Paul-Laurent Assoun
Le fétichisme

Le fétichisme : une énigme pour le « savoir de l’homme »
Le but du présent ouvrage est de déterminer le contenu, la signification et la portée du concept psychanalytique de « fétichisme ».
Il se trouve en effet que Sigmund Freud a redéfini la notion de fétichisme et en a fait un élément décisif d’accès à la signification psychosexuelle de l’inconscient. Mais ce terme, loin de l’inventer, il le reprend d’un certain usage sexologique : le « fétichisme » désigne en effet, dans la terminologie sexologique, une forme de « perversion ». Innovation au reste datable avec précision (infra, p. 45). Lorsque Freud emploie le terme Fetischismus, il « traduit » donc le label sexologique, tout en en modifiant considérablement le contenu et le sens. On comprend par là même que l’examen du concept proprement psychanalytique de fétichisme requiert de le confronter à sa « valeur d’usage » comme concept sexologique. S’agit-il d’une sorte d’ « homonymie » pure et simple ou d’un « cousinage » sémantique ? Ce point est d’autant plus important que les usages du terme sont fréquemment confondus – au détriment justement de la compréhension de la catégorie psychanalytique de fétichisme.
Cette équivoque révélatrice assigne le second but de cette enquête : le « fétichisme » est l’occasion de saisir sur le vif le « décrochage » que l’explication psychanalytique – à proprement parler « métapsychologique » [1] – représente par rapport au « mode de penser » sexologique. L’exemple étant ici encore, comme le remarque Freud, « la chose même », le fétichisme fournit l’accès privilégié à une telle interrogation. Au-delà donc de l’élucidation de ce concept particulier, l’examen du fétichisme donnera lieu ici à un questionnement de la conception de la psychosexualité, noyau de la doctrine métapsychologique.
Nous ne sommes pourtant pas au bout du recensement des enjeux de la notion : lorsque la sexologie, à la fin du xixe siècle, s’empare du terme « fétichisme », celui-ci a déjà un usage séculaire dans un autre champ : ethnologique. C’est même dans la phase « préhistorique » de l’ethnologie, au début de la seconde moitié du xviiie siècle, que le terme est forgé (infra, p. 13). Rarement au reste un terme aura été aussi aisément datable – on le voit surgir en 1756-1760 sous la plume de Charles De Brosses comme néologisme –, ce qui fait même du « fétichisme » un prototype de néologisme (pour des raisons qui apparaîtront dans notre enquête, infra, p. 13).
Le problème se pose donc du sens de cette seconde homonymie – entre l’usage ethnologique du terme « fétichisme », où il désigne une forme de croyance « religieuse », qui d’ailleurs oblige à requestionner le rapport de la croyance au concept même de religion (infra, p. 19) et l’usage « (psycho)sexuel » du terme – comme conduite perverse, puis comme « rituel » inconscient symptomatique.
Cette polysémie du terme, bien connue et éclairée par l’enquête historique, constitue en soi un problème : quel rapport y a-t-il entre ce double régime du concept ? Comment le terme de « fétichisme », forgé vers 1750 dans un contexte ethnologique, en vient-il, vers 1900-1930, à être redéfini comme une pièce maîtresse de l’explication psychanalytique ?
Cela définit le troisième but de la présente enquête. Dans la mesure où ce terme de « fétichisme », forgé dans le cadre d’une théorie de la culture, s’est retrouvé au centre de la conceptualisation psychanalytique, il doit être également questionné comme un « pont » entre « psychanalyse » et « culture » [2]. On a là en effet une notion dotée d’une réelle autonomie, se référant à des phénomènes singuliers – aussi repérables et descriptibles qu’énigmatiques – qui touchent à la fois à la culture et au « symptôme », à l’anthropologie religieuse et à la psychopathologie analytique.
Il faudra donc s’interroger en troisième lieu sur la double signification de l’ « institution » fétichiste : qu’est-ce qui, dans le fétichisme, impose cette double destination, socioculturelle et « symptomatologique » ? Considéré de ce nouveau point de vue, le fétichisme pose, de façon privilégiée une fois de plus, la question de la « dérivation » d’un concept d’un registre à l’autre. C’est à ce titre une illustration de cette « double face » du culturel et de l’inconscient que la psychanalyse aide à questionner.
À l’énoncé des considérations précédentes et des questions qu’elles ouvrent, on peut soupçonner que le fétichisme est un concept hautement surdéterminé – entendons qu’il possède la « vertu » de condenser des significations diverses sinon hétérogènes, tout en en révélant la secrète affinité. C’est à ce titre en quelque sorte un prototype de concept « interdisciplinaire », sinon « encyclopédique » qui requiert un va-et-vient entre des usages et des régimes conceptuels à la fois diversifiés et solidaires.
Traiter du « fétichisme » – qu’il nous faut écrire ici entre guillemets comme terme fortement « chargé » et « connoté » –, c’est donc restituer cette dynamique des usages et enjeux idéologiques, à travers les glissements constants de sens.
Cela est confirmé par une double considération relative à la phase intermédiaire entre l’usage ethnologique et la « reprise » psychanalytique du concept.
D’une part, compte tenu de ses enjeux anthropologiques, le « fétichisme » est passé, via les théories de la croyance religieuse et de son origine, dans le discours philosophique. Ce n’est pas un hasard si, tout au long des xviiie et xixe siècles, tous les grands philosophes rencontrent la question du fétichisme et la situent par rapport à leur « évaluation » du problème anthropologique (infra, p. 23 s.). Le « fétichisme » se confirme un « révélateur » de la question de la croyance et même, au-delà, du sujet et de l’objet de la religion. Il y a bien en tout cas une problématique philosophique du fétichisme, qui ouvre la voie, de façon inattendue, à la réflexion psychanalytique – eu égard à la relation complexe « psychanalyse et philosophie » [3].
D’autre part, dans le cadre de sa critique de l’économie politique, Karl Marx fut en situation, on le sait, de faire un usage, aussi central que « métaphorique », de cette notion – en inaugurant un nouveau régime conceptuel. Celui-ci, au-delà de la « migration » de la notion, de l’ethnologie à l’économie, s’avère lié à une critique de la modernité. Usage original – au sens fort du terme – qui a ensuite alimenté une critique de la « marchandise » comme mode proprement moderne de fétichisme.
L’examen du fétichisme permet donc de nouer, à chaque fois, les alternatives d’une double interrogation : clinique et culturelle, scientifique et philosophique, économique et « psychologique ». C’est la problématique proprement psychanalytique qui servira à orienter ce questionnement et à produire éventuellement un « diagnostic » sur cette « amphibologie ». Il s’agit, à la lueur de la rupture introduite par la psychanalyse dans le régime d’un concept dont elle hérite, de saisir en quelque sorte par récurrence ce qui s’était joué en ce concept et son devenir tout entier. Il ne s’agit pas ici autrement dit simplement d’une histoire, ni même d’un examen du concept de fétichisme en lui-même, travail opéré de façon satisfaisante [4]. L’usage psychanalytique du fétichisme n’apparaîtrait d’un tel point de vue que comme un épisode – qu’on lui accorde d’ailleurs l’importance d’une péripétie, d’une variante ou d’un renouvellement – de l’histoire générale du concept. Il convient plutôt ici de faire droit à l’effet double de la psychanalyse sur la notion de « fétichisme » : rupture, sous couleur de continuité terminologique, avec les usages antérieurs et mise à jour rétrospective des enjeux du concept depuis son origine.
L’usage psychanalytique du fétichisme s’avère donc révélateur de l’effet générique de rupture du savoir psychanalytique et de sa fonction d’opérateur de lecture d’un concept des « sciences de la culture » [5]. Les trois finalités énoncées plus haut prennent ainsi leur unité comme « moments » en quelque sorte généalogiques d’une notion que vient « finaliser » le « diagnostic » psychanalytique. Parti d’un intérêt psychanalytique pour le concept de « fétichisme » et le phénomène qu’il désigne, le questionnement y revient donc par un détour nécessaire qui montre l’effet exemplaire du « savoir de l’inconscient » sur le « savoir de l’homme ». Le fétichisme pourrait bien être en ce sens le véritable « Schibboleth » [6] du savoir de l’homme ressaisi par le symptôme.
Ces considérations sur la spécificité du fétichisme assignent sa démarche à notre enquête.
En un premier temps, il s’agira de déployer la genèse du fétichisme avant Freud, en tressant sa triple dimension – ethnologique, philosophiqueet sexologique – pour voir se dessiner le réseau d’enjeux dont la psychanalyse va hériter.
En un second temps, il s’agira de reconstituer la signification de la théorie freudienne du fétichisme, qui oblige à traverser la genèse de la métapsychologie tout en en suivant les figures cliniques.
Il sera alors temps, en un troisième moment, de solder en quelque sorte les conséquences de la théorie psychanalytique sur les plans de la théorie de la culture, de l’esthétique et de la clinique analytique.
Notes
[1] On désigne sous ce terme la théorie psychanalytique, prise en compte des aspects topico-économico-dynamiques des « processus inconscients ». Voir sur ce point notre Introduction à la métapsychologie freudienne, puf, « Quadrige », 1993, et La métapsychologie, « Que sais-je ? », 2000.
[2] La présente enquête se détache en ce sens sur le fond de notre synthèse Freud et les sciences sociales. Psychanalyse et théorie de la culture, Armand Colin, « Cursus », 1993.
[3] Au sens de la conjonction construite dans notre travail Freud, la philosophie et les philosophes (puf, 1976 ; « Quadrige », 3e éd., 2005) et ses prolongements, Freud et Nietzsche (puf, 1980 ; « Quadrige », 1998) et Freud et Wittgenstein (puf, 1988 ; « Quadrige », 1996).
[4] La dernière synthèse est celle d’Alfonso M. Iacono, Le fétichisme, histoire d’un concept, puf, 1992.
[5] Au sens cerné dans l’ouvrage cité en n. 1, p. 5.
[6] Cf. La Bible, le Livre des Juges, 12, 5-6 : les gens de la tribu de Galaad, pour démasquer ceux de la tribu ennemie d’Éphraïm, exigeaient : « Prononce donc Chibboleth ! » Il prononçait Sibboleth, ne pouvant l’articuler correctement (les Éphraïmites prononçant « ch « comme un » s ») et était mis à mort. Freud fait du rêve et de l’inconscient les « Schibboleth » de la psychanalyse, soit le « mot de passe » qui décide de l’accès à la chose psychanalytique. Sur ce rôle du fétichisme, cf. infra, p. 121, la conclusion du présent ouvrage.

Première partie – Le fétichisme avant Freud

Chapitre I. L’ « Invention » du « Fétichisme »

I. Le « fétiche » : le mot et la chose
Le mot « fétiche » provient du portugais feitiço qui signifie « artificiel » et par extension « sortilège », étant lui.même issu du latin facticius qui a donné le français « factice » (Nouveau dictionnaire étymologique et historique d’Albert Dauzat, Jean Dubois, Henri Mitterand, Librairie Larousse, 1964).
De fait, le terme feitiço désigne en langue portugaise le « fétiche », l’envoûtement, le sortilège, l’ensorcellement (fazer feitio signifie envoûter, jeter un sort). Le terme feitar signifie « façonner », la feitura désignant la facture, l’exécution, la façon ou le façonnage. À la même famille appartiennent feiticeiro, sorcier, magicien, féticheur ; feiticeira, sorcière, fée ; feticismo, fétichisme, et feiticista, fétichiste (d’après le Dictionario de portuguës francês par Olivio de Carvalho, Porto Editoria).
On voit comment l’idée de quelque chose de « fabriqué » a induit celle de quelque objet « artificié », donc « artificiel », et, par une nouvelle extension, « trafiqué », donc « faux » ou « postiche » et se prêtant, comme « sortilège », à quelque manigance magique.
Attesté en portugais en 1552 (J. Barros, Decada I, livre 3, chap. 10 ; livre 8, chap. 4 ; livre 10, chap. 1, d’après Iacono, op. cit.), le terme est attesté en français dès 1605 (Marées, fétisso) et en 1669 (Villault) (d’après le Nouveau dictionnaire étymologique, op. cit.).
Si le terme « fétiche » est portugais et date du xvie siècle, le terme « fétichisme » apparaît dans la langue française au xviiie siècle (De Brosses, 1756). [1]
Notons l’absence d’article « Fétichisme » dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (le terme étant trop récent), mais un article « Fétiche » (curieusement recensé comme nom féminin) y figure.
Il vaut la peine de signaler l’étymologie attribuée par le créateur du terme « fétichisme » (voir infra, p. 12) au terme « fétiche » : « Les Nègres de la côte occidentale d’Afrique… ont pour objet d’adoration certaines Divinités que les Européens appellent Fétiches, terme forgé par nos commerçants du Sénégal sur le mot portugais Fetisso, c’est-à-dire chose fée, enchantée, divine ou rendant des oracles, de la racine latine Fatum, Fanum, Fari » (De Brosses, Du culte des dieux fétiches, sect. I, p. 15).
S’il est question des « peuples fétichistes » chez De Brosses, il faudra attendre le xixe siècle pour voir s’imposer le terme « fétichiste » comme substantif (il est attesté en 1842 dans le Dictionnaire de l’Académie française, 3e complément à la 6e édition de 1835).

II. Le discours des voyageurs
L’enquête historique révèle l’élaboration progressive d’une conception de la croyance aux fétiches entre la seconde moitié du xvie siècle – date où le mot « fétiche » est attesté – et le début de la seconde moitié du xviiie siècle – où le terme « fétichisme » s’impose.
Il convenait en effet de saisir, au-delà de l’usage ponctuel et géographiquement limité de ces objets dénommés « fétiches », une attitude générale correspondant à une forme de croyance spécifique. C’est le sens d’une démarche « comparatiste », qui caractérise les débuts d’une « science » des croyances religieuses – espèce d’ « histoire naturelle des religions » qui se détache de la théologie entre la fin du xviiie siècle et l’avènement des Lumières.
Les étapes en sont clairement résumées par Iacono (op. cit., Du « fétiche » au « fétichisme », p. 6-38). Le mouvement, amorcé par le Hollandais Antonius Van Dale dans son Histoire des oracles (1683) dont on sait l’influence sur l’ouvrage homonyme de Fontenelle (1686), poursuivi avec Le monde enchanté ou Examen des communs sentiments touchant les esprits, leur nature, leur pouvoir et leur opération (1691-1694) de Balthasar Bekker, servit à enrichir et à interpréter les récits des voyageurs : cf. le Voyage de Guinée… de Willem Bosman (1704), le Voyage du Chevalier des Marchais en Guinée, isles voisines et Cayenne de J.-B. Labat (1730-1731). La Réponse aux questions d’un provincial de Bayle (1704-1706) atteste les enjeux de cette question dans les débats de la « conscience éclairée » en gestation.
Notons que De Brosses cite, dans la première section de son grand ouvrage sur le fétichisme (infra, p. 17), les récits de ces voyageurs : Bosman, Des Marchais, Loyer, auteur du Voyage d’Issini, ainsi que Rochefort, Herrera, Le Clerc, Charlevoix, Lery, Oxmelin, Marquette, auteurs d’Histoires (respectivement des Antilles, des Indes, de Gaspesie, de Saint-Domingue, du Brésil, des Flibustiers), sans compter les Lettres des missionnaires et le Recueil des voyages du Nord. Il se réfère également aux connaisseurs de l’Amérique (Marquette et surtout Lafitau, infra).
Un moment déterminant de cette promotion d’une réflexion, de la description des fétiches à une théorie du fétichisme, est constitué par l’ouvrage du jésuite J.-L. Lafitau, Mœurs des sauvages américains comparés aux mœurs des premiers temps (1724) qui suggère au passage l’analogie des « fétiches », au-delà de leur diversité géographique et temporelle. Si en effet le Fétiche africain n’est pas sans affinité avec le « manitou » des Américains, dont Lafitau est précisément le « spécialiste » ou avec les cultes de l’île de Formose ; si, d’autre part, un rapprochement s’avère possible avec certains aspects des religions gréco-romaines et même judaïque et celle des « sauvages » contemporains, la voie est ouverte à la reconnaissance d’une forme fétichiste universelle de la croyance religieuse.

III. L’invention du « fétichisme » : origine et définition. Le président De Brosses
On peut saisir sur le vif l’émergence du terme « fétichisme » sous la plume de son inventeur Charles De Brosses. Quoique le terme apparaisse dès 1756 dans son Histoire des navigations aux terres australes, c’est en 1760, dans son grand ouvrage Du culte des dieux fétiches, qu’il réalise en quelque sorte solennellement son « geste » de création d’un « néologisme » promis à une si belle carrière.
De Brosses se réfère au « culte… de certains objets terrestres et matériels appelés Fétiches chez les Nègres africains, parmi lesquels ce culte subsiste, et que pour cette raison, dit-il, j’appellerai Fétichisme » :
« Je demande que l’on me permette de me servir habituellement de cette expression, et quoique dans sa signification propre elle se rapporte en particulier à la croyance des Nègres de l’Afrique, j’avertis d’avance que je compte également en faire usage en parlant de toute autre nation quelconque chez qui les objets du culte sont des animaux ou des êtres inanimés que l’on divinise ; même en parlant quelquefois de certains peuples pour qui les objets de cette espèce sont moins des Dieux proprement dits, que des choses douées d’une vertu divine, des oracles, des amulettes, et des talismans préservatifs : car il est assez constant que toutes ces façons de penser n’ont au fond que la même source et que celle-ci n’est que l’accessoire d’une Religion générale répandue fort au loin sur toute la terre, qui doit être examinée à part, comme faisant une classe particulière parmi les Religions payennes, toutes assez différentes entre elles » (op. cit., p. 11).
Qui était donc l’inventeur du « fétichisme » ?
Charles de Brosses, né à Dijon le 7 février 1709, conseiller au Parlement de Bourgogne, apparaît tout d’abord comme un fin latiniste : connaisseur de Salluste – dont il réédita la Conjuration de Catilina et la Guerre de Jugurtha –, c’est l’histoire de Rome qui retient tout d’abord son attention : ainsi reconstitue-t-il, en s’appuyant sur Salluste, l’Histoire de la République romaine dans le cours du viie siècle. Il devient voyageur en quelque sorte par souci d’enraciner sa connaissance des textes dans l’expérience vivante des lieux : ainsi se fit-il connaître du grand public par ses Lettres familières écrites d’Italie en 1739 et 1740 – « journal de voyage » de son séjour en Italie (du 30 mai 1739 au 15 avril 1740) (Lettres historiques et critiques sur l’Italie, an VII). C’est l’image d’un magistrat érudit et peu conformiste qui se dégage : président à mortier au Parlement de Bourgogne en 1741, il se retrouve exilé sur ses terres après de vifs démêlés avec le commandant militaire de la province (1744). Membre correspondant de l’Académie des Inscriptions, en 1746, haut lieu de l’érudition académique, il manifeste à nouveau son intérêt pour l’histoire et l’archéologie romaines – comme l’attestent ses Lettres sur l’état actuel de la vie souterraine d’Herculée et les causes de son ensevelissement sous les ruines de Vésuve (1750). Mais parallèlement se précise son intérêt pour d’autres « continents » : c’est en 1756 que paraît son Histoire des navigations aux terres australes (2 vol.) où l’on trouve la première mention du « fétichisme ». Il faut relever, dans la période qui suivit la parution de l’ouvrage majeur pour notre propos, Du culte des dieux fétiches (1760), l’intérêt de De Brosses pour la question de l’origine des langues : dans le sillage de Warburton (Essai sur les hiéroglyphes, 1737), De Brosses publie un Traité de la formation méchanique des langues et des principes physiques de l’étymologie (1765) où se trouve défendue la thèse d’une origine monosyllabique du langage. Il faillit devenir membre de l’Académie française en 1770 (y échouant notamment à cause de l’hostilité de Voltaire) et passa les dernières années de sa vie dans une activité d’opposant à la réforme de Maupéou et de défenseur des droits des Parlements – devenant en 1775 premier président du Parlement de Bourgogne, lorsque celui-ci retrouva, en partie grâce à son combat, ses prérogatives. De Brosses qui mourut à Paris, le 7 mai 1777, apparaît donc comme le type de l’aristocrate érudit-voyageur des dernières années de l’Ancien Régime, défenseur des droits de l’aristocratie contre les empiétements du pouvoir royal – en ce sens particulier « libéral ». Épris d’ « humanités », il se trouve illustrer cette phase « préscientifique » de l’ethnologie et de la linguistique, mélange original d’hypothèses spéculatives (sur l’ « origine ») et de souci d’observation et d’établissement des faits : il n’est pas indifférent que le « fétichisme » ait été nommé et théorisé dans un tel contexte.
On peut dire littéralement que le « fétichisme » est une création académique. C’est en effet ici le membre de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres qui parle, et c’est sous forme d’une « Dissertation » devant cette illustre Académie que le « fétichisme » se trouve consacré sur les fonts baptismaux du savoir érudit, dès 1757. De Brosses a tout le loisir, en trois séances pleines, de produire son « manifeste ».
On voit tout d’abord que De Brosses est conscient d’innover : d’une part, il « demande » qu’on lui « permette » de se « servir habituellement de cette expression » de fétichisme, rallongeant le terme « fétiche » – attesté, on le sait, depuis le xvie siècle – de cette désinence en « -isme » qui l’élève au rang de croyance religieuse générale, véritable « religion » en son genre – geste audacieux dont il a soin d’ « avertir » son lecteur. La création du terme est donc liée chez De Brosses à une décision de généralisation : là où l’on concevait l’usage des fétiches comme lié à une croyance particulière, celle des « Nègres de l’Afrique », il l’étend à « toute autre nation quelconque » qui la professe.
Voici donc la première définition du terme « fétichisme », rigoureusement contemporaine de la création du terme : forme de religion dans laquelle les objets du culte sont des animaux ou des êtres inanimés que l’on divinise, ainsi transformés en choses douées d’une vertu divine (oracles, amulettes, talismans).
Le « fétichisme » se trouve donc promu en quelque sorte comme une « classe particulière » de religion (païenne) et les modalités de croyances et de rites afférents sont référées à une « source » commune – et en conséquence homogène dans le temps et dans l’espace. Cette pérennité temporelle est fondée chez l’ « humaniste » De Brosses sur un « comparatisme » : ce n’est pas un hasard si la toute première allusion au « fétichisme » apparaît sur le fondement d’une comparaison entre le culte de certaines « pierres rondes, troncs d’arbres et diverses autres espèces de fétiches » chez le peuple de Manille et les « Nègres africains », d’une part, chez les Grecs, d’autre part : allusion au culte des « Boetyles », ce qui permet de conclure à un culte semblable chez « les Anciens civilisés » et « les sauvages modernes » (Histoire des navigations aux terres australes, 1756, t. II).
Les « Boetyles », pierres divinisées, sont mentionnées par Sanchoniathon, l’ « historien » phénicien mythique, qui fait d’Uranos leur initiateur, puis par Eusèbe de Césarée qui les réfère à Philon de Biblos. Les érudits, tels que Huet et Bochart, en firent au xviie siècle les héritières de la pierre de Jacob mentionnée dans la Bible, Genèse, 28, à la suite du songe de l’échelle qui monte au ciel : « Jacob se leva de grand matin ; il prit la pierre qu’il avait mise sous sa tête, l’érigea en monument, et il répandit de l’huile à son faîte. Il appela cet endroit Béthel » (« Maison de Dieu ») (28, 18-19).
On voit se dessiner un « portrait » du culte des dieux fétiches (d’après la section 1 de l’ouvrage) :
Il s’agit d’objets matériels d’une extrême diversité : « C’est un arbre, une montagne, la mer, un morceau de bois, une queue de lion, un caillou, une coquille, du sel, un poisson, une plante, une fleur, un animal d’une certaine espèce, comme vache, chèvre, éléphant, mouton… » (p. 15).
Ces « choses sacrées » organisent un « culte exact et respectueux » (vœux, sacrifices), à double forme : « Il y a dans chaque pays le Fétiche général de la Nation, outre lequel chaque particulier a le sien qui lui est propre » (p. 16) – fétiches « publics » ou « particuliers » (p. 19).
Le fétichisme organise un véritable système d’interdits : il est lui-même protégé autant que « préservatif ». C’est là la fonction de « talisman » – attestée exemplairement par les grigris africains.
Deux points sont à souligner pour juger du contexte de cette « innovation ».
D’une part, De Brosses forge le terme « fétichisme » en analogie avec celui de « sabéisme » ou « culte des astres » : il propose donc de reconnaître une égale dignité en quelque sorte au « culte peut-être non moins ancien de certains objets terrestres et matériels appelés fétiches chez les Nègres africains » (p. 11). Le fétichisme serait donc un sabéisme terrestre et il y aurait lieu de reconnaître à ce culte plus « terre à terre » la dignité d’ores et déjà attribuée au culte du ciel (quitte à interroger le rapport entre « sabéisme » et fétichisme selon les « correspondances » du Ciel et de la Terre).
D’autre part, De Brosses introduit la référence au fétichisme, religion sui generis, dans le contexte d’une discussion générique sur la signification même des faits religieux et mythologiques : il adhère, contre les théories du « figurisme », à une démarche ethnographique avant la lettre, cherchant « la vraye clef » de la Mythologie « dans l’histoire réelle de tous ces premiers peuples » (p. 10). Son propre projet s’inscrit dans cette entreprise de « démythologisation » et de déchiffrement « positif » de ce qui est désigné comme « fables historiques » (on reconnaît ici l’inspiration qui part de Bayle et Fontenelle). Seulement, ce n’est plus de « fables » qu’il s’agit ici, mais de certaines « opinions dogmatiques » et de « rites pratiques des premiers peuples » (p. 11) – culte des astres et des fétiches. Pour rendre compte de la « singularité » de ceux-ci, la méthode (dé)mythologisante ne suffit plus. Ils semblent opposer une résistance particulière à l’intelligence des « savants » aussi bien qu’au figurisme, qui cherche à détecter, derrière ces « pratiques », « les idées intellectuelles de la plus abstraite Métaphysique ».

IV. Les enjeux d’une théorie : ethnographie, philologie et anthropologie
Le « plan » de la dissertation inauguratrice de De Brosses reflète sa démarche comparative, le « présent » des « nations modernes » étant interrogé pour éclairer rétrospectivement le passé des « anciens peuples » :
« Après avoir exposé quel est le fétichisme actuel des nations modernes, j’en ferai la comparaison avec celui des anciens peuples ; et ce parallèle nous conduisant naturellement à juger que les mêmes actions ont le même principe nous fera voir assez clairement que tous ces peuples avaient là-dessus la même façon de penser, puisqu’ils ont eu la même façon d’agir, qui en est une conséquence » (p. 14). D’où trois sections : « Du Fétichisme actuel des Nègres, et des autres Nations sauvages » (p. 15-37), « Fétichisme des anciens Peuples comparé à celui des Modernes » (p. 39-94), « Examen des causes auxquelles on attribue le Fétichisme » (p. 95-143).
S’il est si important pour De Brosses d’effectuer un « Parallèle de l’ancienne Religion de l’Égypte avec la Religion actuelle de la Négritie » (sous-titre de son ouvrage), c’est qu’il s’agit par là même de réfuter une certaine théorie métaphysique et, au-delà, une certaine vision erronée de la Révélation et de la genèse de la religion (accréditée notamment par Lafitau).
On remarquera que les trois temps de son argumentation mobilisent autant de « discours », imbriqués en une démarche « datée » par les présupposés épistémologiques de l’époque ainsi que par les enjeux idéologiques :
enquête « ethnographique », s’appuyant sur la collection des « faits » et fondée sur le témoignage des voyageurs à propos des « sauvages » des « nations modernes », actuellement observables ;
interprétation en quelque sorte « philologique », faisant fonds sur les textes et leur tradition – dimension en quelque sorte « herméneutique » ;
débat d’ « anthropologie philosophique » qui constitue le fond proprement dit de l’observation ethnographique et du débat philologique, ainsi liés – problème d’ « histoire naturelle » de la religion (au sens où Hume en formulait au même moment le projet et la méthode, infra, p. 23).
Discours « mixte » aux yeux des exigences de la scientificité moderne qui sert de cadre à cette première grande théorie du Fétichisme : la réalité des « faits sociaux », la lettre des textes et la recherche des « causes » forment un ensemble indissociable pour De Brosses.
On notera d’ailleurs, au seul examen du volume de chacune des sections de l’ouvrage, que la partie proprement ethnologique (« moderne ») couvre moins du quart de l’ensemble du développement – les parties « philologique » (Académie des Inscriptions et Belles-Lettres oblige !) et « philosophique » se taillant la part du lion.
Alors même que toute l’originalité de De Brosses est de faire droit à un « fétichisme » actuel – chez ceux qu’il conçoit, il est vrai, comme « survivances » d’un état archaïque –, il est remarquable qu’il les perçoit à travers le « prisme » de l’Antiquité textuelle (égyptienne) et comme « enjeu » vivant d’un débat philosophique et idéologique.
À bien y regarder, le débat a même sous la plume de De Brosses un enjeu politique. La croyance religieuse touche en effet à la question du pouvoir et d’une « double croyance » : il y aurait d’un côté la religion des prêtres éclairés, détenteurs de la signification allégorique, de l’autre la religion populaire, espèce d’expression voilée de cette religion intellectuelle. En soulignant de façon appuyée, à propos du peuple, que « sa Religion n’est jamais allégorique », le président De Brosses fait en quelque sorte « coup double » : d’une part, il réfute l’interprétation des prêtres et l’alibi religieux du pouvoir royal ; d’autre part, il souligne la « grossièreté » primitive de la religion du peuple.
Cela concorde bien, notons-le, avec ce que nous savons de la position de De Brosses, opposant au pouvoir royal et défenseur des libertés des « Parlements », et concevant l’aristocratie éclairée comme seule habilitée à la défense des « libertés ».
V. La croyance et l’objet : fétichisme et symbole
Il n’est pas indifférent que De Brosses forge une théorie du « fétichisme » pour briser une lance contre un certain idéalisme allégorique, faisant de chaque « usage trivial » autant d’ « affiches ou d’énigmes de choses sublimes ». Il veut visiblement ramener l’esprit religieux primitif à son niveau « immanent » : c’est pourquoi, loin d’exalter son objet, il parle de l’ « excès de stupidité superstitieuse » qui a fait forger « ces étranges Divinités terrestres » et en fait « la chose la plus pitoyable du monde », pour dissuader de l’ « avoir regardé d’un trop beau côté » et d’y tisser des « allégories mystiques ».
Le théoricien du fétichisme affiche donc son « dessein de détailler la croyance » de ces « peuples fétichistes » qu’il présente comme « si ancienne et si longtemps soutenue, malgré l’excès de son absurdité ». Il n’est pas enclin à lui trouver d’emblée quelque « raison plausible » emblématique, mais prétend l’aborder « à plat » en quelque sorte et interroger ce moment archaïque et somme toute « peu reluisant » de l’esprit religieux.
L’objet-fétiche et le fétichisme qui en organise la croyance servent à ramener l’esprit religieux sur terre en quelque sorte, loin de toute « sublimation » facile. C’est peut-être au reste cette espèce de « matérialisme », au moins méthodologique, qui a donné à cette dissertation de « savant », travail académique, son « odeur de soufre ».
Il faut rappeler en effet que De Brosses fit imprimer son ouvrage à l’étranger et qu’il circula clandestinement en France. Au-delà du contexte immédiat – le climat de répression accrue de la censure littéraire depuis 1758, date de parution de l’ouvrage d’Helvétius De l’esprit, où l’Encyclopédie même et d’autres écrits jugés séditieux furent inquiétés (dans le contexte de l’attentat de Damiens sur la personne de Louis XV en 1757) – l’ « opération » du fétichisme apparaît séditieuse, ce qui noue la vocation « subversive » séculaire du terme…
C’est tout l’apport de De Brosses que de se confronter à ce qu’on peut appeler une religion d’objet, antérieure non seulement aux religions de la Révélation, mais à toutes les autres formes de religion primitive : c’est ainsi qu’il a soin d’opposer le fétichisme à l’ « idolâtrie » et de souligner l’antécédence du premier sur le second (la zoolâtrie ou culte des animaux faisant transition entre les deux).
Ce « culte puéril » (p. 13) est vénération et adoration de l’objet même, tandis que l’idole, si matérielle soit-elle, a fonction de re-présentation d’un être ou d’une idée. Ce qui est à penser, à travers ce déroutant objet-signe qu’est le fétiche, c’est une confusion ou une coalescence du « représentant » et du « représenté ». Alors que la religion « civilisée » construit le rapport à un Autre en assumant sa dimension d’absence, le fétichisme s’adresse à un objet omniprésent.
C’est ce qui fait que, dit De Brosses, « à l’exception de la race choisie, il n’y a aucune Nation qui n’ait été dans cet état » (p. 13), toute nation ayant été peu ou prou tentée par (ou menacée de) « régression » fétichiste.
Cela n’empêche pas De Brosses de « traquer » les traces de quelques séquelles ou tentations fétichistes dans l’Ancien Testament : ainsi de la pierre sacrée de Jacob, des « dieux pénates » emportés par Rachel lors de sa fuite de chez son père Laban…
On comprend pourquoi celui qui a le plus fait pour faire reconnaître le fétichisme comme moment significatif du développement de la croyance religieuse ne cesse d’en souligner le caractère « insensé » :
« Le Fétichisme est du genre de ces choses si absurdes qu’on peut dire qu’elles ne laissent pas même de prise au raisonnement qui voudroit les combattre » (p. 95).
Pas question donc d’ « alléguer des causes plausibles d’une doctrine si insensée » – et c’est précisément cette défaillance du « principe de raison suffisante », pierre d’angle du rationalisme, que le fétichisme vient en quelque sorte humilier ! Il témoigne d’un « état naturel brut et sauvage, non encore formé par aucune idée réfléchie » (p. 96). C’est de ce « dérèglement des idées » que témoignent les pratiques fétichistes.
Mais par là même, c’est la faculté symbolisante qui semble tenue en échec : De Brosses s’acharne à récuser l’idée que l’ « objet » vénéré serait « symbole de la Divinité qu’il représentoit » (p. 98). Il importe ici de rétablir « l’ordre naturel des choses » : loin d’être « intellectuelle » à l’origine, elle est bien « matérielle » (p. 97-98). Le Fétichisme est donc un véritable « Cheval de Troie » dans le royaume spiritualiste, et c’est pour remplir cette fonction qu’il est « intronisé ».
Sous l’aiguillon de Hume (infra, chap. II, p. 23 s.) De Brosses trouve donc un « équipement » philosophique pour esquisser une anthropologie du comportement fétichiste, en son mobile affectif et en sa motivation « cognitive ». C’est la « crainte » qui remplit le premier rôle ; quant au second, compte tenu de l’ « ignorance » qui caractérise le fétichiste, sa « curiosité » (d’enfant) va s’exercer sur un fait majeur : « l’irrégularité apparente dans la nature » : « c’est quelque événement monstrueux ou nuisible » (p. 108) qui secoue son engourdissement et organise sa « fausse croyance » (p. 113).
De Brosses entrevoit le principe de ce « système de crédulité » sur lequel les théories du xixe siècle (de Comte à Tylor, infra, p. 30 et 34 s.) feront fond sous le terme d’ « animisme » anthropomorphiste. À défaut du terme, on trouve en effet sa définition : c’est, dès lors qu’on a « conçu » des « puissances supérieures » comme semblables aux « puissances humaines » (p. 109), de « personnifier » des « êtres » :
« On sait le penchant naturel qu’a l’homme à concevoir les êtres semblables à lui-même, et à supposer dans les choses extérieures les qualités qu’il ressent en lui. Il donne volontiers et sans réflexion de la bonté et de la malice, même aux causes inanimées qui lui plaisent ou qui lui nuisent » (p. 110).
La crainte pour mobile, la perception de l’anomalie naturelle pour aiguillon, un mode de penser magique projectif, voilà qui est nécessaire et suffisant pour caractériser l’habitus fétichiste.
Cette volonté d’employer la théorie du fétichisme comme défense et illustration d’une anthropologie positive ressort de la toute dernière phrase [2] de l’ouvrage de De Brosses :
« Ce n’est pas dans des possibilités, c’est dans l’homme même qu’il faut étudier l’homme : il ne s’agit pas d’imaginer ce qu’il aurait pu ou dû faire, mais de regarder ce qu’il fait » (p. 143).
Du culte des dieux fétiches est donc une arme de guerre contre un point de vue « spéculatif » (reposant sur un « système », le « figurisme ») qui revient à dénier la réalité directement observable. Au lieu de construire des « hypothèses » sur le fétichisme, il est nécessaire et suffisant de « regarder ce qu’il – le fétichiste – fait ».
L’ironie de l’histoire est que De Brosses léguait, avec ce projet d’observation du « faire » fétichiste, une énigme considérable : tant sont inextricablement liés, dans le fétichisme, « visible » et « invisible ». Le fétichiste est le famulus de certaines « puissances invisibles ». Qu’est-ce donc qui est montré, qu’est-ce qui est caché ? Problème légué à la perplexité philosophique et anthropologique et, au-delà, à la psychanalyse.
Notes
[1] C’est par erreur que le Nouveau dictionnaire étymologique le date de 1760 : il apparaît chez De Brosses quatre ans plus tôt.
[2] Celle-là même qui servira d’épigraphe à La civilisation primitive, ouvrage de Tylor, inaugurateur de l’ethnologie proprement dite (1870) ; voir infra, p. 34.

Chapitre II. La construction du fétichisme : philosophie et ethnologie
On l’a vu, De Brosses, le créateur du « fétichisme », livre à la réflexion un double problème : l’un (pré)ethnologique – relatif à l’institution culturelle –, l’autre d’anthropologie philosophique – relatif à la croyance religieuse. Cela nous fournit le « fil rouge » de la construction du fétichisme dans la période déterminante qui va, sommairement, de De Brosses à Freud : d’une part, il s’agit de retracer les étapes de l’élaboration du problème par les philosophes, d’autre part, sa reprise par la science ethnologique, notamment en sa phase de constitution « scientifique » [1].

I. Anthropologie philosophique et fétichisme : le « modèle humien »
On conçoit que, compte tenu du contexte de l’invention du fétichisme (supra, p. 18), l’examen de l’anthropologie du fait religieux de David Hume (1711-1776) fournisse le point de départ naturel de cette longue et intense gestation.
Hume participe de façon aussi déterminante qu’indirecte à l’histoire du fétichisme. D’une part, il pose dans son Histoire naturelle de la religion (1751) un principe « génétique » des formes de religion qui va s’avérer déterminant pour rompre avec les théories de la dégénérescence d’une religion originelle et faire sa place au fétichisme à l’origine de ce processus ; mais, d’autre part, il ne mentionne pas le fétichisme à proprement parler : pour lui, c’est le « polythéisme » – considéré génériquement – qui est postulé comme « la première et la plus ancienne religion de l’humanité », « religion primitive de l’homme » ou de l’ « humanité inculte ».
Corrélativement, c’est l’ « idolâtrie » qui est mentionnée – Hume semblant par moments considérer les deux termes comme quasi synonymes. Hume décrit au reste le comportement de l’ « idolâtre » de façon qui rappelle fortement celui du « fétichiste » :
« Les Chinois battent leurs idoles, quand leurs prières ne sont pas exaucées. Toute grosse pierre qui se trouve avoir une forme extraordinaire est pour le Lapon une divinité » (David Hume, L’histoire naturelle de la religion…, Vrin, p. 53).
C’est que Hume, soucieux d’enraciner la religion dans une science de la « nature humaine », ne s’attache pas à écrire de véritable histoire des croyances religieuses – contrairement à la lignée qui ira de De Brosses à Comte. Il lui suffit d’opposer le « polythéisme » originaire au « monothéisme » et de récuser, ce faisant, la notion d’une religion monothéiste originelle dont les religions existantes seraient l’expression dégradée. Il ouvre la voie en conséquence à une genèse de la croyance religieuse, sans se préoccuper du « fétichisme » en particulier.
Les années 1750-1760 – entre l’Histoire naturelle de Hume et Du culte des dieux fétiches de De Brosses – marquent un moment déterminant où la question « ethnologique » du fétichisme rejoint la problématique philosophique de la croyance religieuse, en un véritable « étayage » réciproque.
Un document majeur en est la correspondance entre Hume, De Brosses et Diderot – qui joue le rôle d’un intermédiaire actif et lucide (cf. Michèle David, « Lettres inédites de Diderot et de Hume écrites de 1755 à 1763 au président De Brosses », in Revue philosophique, no 2, avril-juin 1966).
Comme le résume Diderot, la théorie debrossienne du fétichisme apparaît comme un « complément » de « l’histoire naturelle de la Religion » humienne. Hume fournissait en effet à De Brosses une théorie de l’origine de la religion, avec ses deux « mobiles » – « crainte » et « ignorance » – face aux « phénomènes irréguliers de la nature ». Mais, par ailleurs, Hume n’avait pas besoin d’un concept moins englobant que celui de « polythéisme », là où De Brosses « détaille », ramenant l’attention sur cet « engluement » primitif de la croyance dans l’ « objet ». Il suffit d’entendre l’écho littéral que trouvent dans le texte de De Brosses les théories de Hume, en liaison avec l’enjeu d’ « anthropologie philosophique » déjà mentionné (supra, p. 18) :
« On sait par mille exemples pareils qu’il n’y ait point de superstition si absurde ou si ridicule que n’ait engendrée l’ignorance jointe à la crainte » (Du culte des dieux fétiches, introduction, p. 13). « Il ne faut pour expliquer ce phénomène » [le Fétichisme universellement répandu] que « l’uniformité constante de l’homme sauvage avec lui-même ; son cœur perpétuellement ouvert à la crainte, son âme sans cesse avide d’espérances… son esprit sans culture et sans raisonnement… » (op. cit., sect. 3, p. 96).
Le fondement de cette anthropologie est l’origine passionnelle de la religion primitive, attestable en conséquence dans le fétichisme : ce « mobile », c’est l’étonnement qui procède de la crainte. Cette idée, à l’œuvre, on l’a vu, chez De Brosses et empruntée à Hume (supra, p. 21) forme un postulat qui, au-delà de ses sources antiques (Démocrite, Lucrèce), se retrouve dans la pensée « matérialiste ».
C’est chez Adam Smith (1723-1790) que l’on trouve la théorie la plus explicite de l’ « étonnement », espèce de pathologie imaginative qui, introduisant un « trouble violent », devient mobile de connaissance, face aux « irrégularités qui s’offrent avec le plus d’appareil et dont l’éclat ne peut manquer de la frapper ».
C’est dans ses Essais philosophiques, et en particulier dans son Histoire de l’astronomie, que le créateur de « l’économie politique classique » a formulé cette anthropologie (ceux-ci ont été traduits en français en 1797). Il est avéré que Comte a subi directement l’influence de cette conception, comme il le dit dès 1825 (voir sur ce point Canguilhem, art. cité plus loin, p. 29). La constance de la référence à la crainte comme origine du sentiment religieux ne fait que mieux saisir la portée du refus de Durkheim : « La religion n’est pas un produit de la crainte. Elle exprime quelque chose de réel » (Les formes élémentaires de la vie religieuse, livre II, chap. VII, sect. IV, puf, p. 320 sq.).
Aussi bien y a-t-il lieu d’interroger le lien entre cette notion d’une « crainte » primitive associée par exemple au fétichisme, première « réaction » à celle-ci et la théorie psychanalytique de ce genre d’ « angoisse » que le fétiche vient « contrer » (infra, p. 85).

II. La pensée du fétichisme de Kant à Hegel
Kant rencontre le fétichisme, dans sa Religion dans les limites de la simple raison (1793), comme religion de l’extériorité, symétrique de la moralité :
« Or, l’homme qui se sert d’actions, n’ayant en elles-mêmes rien d’agréable à Dieu (c’est-à-dire de moral), comme moyens d’obtenir par lui-même l’immédiate satisfaction divine et de cette manière l’accomplissement de ses désirs, a l’illusion de posséder un art lui permettant de produire par des moyens purement matériels un effet surnaturel ; on a coutume d’appeler magie des tentatives de ce genre ; nous substituerons toutefois à ce terme (qui comprend le concept secondaire d’une association avec le principe mauvais, alors que l’on peut considérer que ces tentatives peuvent du reste aussi être entreprises dans une bonne intention morale, par malentendu) le terme connu d’ailleurs de fétichisme » (op. cit., 4e partie, 2e section, § III, Vrin, p. 232-233).
C’est en relation avec le « sacerdoce » et le « faux culte » qu’apparaît cette mention du fétichisme : celui-ci sert à nommer – une fois de plus – l’attitude magique qui consiste en ce que « nous nous fabriquons un Dieu » (ibid., § 1, p. 222). Il sert en effet à désigner, de façon plus neutre en quelque sorte que le mot « magie », cette forme d’ « idolâtrie » qui consiste à tenter d’exercer, par des « actions », une pression, au nom d’une sorte de principe de plaisir propre, sur la divinité – et de la « fabriquer » à cette fin. Tentative d’accession au « surnaturel » par la « naturalité » de l’objet-fétiche. C’est en ce sens la forme basique de « l’illusion religieuse chimérique » (§ II, p. 230).
La religion purement « statutaire » est donc celle qui « transforme le service de Dieu en un simple fétichisme », s’acquittant ainsi d’ « un culte mensonger… » (p. 234). Mieux : « le sacerdoce est… la constitution d’une église où règne un culte fétichiste… » (p. 235). C’est à ce titre l’ « envers » de la religion authentique, celle, inconditionnelle, de « la bonne conduite » : « Tout ce que l’homme pense pouvoir faire, hormis la bonne conduite, pour se rendre agréable à Dieu est simplement folie religieuse ou faux culte de Dieu » (§ II, p. 224-225) : on voit en quoi le fétichisme fait ici question, ayant pour ressort déterminant l’effort de « se rendre agréable à Dieu » et de réaliser, par des « dieux factices », son principe de plaisir. Kant unifie en quelque sorte le « fétichisme » pour nommer cette « pathologie » de la religion – c’est-à-dire son rapport aux « mobiles sensibles » –, envers de la « raison pratique » et de la religion raisonnable.
C’est dans l’Introduction de ses Leçons sur la philosophie de l’histoire (1831) que Hegel met en perspective le fétichisme. Celui-ci apparaît (en une sorte d’hommage objectif à sa mise à jour originaire) en relation avec l’Afrique, comme la contribution de celle-ci à l’histoire universelle. Dans l’examen de la religion africaine, le fétichisme apparaît après l’évocation de la magie :
« Le deuxième élément de leur religion consiste en ceci qu’ils se représentent cette puissance qui est la leur, se l’extériorisent, s’en font des images. Donc ce qu’ils se représentent comme leur puissance n’a rien d’objectif, d’en soi consistant, différent d’eux-mêmes, mais c’est le premier objet venu quel qu’il soit, qu’ils élèvent au rang de génie, un animal, un arbre, une pierre, une image en bois [souligné par nous]. C’est là le fétiche, mot que les premiers, les Portugais, ont mis en circulation et qui dérive de feitizo, magie » (Vrin, 1967, p. 76).
Le fétiche est donc l’objet-image, extériorisant la « puissance » subjective, conformément à la mentalité magique : Hegel souligne donc le caractère pseudo-« objectif » (au sens spéculatif) de cet « objet » qui n’est au fond que mirage subjectif, à ce titre « arbitraire » :
« Assurément, l’autonomie paraît dans le fétiche s’opposer à l’arbitraire de l’individuel, mais comme cette objectivité n’est autre chose que le caprice individuel se représentant lui-même, celui-ci reste le maître de son image » [souligné par nous].
L’attitude envers le fétiche-talisman l’atteste :
« En effet, s’il arrive quelque chose de fâcheux que le fétiche n’a pas écarté, si la pluie manque, s’il y a une mauvaise récolte, ils le lient et le frappent ou le détruisent et le suppriment tout en en créant un autre ; ainsi ils l’ont en leur puissance. »
Hegel en vient à tenir cette religion de l’objet comme incapable de fonder l’accès à l’Objet même du religieux et par là même à l’Autre :
« Un tel fétiche n’a donc ni autonomie religieuse, ni autonomie artistique ; c’est uniquement une créature qui exprime la volonté du créateur et qui demeure toujours entre ses mains. Bref, il n’y a pas de rapport de dépendance dans cette religion. »
Tout au plus se prolonge-t-il par « le culte des morts ». Au-delà du mépris de ce moment religieux… sans religion que l’on voit se confirmer, il faut comprendre que le fétiche hérite de toutes les limites qu’une conception spéculative peut y mettre : captation dans l’ « image » qui « corporéifie » l’Esprit et empêche la distance de la représentation proprement dite (ultime écho de la discussion de De Brosses, supra, p. 20) et subjectivité qui rend impossible l’accès à la « substantialité » de l’Esprit, espèce d’ « incarnation » impossible.
Au fond, le « fétichisme » n’existe pas pour Hegel ; ce qui existe, c’est le « fétiche ». Cette « non-religion » est un moment transitoire entre la magie (qui cherche son objet) et le « culte des morts », début de concrétisation d’une religion élémentaire. Cette « dévaluation » du fétichisme désigne l’aporie entre « objet » et « Autre » qui fait au fond le « scandale » du fétichisme aux yeux de l’Esprit.

III. Du positivisme au « néo-fétichisme » : le fétichisme chez Comte
On ne s’étonnera pas de devoir passer par Auguste Comte (1798-1857) dans une généalogie du concept philosophique de fétichisme. Le fondateur du positivisme se présente en effet comme l’héritier des théories de la croyance religieuse du xviiie siècle, qu’il intègre dans sa conception de sa genèse de l’ « esprit humain ». Il lui importe donc de situer avec précision la succession des phases et des figures de la croyance. Il apparaît alors que le fétichisme est étroitement lié à l’origine même de la croyance religieuse : c’est à ce titre qu’il retient l’attention de Comte tout au long de son trajet. Tout se passe comme si Comte, faisant fond sur une genèse de la croyance religieuse dont Hume avait posé le principe, reconnaissait toute l’importance originaire du fétichisme – rendant en cela une sorte d’hommage objectif à De Brosses, son inventeur.
Quoique Comte ne cite pas expressément De Brosses, il a trouvé l’exposé de ses conceptions chez Charles-Georges Leroy (1723-1789), dans les Lettres posthumes sur l’homme ajoutées aux Lettres philosophiques sur l’intelligence et la perfectibilité des animaux en 1802, qu’il connaissait fort bien (comme le rappelle Canguilhem, op. cit., p. 96) qui note également l’emploi, repris de De Brosses, de « jongleurs » pour désigner les sorciers fétichistes (p. 95) [2].
Selon la « loi des trois états », l’esprit humain passe successivement par l’ « état théologique », l’ « état métaphysique » et l’ « état positif ou scientifique ». On va donc voir apparaître le fétichisme comme la forme première du mode de penser théologique – précédant le « polythéisme » et le « monothéisme ». Tel qu’il apparaît dans le Discours sur l’esprit positif, véritable manifeste positiviste (1844), le fétichisme constitue la forme « la plus immédiate et la plus prononcée » de ce mode de penser théologique, caractérisé par une « prédilection caractéristique pour les questions les plus insolubles », où l’esprit humain « recherche avidement… l’origine de toutes choses, les causes essentielles, soit premières, soit finales, des divers phénomènes qui le frappent ». Le fétichisme, forme primitive de cette « situation initiale de notre intelligence », consiste à « attribuer à tous les corps extérieurs une vie essentiellement analogue à la nôtre, mais presque toujours plus énergique, d’après leur action ordinairement plus puissante ».
Le fétichisme est donc mis en relation avec un mode de penser animiste et magique – Freud prolongera Comte en ce sens – que le « culte des astres » spécifiera un peu après dans l’évolution. Il est donc lié à une projection sur les « corps extérieurs » d’un sentiment endogène – aussi bien Comte souligne-t-il la « prédominance de l’instinct et du sentiment » à ce stade. Mais sans doute la notation la plus intéressante est-elle celle de ce surplus d’ « énergie » attribuée à l’ « objet » ainsi fétichisé : il ne suffit pas, faut-il comprendre, que l’objet reproduise la « vie » interne (selon la logique anthropomorphique) : il faut supposer dans l’objet-fétiche une « vie… presque toujours plus énergique… » qui constitue le « gain de l’opération » : cela revient en effet à prêter une action plus « puissante » à l’objet – ce qui permet d’ « agir », via le fétiche, sur le monde, en une véritable causalité magique.
Pour Comte, l’ « âge du fétichisme » constitue « bien le premier état théologique de l’humanité ».
La 52e leçon du Cours de philosophie positive l’affirme : « L’homme a partout commencé par le fétichisme le plus grossier. » Tout en le présentant comme une « misérable situation primitive », Comte souligne que c’est déjà l’expression de « besoins intellectuels » ou « spéculatifs », à ce titre « le vrai fond primordial de l’esprit théologique, envisagé dans sa plus pure naïveté élémentaire, et néanmoins dans sa plus entière plénitude intellectuelle ». Le « pur fétichisme » est tel qu’il « divinise instantanément chaque corps ou chaque phénomène susceptibles d’attirer avec quelque énergie la faible attention de l’humanité naissante ». Ce « fétichisme fondamental » laisserait des traces dans le développement ultérieur. Il s’agit, conformément à la torpeur initiale de l’entendement humain, de « transporter au-dehors ce sentiment d’existence dont nous sommes intérieurement pénétrés ». Il exprime en ce sens une « correspondance intime entre le monde et l’homme », « co-relation spontanée ». Comte souligne de plus le « caractère essentiellement individuel et concret des croyances fétichiques, où chaque corps observable devient spontanément le sujet propre d’une superstition distincte » – en sorte que les « idées » sont « complètement adhérentes aux sensations elles-mêmes ». Corrélativement, il comporte « infiniment moins que le polythéisme et le monothéisme le développement propre d’une autorité sacerdotale distinctement organisée en classe spéciale ». Religion de l’objet – « Presque tous les dieux du fétichisme sont éminemment individuels, et chacun d’eux a sa résidence inévitable et permanente dans un objet particulièrement déterminé », il rend « le sacerdoce proprement dit presque inutile » – ce qui se perpétue dans l’adoration des « dieux lares et pénates ». Ce n’est qu’avec l’ « astrolâtrie » qu’il s’institue. Il se sépare sur ce point de Kant qui déchiffrait le « sacerdoce » comme expression de l’ « esprit fétichique » (supra).
En fait, le fétichisme doit son importance au fait qu’il constitue la première forme d’explication par la causalité, permettant la régulation de l’existence humaine par adaptation analogique au milieu : en ce sens véritable « biomorphisme » (Canguilhem) attestable déjà sous une certaine forme chez les animaux.
La contribution comtienne ne s’arrête pas là : dans sa dernière philosophie, on trouve en effet l’élaboration d’un « néo-fétichisme » (depuis le Cours de politique positive, 1851). Ce projet, qui a dérouté jusqu’à ses propres disciples, revient à mettre l’accent sur la « synthèse subjective » (titre de son dernier ouvrage publié en 1856), c’est-à-dire sur la racine subjective du savoir et ses aspects affectifs (là où sa première philosophie semblait privilégier l’ « objectivation » scientifique). Moment déterminant où le « positivisme », réputé théorie de l’objet scientifique, s’avoue « subjectivisme ». Or, cela revient à réinterroger l’aboutissement du processus par son « origine » : l’ « état théologique » et sa forme initiale, fétichique, redeviennent intéressants, dans la mesure où l’accent y était mis sur le primat des « volontés ». Comte donne donc l’impression de réhabiliter le fétichisme, mais c’est pour penser une union logico-affective de la « positivité » et de la « fétichité ». Celle-ci est pensée sous l’égide d’un sentiment direct du « Grand-Être », impliquant la conception de la Terre comme « Grand Fétiche », qui a préparé en quelque sorte l’intervention humaine.
Ainsi que le résume Littré, qui refuse cette évolution du positivisme auquel il adhérait jusque-là : « D’abord il faut restaurer le fétichisme. La subjectivité doit prévaloir dans la synthèse universelle ; or, c’est le fétichisme qui a introduit spontanément la subjectivité ; donc le fétichisme doit reparaître dans le dernier terme de l’évolution humaine… ; mais, tandis que le fétichisme ancien ne connaissait pas les lois naturelles, le fétichisme nouveau est subordonné à ces lois » (Auguste Comte et la philosophie positive, Hachette, 1864, p. 573).
Le « néo-fétichisme » comtien a donc pour but et enjeu d’enraciner le rapport de connaissance de l’homme au monde dans une appartenance subjective qui le fonde : le fétichiste, qui retrouvait dans le monde la forme propre de ses désirs, se trouve donc relayé par le « néo-fétichiste » conforme aux vœux de Comte qui, à travers la connaissance des lois objectives des phénomènes – différence déterminante – saisit sa propre subjectivité à travers son savoir du monde. Plutôt que d’un « dogmatisme » ou d’un « retour à l’état théologique », il s’agirait donc là d’une tentative de réconciliation du besoin religieux de l’homme et de la connaissance.
C’est ainsi que Pierre Ducassé caractérise le néo-fétichisme comtien comme « l’essai d’une tentative de réintégration des attitudes concrètes les plus spontanées au sein de la pensée abstraite » (Méthode et intuition chez Auguste Comte, Alcan, 1939, p. 544).
Ce ressourcement étonnant à la « mentalité fétichique » étayée par la science rectifie la conception du positivisme comme scientisme. Le néo-fétichisme accrédite un « intuitionnisme moral » non dépourvu de résonances « finalistes » :
« Fétichisme, dogme purement intuitif » (Cours de politique positive, IV) : « Dans le fétichisme, la religion se réduisait au culte en vertu de sa pleine spontanéité, qui rendait le dogme purement intuitif » (op. cit., V). Dans le fétichisme, « l’intuition immédiate » du « monde moral » sert « directement de base générale pour la conception du monde physique », disait le Cours de philosophie positive.
Le fondateur du positivisme peut donc être tenu pour le philosophe qui élève le « fétichisme » – dûment redéfini par sa conception de la science et de l’action – à une position philosophique propre, chargée même de supporter tout le poids d’une « conception du monde », véritable « pensée maîtresse ».
On tient là l’une des rares théories qui font du fétichisme ainsi rénové une perspective :
« Son activité mentale consiste surtout à fonder spontanément la méthode subjective qui, d’abord absolue, dirigea l’ensemble de la préparation humaine et qui, devenue relative, présidera de plus en plus à notre état normal » (Catéchisme positiviste, conclusion, Garnier-Flammarion, p. 272).
Ce fétichisme du présent et du futur revient aux yeux de Comte à l’accomplissement, par la science, de « la vraie logique » – où « les sentiments dominent les images et les signes » – qui a « une origine fétichique ». L’illusion fétichiste primitive qui consiste en ce que « nous attribuons directement aux êtres correspondants des affections humaines, au lieu de les assujettir à des volontés extérieures » sert donc, régénéré par le positivisme, à fonder un humanisme – puisque l’ordre objectif des choses se subordonne à celui des « volontés » humaines. Le positivisme comtien s’accomplit somme toute en une véritable profession de foi fétichiste qui correspond à une tendance fondamentale de la modernité (infra, p. 98-100 et 123-124).

IV. Fétichisme et animisme : la reprise ethnologique, Tylor
Un moment décisif de la théorisation ethnologique du fétichisme est celui réalisé par Edward B. Tylor (1832-1917) : le fétichisme prend sa signification resituée dans la conception « animiste ». C’est justement dans Primitive culture (1871), ouvrage-manifeste de l’ethnologie « évolutionniste », que s’accomplit cette opération. Le fétichisme se trouve par là même reconnu comme objet de plein droit de l’ethnologie en quête de scientificité. Tylor assume au reste du même coup l’héritage de la construction philosophique du fétichisme, en particulier celui de la conception positiviste (supra, p. 31). Le fait que l’ouvrage de Tylor porte en épigraphe la dernière phrase de l’écrit de De Brosses (supra, p. 22) fait signe du côté d’une continuité et d’une transmission.
Posant l’ « animisme » comme fondement de la culture primitive, Tylor identifie le fétichisme comme forme d’ « animisme ». C’est au chapitre XIV de sa Primitive culture, où il décrit le passage de l’animisme comme « doctrine des âmes » au rang de « philosophie complète de la religion naturelle », qu’il procède à sa relecture du fétichisme. On trouve d’ailleurs une conscience historique très claire, chez Tylor, de la préhistoire du concept de fétichisme : rappelant l’étymologie du terme « fétiche », le contexte de sa découverte (tel que décrit supra, p. 10 s.), il se réfère à De Brosses – preuve que l’ethnologie prend place en quelque sorte solennellement à ce moment dans la généalogie du concept :
« Le président De Brosses, un des penseurs les plus originaux du siècle dernier, frappé par le culte que rendent les nègres aux objets matériels terrestres, imagina, comme terme général descriptif pour désigner ce culte, le mot fétichisme. Depuis lors, le mot est entré dans la langue usuelle, Comte s’en étant servi pour désigner une théorie générale de la religion primitive d’après laquelle les objets extérieurs sont animés par une vie analogue à celle de l’homme » (op. cit., p. 186-187).
Mais ce n’est que pour mieux marquer son initiative, qui renchérit sur celle de Comte en quelque sorte : « Il m’a semblé qu’il valait mieux employer le terme animisme pour désigner la doctrine des esprits en général et restreindre la signification du terme fétichisme à la partie de cette grande doctrine qui lui appartient tout particulièrement, c’est-à-dire de s’en servir pour désigner la doctrine des esprits incarnés dans certains objets matériels, des esprits attachés à ces objets, ou des esprits exerçant une influence par l’entremise de ces objets » (souligné par nous).
De cette définition, qui fait du fétichisme une « espèce » du « genre » animisme, Tylor tire une application plus particulière du terme au « culte rendu aux blocs de bois ou de pierre » (confirmant une vieille idée, supra, p. 15), mais il s’empresse d’ajouter qu’ « un objet, quel qu’il soit, peut constituer un fétiche » – généralisation qui va ouvrir la voie à l’idée d’un critère définitoire :
« Avant de regarder un objet comme un fétiche, il faut bien s’assurer que les gens auxquels il appartient considèrent qu’un esprit est incarné dans cet objet ou que cet esprit exerce une influence par son entremise… Il faut démontrer, en outre, que l’objet en question est considéré comme ayant une conscience et un pouvoir personnels, qu’on lui parle, qu’on l’adore, qu’on lui adresse des prières, qu’on lui offre des sacrifices, qu’on le choie ou qu’on le maltraite, selon qu’il s’est bien ou mal conduit, ou selon qu’il a rempli ou non les vœux de ses adorateurs » (p. 189).
Tylor parle ainsi de la « signification exacte des fétiches dont s’entourent les sauvages et souvent même les hommes plus civilisés » – ce qui amène l’examen des survivances fétichistes dans les « traditions populaires », mais aussi pose implicitement la possibilité d’un usage « personnel » par le fétichiste moderne (ce que le discours sexologique envisagera quelques années plus tard, infra, p. 43 s.).
La contribution de Tylor au statut ethnologique du fétichisme est au fond ambiguë : d’une part, il en fait un usage de plein droit, mais en le réduisant à l’animisme qui l’englobe ; d’autre part, et par là même, il le déchiffre dans le cadre de son mode de penser évolutionniste, dans le registre des « survivances ».
On ne peut quitter l’ethnologie débutante sans mentionner que, à côté de l’adhésion à l’hypothèse du fétichisme ou d’usages du concept, on trouve une tradition critique. Celle-ci, présente dès la phase d’apogée du concept, aboutira à une véritable répudiation du concept en tant que tel (voir infra, chap. VII, p. 100-102).
C’est ainsi que, dès 1878, Max Müller, théoricien réputé de l’origine des religions – connu pour sa théorie de l’origine « solaire » du « sentiment religieux » –, critique la thèse du fétichisme, forme originaire de la religion, en s’appuyant notamment sur la connaissance des religions de l’Inde et souligne le caractère « dégradé » du fétichisme, « culte des brimborions », par rapport à un sentiment de l’infini originaire.
C’est dans Origine et développement de la religion étudiés à la lumière des religions de l’Inde que Müller mène notamment cette réfutation. Le contexte en est la « renaissance orientale » qui révèle d’autres conceptions religieuses – l’hindouisme notamment –, mais cela revient, remarquons-le, à réidentifier le fétichisme comme une forme dégradée, ce qui ramène, sous une forme différente, aux théories « pré-debrossiennes » de la Révélation (cf. supra, p. 17).
Prenons acte que le « naturisme », première théorie de la « science des religions », n’est pas favorable à une étiologie fétichiste de la religion.

V. Le fétichisme, « opérateur critique » : fétichisme et capitalisme chez Marx. Le fétichisme métaphysique chez Nietzsche
C’est chez Karl Marx (1818-1883) que le fétichisme va trouver un regain remarquable.
On peut dater l’entrée de Marx dans l’histoire du concept de fétichisme de 1842, soit de sa lecture de l’ouvrage de De Brosses Du culte des dieux fétiches, en sa traduction allemande (parue en 1785 à Stralsund) : l’occasion en est fournie par la contribution à la Nouvelle Gazette rhénane sur « le vol des bois ». C’est dans le cadre de ce premier contact avec les questions économiques que Marx mobilise entre autres ses lectures anthropologiques.
Deux passages de l’article du 3 novembre 1842 trahissent l’influence de De Brosses et révèlent l’usage originaire du fétichisme chez « le jeune Marx ».
« Lorsque les Samoyèdes tuent un animal, ils lui affirment sans rire, avant de le dépouiller, que seuls les Russes sont à l’origine de ce malheur, que le couteau qui le dépèce est russe et que, donc, la vengeance ne doit s’exercer que contre les Russes. On peut transformer la loi en un couteau russe même quand on a la prétention de ne pas être un Samoyède » (in Marx : du « vol de bois » à la critique du droit, par Pierre Lascoumes et Hartwig Zander, puf, 1984, p. 145).
Il s’agit là d’une citation libre d’un passage de De Brosses. L’exemple de l’attitude « magique » envers le fétiche est donc allégué ironiquement pour tourner en dérision la logique « magique » « honteuse » de la loi relative au « vol des bois », en suggérant le secret fétichisme.
Le deuxième exemple est plus révélateur encore, puisqu’il met au jour explicitement un fétichisme rhénan :
« Les sauvages de Cuba, écrit Marx en conclusion, tenaient l’or pour le fétiche des Espagnols. Ils lui offrirent une fête, chantèrent autour de lui, à la suite de quoi ils le jetèrent dans la mer. Les sauvages de Cuba, s’ils avaient assisté à la séance des États provinciaux de Rhénanie, n’auraient-ils pas tenu le bois pour le fétiche des Rhénans ? Mais une prochaine séance les aurait instruits de ce que le fétichisme est lié à la zoolâtrie et les sauvages de Cuba auraient jeté à la mer les lièvres pour sauver les hommes » (op. cit., p. 168).
On notera le thème de la « zoolâtrie » qui semble avoir joué un rôle essentiel dans ce virage de la pensée de Marx.
Auguste Cornu a signalé le passage de la lettre à Arnold Ruge du 20 mars 1842 dans laquelle il voit « la première expression de l’influence de ces études [de préparation des articles où De Brosses est impliqué] sur sa conception de la religion chrétienne et du rôle du fétichisme » : « Il est curieux de voir comment la croyance en la bestialisation de l’homme est devenue un dogme et un principe de gouvernement. Mais cela n’est pas incompatible avec le sentiment religieux, car l’adoration des animaux est sans doute la forme la plus logique de la religion et il sera peut-être bientôt nécessaire de parler non plus d’anthropologie mais de zoologie religieuse » (Méga, t. I, p. 270-271, cité in A. Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, t. I, puf, 1955, p. 285, n. 1).
Il importe de saisir à quel moment l’analyse du « développement de la production capitaliste » rencontre la question du fétichisme. Moment saisissable dans le titre de la section du chapitre Ier du livre I du Capital intitulée : « Le caractère fétiche de la marchandise et son secret » (Éditions sociales, p. 83). C’est avec le passage de la « valeur d’usage » à l’objet-marchandise que l’on voit surgir le « caractère fétiche » :
«… la table reste bois, une table ordinaire et qui tombe sous les sens. Mais dès qu’elle se présente comme marchandise, c’est une tout autre affaire. À la fois saisissable et insaisissable, il ne lui suffit pas de poser ses pieds sur le sol ; elle se dresse, pour ainsi dire, sur sa tête de bois en face des autres marchandises et se livre à des caprices plus bizarres que si elle se mettait à danser » (p. 84).
Le « trait fétichique » s’inscrit donc au moment de la rencontre de la « matière » brute de la chose (l’objet table) avec son caractère de forme dans le système des échanges (la table-marchandise). On voit, dans le texte de Marx même, la chose s’ « animer » – « elle se dresse, pour ainsi dire, sur sa tête de bois » – à la façon d’une « idole » ou statuette, accédant à l’autonomie et quasiment à la « personnalité », « auto-mobile » et entrant dans la danse… des marchandises. La fétichisation va donc dans le sens de l’ « hypostase » des choses naturelles en objets artificiels.
Point essentiel qui « trahit un secret » de toute la production capitaliste dont la marchandise est le moteur – ce qui fonde l’entreprise du Capital de le mettre au jour. Marx devra se faire en ce sens l’ « ethnologue » du capitalisme moderne, véritable De Brosses de la modernité économique. Il devra se faire aussi bien « clinicien » à sa manière [3], puisque le fétichisme de la marchandise constitue le « symptôme capitaliste » !
Le « caractère fétiche » est diagnostiqué par Marx comme « mystique » ou « énigmatique » : en effet, la marchandise est la « forme » à la fois visible et « insaisissable » : « C’est… un rapport social déterminé des hommes entre eux qui revêt ici pour eux la forme fantastique d’un rapport des choses entre elles »… ce que l’on peut nommer le fétichisme attaché aux produits du travail, dès qu’ils se présentent comme des marchandises, fétichisme inséparable de ce mode de production (p. 85). La fétichisation se notifie par ce passage des « rapports humains » aux « rapports des choses entre elles » – « réification » qui justifie l’analogie du monde économique à « la région nuageuse du monde religieux ». C’est sous cette forme « bizarre » de la forme fétichique marchandise que le travail revient vers l’homme qui en affronte la forme aliénée : « Choses qui tombent et ne tombent pas sous les sens, ou choses sociales. »
Marx en arrive, en un passage quasi « surréaliste », à faire parler les « fétiches » pour énoncer le secret de la « religion capitaliste » :
« Les marchandises diraient, si elles pouvaient parler : Notre valeur d’usage peut bien intéresser l’homme ; pour nous, en tant qu’objets, nous nous en moquons bien. Ce qui nous regarde, c’est notre valeur » (p. 93).
Le fétichisme en question exprime donc à la fois la rupture entre l’utilité et la « valeur » – espèce d’ « artificialisation » – et la naturalisation des rapports proprement sociaux, les « marchandises » semblant, comme les fétiches, posséder leur propre énergie.
On notera la curieuse rémanence des matériaux, depuis les articles de jeunesse sur le fétichisme jusqu’au texte de la maturité : la réflexion sur le « vol des bois » se réintroduit à travers la « rêverie » sur le bois dont est faite la table – cf. « la tête de bois » de la table-fétiche, tandis que les remarques empruntées à De Brosses sur l’ « or » fétiche des Espagnols se perpétuent à travers les remarques sur le culte mercantiliste de l’or et sa secrète perpétuation dans l’ « économie moderne » :
« D’où proviennent, par exemple, les illusions du système mercantile ? Évidemment du caractère fétiche que la forme monnaie imprime aux métaux précieux. Et l’économie moderne, qui fait l’esprit fort et ne se fatigue pas de ressasser ses fades plaisanteries contre le fétichisme des mercantilistes, est-elle moins la dupe des apparences ? » (op. cit., p. 93).
Cela ouvre la voie à une analyse du rapport fétichisant du Capital et de l’Argent par le relais du profit et des mécanismes de l’intérêt et de la rente. On notera que l’économie politique classique est pour Marx le moyen de dépasser cet effet fétichisant en passant au discours de la science, mais aussi la reproduction de ces effets fétichisants. La science économique marxienne est donc tout entière volonté de dé-mystification de cette illusion fétichiste : comme De Brosses, il veut rompre avec l’illusion spéculative et comprendre l’homme à travers ce qu’il fait, mais c’est son propre monde qu’il déchiffre ainsi.
Il est très révélateur que la métaphore de la danse, induite du « ballet » fétichique des marchandises, se retrouve à l’aboutissement de la reconstitution du monde du Capital :
« C’est le monde enchanté et inversé, le monde à l’envers où M. le Capital et Mme la Terre, à la fois caractères sociaux mais en même temps simples choses, dansent leur ronde fantomatique » (Le Capital, livre III, I, p. 223).
C’est l’expression de Balthasar Bekker, dans la préhistoire du fétichisme (supra, p. 11), que l’on retrouve ici, pour peindre le caractère « magique » du capitalisme, dominé par « ces fausses apparences et ces illusions », « la personnification des choses et la réification des rapports de production ». Telle est la « sauvagerie » secrète de la modernité.
En écho de cet usage critique marxien, il est intéressant de relever la métaphore du fétichisme qui s’impose chez Nietzsche au cœur de sa critique des illusions métaphysiques : celle-ci renchérit en effet sur la conception positiviste, en considérant le « moi » et la « volonté » comme issus d’un mode de penser archaïque :
« Le langage appartient, par son origine, à l’époque des formes les plus rudimentaires de la psychologie : nous entrons dans un grossier fétichisme si nous prenons conscience des conditions premières de la métaphysique du langage, c’est-à-dire de la raison. Alors nous voyons partout des actions et des choses agissantes : nous croyons à la volonté comme cause en général : nous croyons au “moi”, au moi en tant qu’être, au moi en tant que substance, et nous projetons la croyance, la substance du moi sur toutes ces choses – par là nous créons la conception de “chose” » (Le crépuscule des idoles, 1888, « La “raison” dans la philosophie », § 5, Denoël-Gonthier, 1976, p. 31).
On le voit, Nietzsche détecte dans le creuset de langage de la métaphysique les manifestations d’un « grossier fétichisme » et y diagnostique une logique « animiste » projective : le « moi » est ainsi l’idole métaphysique qui légitimerait cette croyance au fond magique à l’ « autonomie ». Nietzsche se fait ainsi un plaisir de montrer à l’œuvre, dans la métaphysique la plus raffinée, le mode de penser originaire qu’il réfère, comme De Brosses et Comte, au fétichisme, mais c’est, comme chez Marx, dans une perspective de « démasquage », ici : des illusions de la raison.
• On voit le destin du fétichisme pendant cette longue incubation : objet-thème d’un débat d’anthropologie religieuse, enjeu d’une conception portant sur l’essence et la genèse de l’esprit religieux, instrument d’analyse, « repoussoir » ou opérateur critique enfin, le fétichisme apparaît surexploité. Au moment où il risque d’être « surfait », un « nouveau souffle » apparaît : c’est dans la sexologie que le concept, à la fois suremployé et déclinant, va être « réanimé ».
Notes
[1] Il s’agit bien ici d’une reconstitution de la logique de la construction du concept qui permettra d’y situer le concept psychanalytique, l’histoire étant ici requise, en sa précision même, pour étayer cette généalogie du concept, et non pas en elle-même (conformément à la problématique et à l’objectif du présent ouvrage, définis supra, p. 6).
[2] Cf. Georges Canguilhem, Histoire des religions et histoire des sciences dans la théorie du fétichisme chez Auguste Comte, in Études d’histoire et de philosophie des sciences, Vrin, 1968.
[3] P.-L. Assoun, Marx, clinicien de l’histoire, préface à Marx et la répétition historique, puf, 1978 ; « Quadrige », 1999.

Chapitre III. La réinvention du fétichisme : l’usage sexologique
« Il n’y a pas d’être plus malheureux sous le soleil qu’un fétichiste qui languit après une bottine et qui doit se contenter d’une femme entière. »
Karl Kraus [1].
Lorsqu’il formule ce paradoxe lucide, en 1908, Kraus atteste une mutation à la fois récente et irréversible du terme « fétichiste » : depuis quelque vingt ans en effet, il désigne l’ « adepte » non plus d’une religion primitive, mais d’une « perversion » moderne. La rapidité même avec laquelle la nouvelle acception du terme s’impose, au tournant des xixe et xxe siècles, traduit la nécessité d’une évolution sémantique. Si la « chose » – l’usage « dévié » d’un objet quelconque vers un but sexuel – était depuis longtemps décrite (puisque « pratiquée » !), l’apparition du « mot » va inaugurer une nouvelle ère du « fétichisme ».
À peine le terme avait-il été créé par les sexologues que déjà l’aphoriste viennois Karl Kraus (1874-1936), contemporain de Freud (aussi bien critique de la psychanalyse après avoir sympathisé avec la pensée de Freud), pouvait en faire un usage humoristique : il désignait en effet, par ce défi au « bon sens », l’énigme du « fétichisme » : qui doit être le fétichiste, qu’y a-t-il dans son « fétiche » pour ainsi être préféré à « une femme entière » ? Que signifie ce « culte » incongru ?

I. De l’ethnologie à la sexologie : la mutation d’un concept
On s’étonnera moins de ce déplacement métaphorique qui applique le terme de « fétichisme » à un comportement individuel sexuel « moderne », alors qu’il désignait jusque-là un comportement social religieux « primitif », si l’on se rappelle que dès l’origine – chez De Brosses – il était question d’un « fétichisme particulier » (à côté du « fétichisme général ») – et que la notion de fétichisme s’appuyait sur un parallèle étroit entre « nations modernes » et « peuples anciens ». Le fait nouveau est indéniablement la sexuation de la notion, révélant une fonction « perverse » de cet objet-signe qu’est le fétiche : encore faut-il rappeler que l’opposition du « naturel » et de l’ « artificiel » était au principe même (étymologique) de la notion ethnologique, en sorte que le terme prendra assez continûment sa place dans une réflexion générique sur les perversions.
On se souvient que De Brosses faisait place, à côté des « fétiches généraux », à des « fétiches particuliers » (supra, p. 16). Il note même qu’ « il en fallait de particuliers pour chaque personne, même pour chaque petit désir de chaque personne » (Du culte des dieux fétiches, sect. 3, p. 112) : le discours sexologique va prendre à la lettre rétrospectivement cette remarque. Mais, précisément, là où De Brosses voyait un signe du caractère capricieux de la mentalité primitive, donc arbitraire et « hasardeux », le sexologue va se mettre à questionner ce choix comme significatif, avant que le psychanalyste ne le reconnaisse comme signifiant.
L’extrapolation « sexologique » pouvait au reste se prévaloir de l’usage positiviste de la catégorie-» pont » entre collectivité (primitive) et individualité (« moderne ») : Auguste Comte, dont on a vu l’importance pour la théorie religieuse du fétichisme, avait suggéré en passant l’analogie, dès 1830 : « Quoique nous soyons heureusement assez éloignés du fétichisme pour ne plus le concevoir aisément, chacun de nous n’a qu’à remonter suffisamment dans sa propre histoire individuelle pour y retrouver la fidèle représentation d’un état initial » (Cours de philosophie positive, 52e leçon). Binet devait prouver – et à sa suite, Freud – qu’il ne croyait pas si bien dire. Passage prémonitoire – au moment où le terme « fétichiste » s’impose comme substantif (1842) – qui légitime l’extension sexologique et psychanalytique.
Cette « intronisation » du fétichisme comme « perversion sexuelle » est au reste exemplaire de ce discours sexologique : c’est en effet juste à ce moment que le terme « perversion » (attesté depuis 1444 au sens de « retournement » ou « renversement » en sa connotation religieuse et morale) en vient à acquérir sa signification d’ « inversion du sens génital » organisant une configuration « psychopathologique » spécifique.
Il faut relever en ce sens que, lorsque le terme s’impose en cette signification, dans une communication de Charcot et Magnan – « Inversion du sens génital et Perversions sexuelles » (1882), c’est en référence à des formes de fétichisme. Magnan parle de même des « anomalies, des aberrations et des perversions sexuelles » (communication à l’Académie de Médecine du 13 janvier 1885). Binet inscrira donc son initiative, peu après, dans la logique de ce repérage des « perversions sexuelles », en sorte que le fétichisme vient, ainsi reconnu, occuper sa place de plein droit dans la « taxinomie » des perversions. Loin d’être une initiative improvisée, le geste de Binet vient bien à son heure. Mais là où Charcot et Magnan décrivent un cas de voyeurisme, embrayant un comportement fétichiste, Binet va dégager une entité sexologique spécifique où « l’adoration religieuse est remplacée par un appétit sexuel ».
Notons que Charcot et Magnan décrivirent le cas d’un fétichiste du « bonnet de nuit » et qui se révéla avoir connu ses premiers émois sexuels à l’âge de cinq ans, après avoir dormi avec ses parents et avoir vu sa mère… en bonnet de nuit. C’est sur ce type de remarques que devait se fonder la théorie de Binet d’une « association » liée à une expérience infantile comme déterminant la fixation fétichiste.

II. Le « fétichisme dans l’amour » : l’innovation de Binet
Ce que De Brosses avait réalisé sur le plan ethnologique, il revint à Alfred Binet (1857-1911) de le réitérer en quelque sorte sur le plan sexologique. C’est Binet qui, en 1887, dans un article de la Revue philosophique – « lieu » symbolique de ce « croisement » au destin philosophique du concept retracé plus haut (p. 24-42) –, inaugure l’usage sexologique du « fétichisme ». C’est depuis Binet et grâce à lui que le terme en vient à prendre la connotation sexuelle que nous lui connaissons et qui fraiera la voie à l’usage freudien. C’est bien « le fétichisme dans l’amour » qui est en cause.
Alfred Binet, né à Nice en 1857, avait une formation multiple en droit, médecine, sciences naturelles. Épris de littérature, il possédait une culture philosophique – alimentée notamment à Taine, John Stuart Mill et l’ « associationnisme ». C’est aussi bien sous l’égide de Ribot que se noue sa vocation de psychologue. Contemporain de Freud, il fréquenta comme lui le service de la Salpêtrière de Charcot, travaillant sur l’hystérie et l’hypnose. Quand il publie cet article destiné à acquérir une signification historique dans la genèse du fétichisme, il est dans la première partie de sa carrière : après un mémoire, « La vie psychique », il venait de faire paraître son premier ouvrage, La psychologie du raisonnement, recherches sur l’hypnotisme (1886). En même temps qu’au fétichisme, il s’intéressait au Magnétisme animal (titre de l’ouvrage publié avec Féré en 1887). Après Les altérations de la personnalité (1892) – qui clôt en quelque sorte sa période de formation « charcotiste », il deviendra le créateur de la « psychologie expérimentale » française dans le cadre du Laboratoire de psychologie physiologique de la Sorbonne, fondant en 1895 L’Année psychologique. Combinée à un intérêt croissant pour la pédagogie, cette évolution vaudra à Binet sa réputation comme créateur de la « psychologie différentielle » et de L’étude expérimentale de l’intelligence (1903) : on pense à la fameuse « échelle Binet-Simon » de mesure de l’intelligence. Sa renommée comme créateur des « tests mentaux » fit passer à l’arrière-plan, on le conçoit, son article « de jeunesse » sur le fétichisme qui nous intéresse ici. Binet fut néanmoins l’un de ceux qui en France attirèrent l’attention sur l’œuvre de Freud et celui-ci le cite, indépendamment de sa théorie du fétichisme, comme représentant de l’École française, entre Charcot et Janet, par exemple à propos de la cécité hystérique (1911) et, dès les Études sur l’hystérie, à propos de l’hypnotisme.
On peut légitimement se demander par quel hasard apparent c’est le fondateur de la psychologie expérimentale qui a baptisé le fétichisme : cet intérêt pour cet objet psychopathologique singulier n’est-il qu’un « accident de parcours » ou une digression ? À bien y regarder, Binet a une « obsession » centrale, de nature « différentialiste » : son projet est centré sur un but, « relever les différences psychologiques individuelles afin d’établir expérimentalement une classification de caractères » (projet formulé en 1910 dans un article consacré à Rembrandt) – ce à quoi tendront sa méthodologie de « tests » et ses dernières théories pédagogiques. On comprendrait mieux ainsi qu’il ait rencontré la question du fétichisme comme celle de la singularité « caractérielle » en effet la plus radicale ! Mais, précisément, tout en posant la bonne question du point de vue psychanalytique – « Pourquoi aime-t-on telle personne plutôt que telle autre ? » –, Binet y voit un enjeu du côté du « comportement » affectif du sujet lui-même dans le contexte d’une « monade » psychique dont il s’agit de faire la psychologie différentielle, là où la psychanalyse portera l’accent sur la relation d’objet (via la « théorie de la libido », infra, p. 55 s.).
On ne s’étonnera pas que l’usage sexologique retrouve une métaphore religieuse : celle du « monothéisme » et du « polythéisme » :
« L’amour normal nous semble une symphonie composée de sons de toutes sortes. Il résulte des excitations les plus diverses. Il est pour ainsi dire polythéiste. La fétichisme ne connaît que le timbre d’un instrument unique ; il est constitué par une excitation déterminée, il est monothéiste. »
On s’attendrait plutôt à ce que l’accent soit mis sur le « polymorphisme » de la perversion par opposition à l’unité de l’amour (proprement génital) : il est frappant que l’usage sexologique saisisse plutôt le caractère « polarisé » du fétichisme (ce qui est rendu ici par le caractère « moniste » au sens musical ou religieux).
D’autre part, Binet reconnaît que « tout le monde est plus ou moins fétichiste en amour » : il est amené à distinguer le « petit fétichisme » du « grand fétichisme » – réservant à ce dernier sa portée « pathologique ». La « pathologie » commence quand « l’amour d’un détail quelconque devient prépondérant au point d’effacer tous les autres » : « L’amour perverti est une pièce de théâtre où un simple figurant s’avance vers la rampe et prend la place du premier rôle. »
Or – et c’est là la thèse centrale de Binet – cela s’opère par une observation ou un événement produit de façon précoce dans une phase d’excitation sexuelle, déterminant une association entre impression et excitation qui persiste comme réminiscence (souvenir insu comme tel) qui continue d’agir et se perpétue par l’usage du fétiche. Par là il rompait en partie avec l’explication « héréditaire » de Krafft-Ebing.
C’est cette conception qui est reprise dans les études de P. Garnier (Les fétichistes, 1889) et d’Émile Laurent dont l’ouvrage paraît la même année que les Trois essais de Freud. Notons qu’à Vienne Theodor Meynert et Sigmund Exner, maîtres de Freud et A. von Schrenck-Notzing de Munich, se rallièrent à l’explication de Binet, de même que Ribot, théoricien de la psychologie associationniste. Il faut relever que Krafft-Ebing lui-même était strictement « héréditariste » pour le sadisme et le masochisme et davantage prêt, pour le fétichisme, à faire sa part au hasard et à l’histoire.
Il faut noter que Freud ne cessera de se référer explicitement à Binet quand il mentionnera le fétichisme comme perversion. Une expression – citée dès lors « en français dans le texte » – résume l’apport de Binet aux yeux de Freud : « On revient toujours à ses premières amours. » Cela revient en effet à souligner que la fixation fétichiste a sa source dans certaines « impressions d’enfance » précoces.
On trouve cette allusion dans le premier des Trois essais sur la théorie sexuelle (2a, GW, V, 53, et n. 1, p. 54).
On la retrouve dans Le délire et les rêves dans la « Gradiva » de Jensen (1907) : « Depuis A. Binet nous essayons véritablement de ramener le fétichisme à des impressions d’enfance (Kindheitseindrücke) érotiques » (sect. II, GW, VII, 73). Les Leçons d’introduction à la psychanalyse (1917) précisent la dette : « Dès avant l’époque de la psychanalyse, il était connu (Binet) que, dans l’anamnèse des pervers, très fréquemment, une influence très précoce (ein sehr frühzeitiger Eindruck) de direction pulsionnelle anormale ou de choix d’objet est mise à jour, à laquelle la libido de la personne est restée attachée pour la vie » (XXIIe leçon, GW, XI, 361). En 1919 encore, l’écrit Un enfant est battu répète que, « longtemps avant l’époque de la psychanalyse, des observateurs comme Binet ont pu ramener les aberrations sexuelles de l’époque de la maturité à de telles impressions, précisément dans les mêmes années d’enfance de cinq à six ans », « événement fixant de l’époque infantile à mettre au jour par une recherche anamnésique » (sect. II, GW, XII, 200-201).
De fait, Binet semble ici tout près de la théorie psychanalytique : nous devrons pourtant saisir le moment où s’opère le « décrochage » de la théorie proprement analytique, au moment où Freud se démarque de Binet (infra, chap. IV, p. 64).
Il s’agit en attendant de suivre l’élaboration du fétichisme dans le discours sexologique proprement dit, en lui-même et en ce qu’il éclaire a contrario de la position freudienne en gestation.

III. Fétichisme et perversion dans la sexologie du XIXe siècle
On appréciera l’originalité de la théorie freudienne de la perversion fétichiste en comparant la version des Trois essais à celle de la Psychopathia sexualis, le grand traité sexologique de R. von Krafft-Ebing (1899, édition mise à jour par Moll à partir de 1923).
Le « Fétichisme », classé parmi les « paresthésies », apparaît au chapitre X entre le « sadisme/masochisme » et l’exhibitionnisme. Il est caractérisé comme la « prédilection prononcée pour une partie déterminée du corps de l’autre », pour des « qualités physiques ou psychiques ». C’est parvenue à un certain degré que cette prédilection, reconnue comme composante de la vie sexuelle normale, accrédite le diagnostic de « fétichisme pathologique » : celui-ci « peut se rapporter à des parties du corps, à des objets sans vie, qui pourtant sont presque toujours des parties du vêtement » (rééd. Payot, 1963, p. 313). Il est dès lors procédé à un inventaire des objets supports fétichiques, sans fil directeur apparent : parties du corps (sein, nez, main, nattes), qualités physiques (couleur des cheveux, mais aussi volume du corps ou infirmités, odorat), vêtements et étoffes (mouchoirs, souliers, bonnets de nuit, crêpes de deuil), actions (le fait de se peigner ou d’uriner), qualités psychiques (la cruauté est ainsi mentionnée comme « fétiche », ce qui renvoie au masochisme), enfin fétichisme chez la femme (pied, bouche, uniforme de l’homme peuvent être ainsi fétichisés).
On le voit, le discours sexologique ne méconnaît pas le lien entre sexualité normale et fétichisme – devinant qu’il exprime, sous forme « pathologique », une dimension de l’amour. La référence aux exemples littéraires atteste aussi bien l’intuition de la dimension « signifiante ».
On trouve chez Havelock Ellis plus particulièrement une attention aux « signes » dans le choix d’objet fétichique, tandis qu’Iwan Bloch soulignait le rôle du fétichisme dans l’histoire des religions comme institution perverse (Contributions à l’étiologie de la psychopathologie sexuelle, 1902-1903). Le rôle des « impressions infantiles » dans la naissance de ces perversions, souligné par Binet, ne pouvait pas non plus échapper à la conception sexologique, mais Krafft-Ebing souligne la disposition pathologique préalable qui fait qu’un événement en soi fortuit acquiert un tel pouvoir sur le sujet.
La logique « associative » est néanmoins reconnue, comme l’indique le passage suivant de la Psychopathia sexualis :
« Par fétiche, on a coutume de comprendre des objets, ou des parties d’objets, ou même de simples qualités d’objets, qui, grâce à leur rapport d’association avec une représentation d’ensemble ou une personnalité totale provoquant des sentiments vifs ou un intérêt considérable, constituent une sorte de charme ou d’enchantement (fetisso en portugais), “impression” qui reçoit de l’individu son caractère distinctif. On nomme fétichisme l’appréciation individuelle du fétiche, poussée jusqu’à l’exaltation par une personnalité affectée par l’objet » (op. cit., p. 29).
Le « fétichisme érotique », est-il dit, « trouve ses motifs psychologiques en ce que des qualités physiques ou aussi psychiques, d’une personne et même de simples objets dont elle se sert, deviennent des fétiches » qui « éveillent alors, par association, des puissantes représentations de la personnalité totale et qui accentuent à tout moment cette propriété d’une vive sensation de plaisir sexuel ».
Mais, précisément, ce qui manque au discours sexologique, c’est une théorie de la signification psychosexuelle qui insérât ce « symbolisme » associatif dans une cohérence psychique signifiante : pas décisif que va franchir Freud. Reconnu comme « personnalité sexuée » (Clérambault) par la sexologie, le fétiche va se voir déchiffré comme expression phallique.

IV. Le fétichisme dans la sexologie postpsychanalytique : les enjeux d’un débat
On ne quittera pas le discours sexologique sans se demander, en anticipant, dans quelle mesure sa théorie du fétichisme a été affectée par la modification imprimée par la psychanalyse à la notion. On peut en juger à travers le Traité de sexologie d’A. Hesnard (1933) qui conjoint la psychanalyse à la sexologie.
Le fétichisme est examiné dans la 3e partie : « Sexopathologie » au chapitre V : « Les perversions d’objets et l’homosexualité ». Il est examiné dans la section II entre l’ « Homosexualité », d’une part, la « Zoologie érotique », le « Vampirisme » et la « Nécrophilie », d’autre part (Traité de sexologie normale et pathologique, Payot).
Il est défini comme « l’intérêt érotique, exclusif ou prédominant, à un élément… de l’objet normal », « partie du corps » ou « vêtement » (op. cit., p. 667), ou même à une « particularité physique ou infirmité » (op. cit., p. 667). Il est souligné – acquis des Trois essais (infra, p. 61 s.) – que « le fétichisme détourne l’impulsion sexuelle non seulement de son objet, mais aussi, de ce fait même, de son but ». Mais dans la mesure où il est ici question d’ « impulsion », l’accent est mis sur l’inhibition et la réduction en des termes de résonance « comportementale » :
« Cette association de l’objet partiel et du sentiment amoureux devient ici, sur le plan strictement érotique, une condition impérieuse d’excitation, à la manière d’un véritable “réflexe conditionnel”, dont la création, toutefois… exigerait, pour les uns, un “traumatisme” émotionnel de signification érotisante, pour les autres une constitution psychique spéciale… Il est, en effet, évident que l’impulsion à désirer sexuellement un fétiche à la place de l’objet normal – impulsion restreignant l’objet à un de ses éléments, c’est-à-dire décapitant le désir de conditions fondamentales, à savoir de celles qui consistent à s’adresser à la personnalité d’un être humain réel et vivant – est le résultat d’un amoindrissement, d’un étiolement, d’une diminution, non de l’appétit sexuel, mais de sa portée psychique et sociale. Si le fétichiste répugne à désirer l’individu tout entier de l’autre sexe, c’est qu’une inhibition lui interdit cette synthèse, cette complexité d’objet » (op. cit., p. 67).
Le fétichiste en vient à être défini comme « un impuissant de la sexualité sociale, celle qui rend nécessaire la collaboration avec un autre être » (p. 671).
Du coup, la « pathogénie », référée à la psychanalyse, est destinée à rendre compte de ce « grippage » de la synthèse d’objet : le thème de la « mère phallique » (infra, p. 70) n’est mentionné que comme une hypothèse et l’essentiel de la théorie freudienne – le fétiche « symbole du phallus dont le malade n’a pas consenti, étant enfant, à admettre l’inexistence chez la mère, par peur de la castration que cette absence suggérait à son narcissisme inquiet » (voir infra, p. 75) – n’est mentionné qu’en note (n. 3, ibid.). Elle est dissoute dans une explication « affective » plus générale et floue – « l’individu se sentirait trop coupable d’aimer un autre individu, que, sous la menace d’une castration implicite, il se résoudrait à n’aimer que son substitut impersonnel et inanimé » (p. 671-672).
Tout se passe comme s’il s’agissait de concilier une conception « dysfonctionnelle » (sexologique) et « symptomatique » et psychosexuelle (psychanalytique). C’est dans une tout autre logique que Freud va s’engager : faisant fond sur l’aveu du caractère sexuel du fétichisme obtenu par la sexologie, il va en faire, via la perversion, un accès à une dimension fondamentale du désir humain.
Notes
[1] Le Flambeau (Der Fackel), 5 juin 1908, p. 25, no 256, cité par Thomas Szasz, Karl Kraus et les docteurs de l’âme, Hachette, 1985, p. 195.

Deuxième partie – Le fétichisme chez Freud

Chapitre IV. Fétichisme et théorie de la libido

I. L’héritage freudien de la « préhistoire » du fétichisme
Le créateur de la psychanalyse se comporte tout d’abord comme l’héritier des régimes antérieurs du « fétichisme » :
d’une part, en ce qu’il adopte en apparence le terme en son usage sexologique (avec tout le contenu attaché à la notion, cf. chap. III) ;
d’autre part, en ce que, loin d’ignorer le régime ethnologique du concept, il va renouer le lien à celui-ci (tel que l’a construit la « mémoire » de la discipline, cf. chap. I-II), se trouvant même, au bout de son trajet, réactiver de façon aussi indirecte que précise les enjeux qu’y avaient dessinés les discours philosophiques.
Mais cet « héritage » va progressivement embrayer un processus de véritable « ré-invention » du concept, à la lueur de l’expérience clinique proprement psychanalytique et en ses retombées sur le champ de la culture dont il était originaire.
Une phrase marque la rencontre en quelque sorte sur le vif de la théorie ethnologique classique du fétichisme et de la théorie psychanalytique correspondante : « Cet ersatz, écrit Freud, est non sans fondement comparé avec le fétiche dans lequel le sauvage (Wilde) voit son dieu incorporé (verkörpert). » Ce que l’on pourrait prendre, à la lecture immédiate, pour une simple analogie, prend un sens épistémologique décisif pour qui a suivi les « tribulations » de la notion de fétichisme : Freud est autorisé, à ce moment précis, à postuler une sorte d’homologie entre la relation d’ « incorporation » du sauvage et celle du « pervers » moderne à un certain objet traité par là même – littéralement « vu » comme – un fétiche.
Si le « fétichiste » pervers fait penser au fétichiste « primitif », c’est plus que par « métaphore » : c’est qu’il y aurait ici et là homologie des démarches. Au reste la sexologie en avait-elle pris acte depuis l’initiative de Binet de se servir du même mot : mais, on le sent, Freud franchit un pas de plus en « fondant » ce rapprochement – qui ne cessera de prendre plus de portée dans sa théorie du fétichisme.
D’où la nécessité de reprendre l’émergence même des termes dans le discours freudien.

II. Champ sémantique des concepts de « fétichisme », « fétiche » et « fétichiste » chez Freud
L’utilisation par Freud du terme « fétichisme » reflète l’évolution de son usage.
Les deux temps forts en sont la désignation du fétichisme comme perversion dans les Trois essais (1905-1910) et sa théorisation spécifique dans l’essai Fétichisme en 1927, puis, dans la foulée, dans les écrits consacrés au clivage (Le clivage du moi dans le processus de défense et l’Abrégé de psychanalyse). Ces quatre textes concentrent la quasi-totalité des « occurrences » du terme dans l’œuvre freudienne – phénomène remarquable et à interpréter de non-dissémination.
Entre ces deux pôles, le terme apparaît conjoncturellement dans les études sur la Gradiva de Jensen et sur Léonard de Vinci ou dans tels contextes ponctuels (cliniques et/ou métapsychologiques).
Un relevé systématique des occurrences du terme Fetischismus dans l’œuvre publiée officielle [1] de Freud l’atteste 21 fois, ce qui se décompose comme suit : 8 fois dans les Trois essais, I, « Les aberrations sexuelles » dont 7 à la section 2 et 1 à la section 7 (GW, V, 52, 53, 54, 71) ; 2 fois dans Le délire et les rêves dans la « Gradiva » de Jensen, sect. II (GW, VII, 73) ; 1 fois dans les Remarques sur un cas de névrose obsessionnelle, II c, GW, VII, 462, n. 2 ; 1 fois dans Un enfant est battu, sect. II (GW, XII, 200) ; 5 fois dans Fétichisme (GW, XIV, 311-317) ; 3 fois dans l’Abrégé de psychanalyse, chap. 8 (GW, XVII, 133), 1 fois dans l’Autoprésentation (GW, XVI, 32).
Cette « carrière » du terme est résumable par le fait que le terme « fétichisme » figure d’abord comme « intertitre » d’un sous-titre de partie, dans le grand « inventaire » des Trois essais (c’est là son premier régime). Il n’intervient ensuite que ponctuellement, comme « rappel » de l’existence de la perversion, avant de donner son titre à l’essai Fétichisme – il faut le noter, sans article défini, ce qui donne au mot une résonance de « fait » « absolu » ou « neutre », en tout cas objet d’une « position » qui le met par là même particulièrement en relief. Après ce « Court traité » sur le fétichisme, le terme ressurgit ponctuellement, mais souligné, dans la dernière synthèse freudienne de 1938, comme s’il était désormais inscrit et « homologué » dans le texte psychanalytique.
Il faut noter que, dans son bilan de 1935 (Postscriptum à l’Autoprésentation), Freud mentionne le fétichisme comme l’une des conquêtes majeures de « la dernière décennie » du « travail psychanalytique » (avec la révision de la théorie de l’angoisse contemporaine) : « Je réussis en 1927 la pleine élucidation du “fétichisme” sexuel » (GW, XVI, 32).
• Il n’est pas superflu de comparer le tracé du terme « fétiche » dans l’œuvre freudienne à celui du terme « fétichisme » : l’un ne recoupe que partiellement l’autre, pour des raisons qui peuvent par là même apparaître.
Le terme Fetisch apparaît 47 fois dans le corpus freudien. Il fait son apparition, comme il se doit, dans les Trois essais, au même endroit que la mention du fétichisme – on y trouve 11 occurrences (GW, V, 52-54) – à travers le « choix » du fétiche et le rapport entre « mythe » et « fétiches ». On y trouve également recensés les types de fétiches. En tête, vient le « pied-fétiche » (op. cit., p. 52 et 54) qui, dès lors, sera régulièrement évoqué : dans l’étude sur la Gradiva tout d’abord (GW, VII, 71 et 73), mais justement le terme « fétiche » n’y est pas employé – on y trouve l’expression « érotomanie fétichiste ». De même, dans l’étude sur Léonard de Vinci, il est question de la « vénération fétichiste du pied féminin » (GW, VIII, 166). Dans la XXe des Leçons d’introduction à la psychanalyse, à travers les formes de fétiches, c’est « le fétichiste » qui est nommé. Dans le grand article « Fétichisme », en revanche, le terme « fétiche » apparaît à profusion (29 fois). Les autres formes de « fétiches » cités sont, outre le pied et la chaussure (GW, VIII, 166, et XIV, 314), la natte (Zopf) (GW, VIII, 166 ; XI, 316 ; XIV, 317) et la fourrure (GW, V, 54 ; XIV, 314), ainsi que le « linge de corps » (GW, V, 52 ; XI, 316 ; XIV, 315). Liste stéréotypée chez Freud, avec deux exceptions : la référence à l’ « éclat sur le nez » (GW, XIV, 311) et la « gaine pubienne » (ibid., p. 316) – exemples dont on verra l’importance. Entre ces deux pôles de concentration des Trois essais et de l’essai de 1927, on trouve, comme pour le « fétichisme », tel emploi ponctuel intermédiaire (en dehors des listes de fétiches mentionnées) : dans l’essai sur Le refoulement où est envisagée « la naissance du fétiche » (GW, X, 253). Le terme se retrouve enfin dans les deux écrits finaux, Le clivage du moi dans le processus de défense, où « fétiche » apparaît 1 fois (GW, XVII, 61), et l’Abrégé de psychanalyse, où il apparaît 2 fois (GW, XVII, 133). Il faut relever enfin deux usages du terme au sens « religieux » : dans Totem et tabou (GW, IX, 126) et dans Malaise dans la civilisation (GW, XIV, 486), où il apparaît 1 fois.
• Reste à examiner le destin dans le texte freudien du troisième terme de la famille, « le fétichiste ». Il ne devrait guère poser problème, puisque, désignant l’ « usager » du fétiche ou « adepte » du fétichisme, il devrait en suivre l’évolution.
L’examen des occurrences du terme révèle pourtant que Freud est assez économe du terme Fetischist dans sa première théorie du fétichisme comme perversion – ne l’utilisant guère qu’au sens « technique », notamment pour désigner les « fétichistes du pied » (Fußfetischisten), tandis que les occurrences du terme s’intensifient nettement dans la seconde théorie.
Dans les Trois essais, le « fétiche » semble éclipser le « fétichiste ». On trouve dans la Gradiva l’expression « fétichiste du pied » (GW, VII, 73), mais en quelque sorte comme « citation » sexologique et quasi psychiatrique ; voir aussi Leçons d’introduction à la psychanalyse (GW, XI, 316). Le terme Fetischist apparaît en revanche 8 fois, en un « tir groupé », dans Fétichisme (GW, XIV, 313-314, 316-317). Si le mot n’apparaît pas dans l’essai Le clivage du moi…, il surgit 4 fois dans l’Abrégé de psychanalyse – avec une opposition déterminante entre « fétichistes » et « non-fétichistes » (Nichtfetischisten) (GW, XVII, 134) – soit 14 occurrences dans l’ensemble du corpus freudien. Le terme est également employé comme adjectif dans les Trois essais, dans la Gradiva, Inhibition, symptôme et angoisse (sect. I, GW, XIV, 114) et Fétichisme.
• Cette « cartographie » des usages dessine une première interprétation : à l’origine, c’est bien sur le fétiche que Freud met l’accent, soit sur l’ » objet » de la perversion (le fétichiste n’étant qu’au service de l’objet, « complément » et élément en quelque sorte du rituel). C’est seulement à partir du moment où l’accent est mis sur le sujet de la perversion fétichiste qu’émerge l’instance du « fétichiste » – « acteur » du clivage en quelque sorte : c’est la notion capitale d’ « attitude clivée du fétichiste » (die zwiespältige Einstellung des Fetischisten) (GW, XIV, 316).

III. Les trois « régimes » de la théorie du fétichisme dans la conception freudienne
Le concept de fétichisme est passé par trois phases dans l’œuvre de Freud : celles-ci en ont permis l’approfondissement, mais l’ont également renouvelé au point que l’on est en droit de parler de trois « régimes » successifs de la notion. À chaque étape, le phénomène gagne du reste en ampleur et en importance.
— Dans une première phase – matérialisée par l’exposé des Trois essais sur la théorie sexuelle (1905) –, le fétichisme est défini comme une « perversion » et situé à ce titre dans la conception psychosexuellle générale centrée autour de la notion de libido.
— En un second temps, sous l’effet de la réflexion sur les « théories sexuelles » infantiles et les phobies infantiles (cas du petit Hans) et la lecture clinique, apparaît la « percée » majeure sur la problématique du fétichisme : la référence, via le « complexe de castration », à sa signification phallique et à sa genèse : ce « tournant » est accompli en 1910 (Freud lui-même se réfère à l’écrit Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci). Cette théorie ne cessera d’être étayée – comme l’attestent notamment les « notes » ajoutées aux Trois essais dans les années 1910-1915 – jusqu’à l’essai majeur de 1927, Fétichisme, où la synthèse à la fois concise et vigoureuse en est produite.
— Dans une phase ultime, sous l’effet de la réflexion sur « l’organisation génitale infantile » et le rôle du « phallus » dans la différence sexuelle (1923-1925), Freud en vient à élaborer le lien entre perversion et fétichisme – d’où l’ultime relecture du fétichisme dans la perspective du « clivage du moi » (dans les années 1937-1938).
On peut suivre dans le schéma ci-contre (p. 60) la traversée de la thématique du fétichisme dans l’ensemble de l’œuvre freudienne.

IV. « Théorie de la libido » et fétichisme
Le régime originaire de la notion de fétichisme chez Freud est donc la Libidotheorie fixée en 1905 : on peut y saisir le lieu de passage de l’usage sexologique à l’usage proprement analytique du terme.
Le fétichisme est mentionné parmi les « aberrations sexuelles » (die sexuellen Abirrungen) étudiées dans le premier des Trois essais. Mais Freud sort de l’inventaire sexologique (au sens supra, p. 48-50) pour déduire en quelque sorte les perversions à travers la double « déviation » de la pulsion sexuelle, soit l’ « objet » (de la satisfaction) et le « but ».
Le fétichisme est mentionné parmi les « déviations relatives au but sexuel », parmi « les transgressions anatomiques » (anatomische Überschreitungen) : « L’objet sexuel normal est remplacé par un autre », « ersatz inapproprié » à servir le but sexuel normal (génital) :
« L’ersatz pour l’objet sexuel est une partie du corps en général très peu appropriée aux buts sexuels (pieds, cheveux) ou un objet inanimé qui se trouve en une relation assignable avec la personne sexuelle, de préférence avec la sexualité de celle-ci (pièces de vêtement, linge de corps) » (GW, V, 52).
On trouve ici littéralement croisés la définition ethnologique primitive (supra, p. 13) et le sens sexologique (supra, p. 44 s.) – et ici intervient l’analogie avec « l’incorporation de son dieu » par le sauvage qui impose le terme « fétiche ».
Cette définition, en soi peu originale, est pourtant assortie de deux singularités :
D’une part, Freud remarque qu’il a dû ajourner l’examen de la perversion fétichiste, jusqu’à l’examen du « but », alors qu’elle implique aussi bien un changement d’ « objet » : cela signifie que le fétichisme semble quelque peu « brouiller » la distinction des « paramètres » qui sont pourtant les « coordonnées » de toute la cartographie des perversions.
D’autre part, il le met en relation, justement en raison de ce statut particulier, avec un phénomène général inhérent à la « vie amoureuse » : la « surestimation sexuelle » (Sexualüberschätzung) : c’est dire qu’ » un certain degré d’un tel fétichisme est régulièrement propre à l’aimer normal » (p. 53) : l’ « énamoration » (Verliebtheit) implique donc une fétichisation de l’objet en liaison avec l’aimé(e) ce que la sexologie remarquait d’emblée, mais cette remarque va prendre une portée nouvelle, le fétichisme révélant quelque chose d’essentiel à l’ » amour inconscient ». C’est aussi bien le privilège « psychopathologique » et normal du fétichisme :
« Aucune autre variation de la pulsion sexuelle touchant à la pathologie n’a autant de revendication à notre intérêt que celle-ci par la singularité des phénomènes qu’elle occasionne. »
Façon de reconnaître la portée clinique du phénomène, qu’il ne suffit plus de ranger dans le « tiroir » de la « sexopathologie ». L’effet général de la théorie de la libido semble se vérifier particulièrement pour le fétichisme. La perversion comme « pathologie » révèle un destin de fixation (et de régression consécutive) d’une satisfaction pulsionnelle inhérent au développement de la libido infantile. L’enfant se révélant, sous l’effet de la scène de séduction, un « pervers polymorphe », il y a à penser une sorte d’inhérence de la perversion au développement psychosexuel – c’est là le point de rupture décisif avec la sexologie qui défaille à reconnaître cette notion d’une sexualité infantile.
Sur ce point, qui sert de contexte générique à ce problème particulier du fétichisme, nous renvoyons à notre ouvrage Le freudisme (« Quadrige », chap. III : « Freudisme et scientia sexualis », p. 93-104) et à notre article « L’enfant, père de l’homme », in Penser/Rêver. Le fait de l’analyse, no 1, Mercure de France, 2002, p. 89-110.
Impliqué au cœur de l’expérience pulsionnelle, le fétichisme mobilise une problématique psychosensorielle : les sens sont en effet engagés dans ce « commerce » avec l’objet, au premier chef l’odorat, dont Freud nota le lien archaïque avec le refoulement :
« La psychanalyse a comblé l’une des lacunes encore présentes dans la compréhension du fétichisme, en indiquant la signification du plaisir olfactif (Riechlust) coprophile pour le choix du fétiche. Pied et cheveux sont des objets fortement odorants qui, après le renoncement à la sensation olfactive devenue déplaisante, sont élevés au rang de fétiches. Dans la perversion correspondant au fétichisme du pied, ce n’est, par conséquent, que le pied sale et dégoûtant qui est l’objet sexuel » (GW, V, 54, ajout de 1910).
Le fétiche apparaît donc comme porteur de ce reliquat odorant qui a échappé au refoulement : une certaine « mauvaise odeur » sur laquelle s’est exercée l’action refoulante (« ne plus vouloir sentir ») acquiert une capacité de plaisir – ce qui signe le « jeu » de la perversion avec le refoulement.
Mais la vue et le regard sont aussi impliqués dans la genèse du fétichisme :
« De nombreux cas de fétichisme du pied font apparaître que la pulsion de voir (Schautrieb) qui voulait approcher son objet par en dessous fut, par interdit et refoulement, arrêtée en route et établit en conséquence pied ou chaussure comme fétiche » (ajout de 1915).
Avant même de renvoyer au spectacle de la castration (infra, p. 85), le fétichisme implique décidément la mobilisation des sens : il y a un certain objet à « ne pas sentir » et à « renifler » quand même, à « ne pas voir » et à regarder coûte que coûte…
Ce n’est donc pas un hasard si, dans le passage du compte rendu du cas de l’Homme aux rats où il évoque le lien entre refoulement de la pulsion sexuelle et odorat, Freud souligne qu’il a pu observer « dans certaines formes de fétichisme », comme dans la genèse des névroses, « un plaisir olfactif qui a décliné depuis l’enfance » (Remarques sur un cas de névrose obsessionnelle, 1909, GW, VII, 462).
De fait, dans une communication de cas, à la même époque, dans un texte majeur (infra, p. 72-74), Freud décrit le rôle du « plaisir olfactif » dans la genèse du fétichisme du pied et de la chaussure :
« Le patient avait dans son enfance pris l’habitude de fourrager entre ses orteils, là où ils dégagent une forte odeur qui, de façon évidente, doit être un objet de plaisir pour l’homme, plaisir olfactif (Riechlust) et qui dure jusqu’à ce que le dégoût lui succède et y mette fin… Ce plaisir olfactif appartient à cette catégorie de motions qui sont, pour la plupart, refoulées. Ceux qui ont un jour tiré une jouissance des sécrétions nauséabondes que dégagent les pieds, et chez qui un refoulement partiel (partielle Verdrängung) de cette motion intervient, deviennent des fétichistes des chaussures ; le plaisir de l’odeur est réprimé (unterdrückt), tandis que le pied sans odeur est idéalisé » (« La genèse du fétichisme », p. 429, op. cit., infra, p. 72).
On verra que, dans une certaine mesure, la lignée « olfactive » du fétichisme renvoie à la composante du refoulement et la lignée « scopique » à la composante d’idéalisation.

V. Freud et Binet : d’un « fétichisme » à l’autre : une dimension de l’amour
L’idée exprimée par Binet d’une origine du fétichisme dans telle « impression d’enfance » précoce (supra, p. 47) semble on ne peut plus « freudienne » : et, de fait, le fétichisme exprime cette « loi » de l’inconscient qu’ » on revient toujours à ses premières amours » (adage cité en français par Freud). On a pourtant la surprise de constater que la critique freudienne de Binet s’amorce justement, comme en écho à la polémique Binet – Krafft-Ebing des années 1890 (supra, p. 49), par la nette relativisation de la portée de cette explication par les « circonstances » infantiles précoces.
C’est le tournant indiqué par la note de 1920 (4e édition des Trois essais) : « Une recherche psychanalytique pénétrant plus en profondeur a mené à une critique fondée de l’affirmation de Binet [de l’ » importance des impressions sexuelles précoces »]. Toutes les observations appropriées ont pour contenu une première rencontre avec le fétiche, en laquelle celui-ci se montre déjà en possession de l’intérêt sexuel, sans que l’on puisse comprendre, à partir des circonstances concomitantes, comment il est parvenu en possession de cet intérêt. De plus, ces impressions sexuelles « précoces » tombent toutes à une époque postérieure à la cinquième, sixième année, tandis que la psychanalyse émet un doute sur le fait que des fixations pathologiques puissent se former à nouveau si tardivement » (GW, V, 54).
Ainsi, tandis que Binet date la fixation fétichiste de la « rencontre du fétiche » d’une phase relativement tardive de l’enfance (5/6 ans), attribuant par là même à cette impression le rôle causateur de la future perversion, Freud suggère que, dès ce moment, quelque chose s’est déjà joué, en sorte que la « rencontre du fétiche » ne serait qu’une « reconnaissance ». Point déterminant car il ouvre la question, recouverte par l’explication de Binet (faisant de l’ « impression » elle-même une mémoire), d’un travail de la mémoire et du refoulement sous-jacent :
« Le véritable état de choses est que, derrière le premier souvenir de la survenue du fétiche, se trouve une phase sous-jacente et oubliée du développement sexuel qui est représentée par le fétiche comme par un “souvenir-écran” (“Deckerinnerung”), dont le reste et la retombée représentent en conséquence le fétiche. »
Le « fétiche » prend donc sa dimension de formation inconsciente, l’ » objet » fétichisé ayant la valeur symbolique d’une sorte de « souvenir-écran », c’est-à-dire d’un « contenu manifeste » (consciemment remémoré) servant de « couverture » à un « contenu latent » refoulé, jouant à ce titre un rôle de « formation de compromis ». La voie est ainsi ouverte à une mise en perspective dans la mémorisation traumatique dont le « fétiche » devient un représentant.
Il faut remarquer enfin que Freud en vient à souligner, contre l’interprétation « historique » de Binet (faisant du fétichisme une réaction à un événement), la dimension constitutionnelle du phénomène :
« La transformation de cette phase, tombant dans les premières années d’enfance, en fétichisme aussi bien que le choix du fétiche même sont déterminés constitutionnellement. »
Prise isolément, une telle formulation pourrait laisser penser que Freud adhère à une conception « constitutionnaliste » du fétichisme ! Cela supposerait qu’il y aurait quelque « disposition » innée au comportement fétichiste, » aptitude » apportée par l’enfant avant même que celle-ci ne soit « actualisée » par l’événement. Il faut rappeler ici d’une part que Freud n’emploie jamais le terme au sens d’une théorie de l’hérédité organique et de la dégénérescence (Magnan), mais au sens d’une « constitution sexuelle » ; d’autre part, que la référence à l’argument de la « constitution » est un moyen de penser la part inaliénable qu’apporte le « sujet » au processus même.
On se référera sur cette question générale à notre mise au point in Introduction à la métapsychologie freudienne, op. cit., p. 245-248.
La référence au « facteur constitutionnel », sans expliquer à proprement parler le processus (de fixation et de choix d’objet), a donc pour fonction d’affirmer, à l’œuvre dans le phénomène, la « série complémentaire » (Ergänzungsreihe), le « vécu infantile » prenant place à l’interface de la « disposition » et du « vécu accidentel ». C’est pourquoi Freud ne cessera d’affirmer, en même temps que le caractère insuffisant de l’hypothèse de Binet quant à l’influence des « impressions » externes dans la genèse du fétichisme, le caractère « indécidable » du processus.
Cf. l’Introduction à la psychanalyse : « Souvent on ne sait pas dire si cette impression est apte à exercer une si intensive attraction sur la libido » (ce qu’il illustre par un cas clinique) (GW, XI, 361) et l’essai Un enfant est battu : « On s’était néanmoins heurté ici à une barrière de notre compréhension, car il manquait à ces influences fixantes cette force traumatique, elles étaient banales au plus haut point et n’agissant pas sur d’autres individus ; on ne pouvait pas dire pourquoi la tendance sexuelle s’était précisément fixée à elles » : d’où la nécessité de mettre fin – provisoirement – à la quête de la « liaison causale » et d’invoquer la « constitution apportée par le sujet comme point d’arrêt » (GW, XII, 201).
L’argument constitutionnel est donc paradoxalement le moyen de reconnaître le caractère de contingence du « passage à l’acte » fétichiste et de reporter l’attention sur les modalités subjectives singulières qui ont cristallisé, au cas par cas, l’habitus fétichiste (on en verra plus loin, p. 70 s., l’enjeu clinique).
Le fétichisme se trouve finalement reconnu comme une dimension propre de l’amour : que l’on songe à l’expression de « charme », désignant à la fois le moyen d’une « action magique naturelle », bref un « sortilège » (variante de fétiche) et un certain « attrait singulier, mystérieux, exercé sur quelqu’un par quelqu’un ou quelque chose », donc la « grâce séduisante » (Larousse). On peut ici fonder l’homonymie attestée par la diversité des usages : la séduction érotique de l’objet à la fois « incorporelle » et matérielle renvoie à cette « formule magique » (carmen) qui sous-tend le choix d’objet amoureux. Il y a bien en ce sens une clause fétichiste de l’amour – dont Freud prend acte dans sa « psychologie de l’amour » dans les années 1910-1912, renchérissant sur Binet qui voyait dans le fétichisme « une maladie de l’amour » et dans « l’amour normal… le résultat d’un fétichisme compliqué ».
La pratique fétichiste est aussi bien commémoration, « mémoire en acte ». Mémoire de quoi ? C’est par là que l’on pénètre dans la signification phallique. À partir du cadre général fourni par la théorie de la libido, c’est le processus même dont il va s’agir de restituer la dynamique. C’est là que prennent leur sens, au-delà des « conditions préalables à l’amour », espèces de « réminiscences », ces cas de fétichisme proprement dit, qui apparaissent comme de véritables « phénomènes énigmatiques » [2].
Notes
[1] S. Freud, Gesammelte Werke, Fischer Verlag. Nous retraduisons tous les passages cités.
[2] Distinction opérée dans la communication de 1909 sur la genèse du fétichisme évoquée infra, p. 72 s.

Chapitre V. Fétichisme et symbolisme phallique
Ce qui va permettre à la théorie freudienne du fétichisme de se détacher de la conception sexologique de façon déterminante, c’est la mise au jour, dans la dynamique clinique ouverte par la théorie de la libido, de la signification phallique du fétiche.
Nous abordons là, dans la genèse de la conception, ce que nous désignions comme le « second régime » du concept (supra, p. 59).
Cela suppose donc de respécifier le fétichisme du côté de l’objet et de sa fonction symbolique, en référence au « complexe de castration ».

I. De la clinique à la genèse du fétichisme
On peut saisir cette « mutation » en comparant les premières observations cliniques – où le fétichisme est encore traité sans référence à la thèse de l’ersatz phallique – à la reprise de la lecture clinique que détermine cette dernière chez Freud. De fait, le fétichisme est d’abord un phénomène « tératologique », qui sollicite l’observation clinique : l’originalité de la psychanalyse est d’en proposer une genèse.
La reconnaissance du fétichisme comme objet de la clinique psychanalytique se trouve consacrée par l’étude de Karl Abraham, Psychanalyse d’un cas de fétichisme du pied et du corset (paru en 1912 dans le Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, vol. 3). Il prend acte de la promotion de ce phénomène, après les Trois essais et l’étude sur Léonard de Vinci – qui, pourtant, n’est pas citée dans son article, fait d’autant plus notable qu’il conclut à « la signification de substitut génital du pied », mis en rapport avec l’intérêt qui concerna jadis le pénis que le patient supposait à la femme (Dr Karl Abraham, Œuvres complètes, t. I, Payot, 1965, « Études cliniques », VII, p. 98) :
« Jusqu’à ces dernières années, l’investigation psychanalytique n’a pas consacré une attention particulière aux problèmes posés par le fétichisme… Mais une expérience accrue nous a montré que, dans un nombre non négligeable de cas, le fétichisme et la névrose se rencontrent chez le même individu » (p. 89).
Le ton est ainsi donné : Abraham décrit le fétichisme à la lueur de la notion de « refoulement partiel » (espèce de « compromis » entre le refoulement névrotique et le destin pervers), comme en symétrie de la névrose.
Le cas décrit est celui d’un étudiant de 22 ans, ayant au reste consigné ses symptômes dans une « autobiographie », inappétent sexuellement, jusqu’au moment où il pratique seul le ligotage, avant de développer une attirance intense pour des chaussures élégantes, notamment vernies à haut talon, puis pour les corsets. Revêtant ces attributs vestimentaires féminins dont l’effet esthétique produit un émoi sensuel, il semble spécialement sensible à la pression corporelle qu’ils exercent. Abraham souligne la « surestimation sexuelle du fétiche », qui s’accompagne d’une « extraordinaire dépréciation de l’activité sexuelle » génitale (p. 93). Le refoulement des « plaisirs coprophiliques » (sentir) et du « voyeurisme » (p. 94) participe à cette promotion du plaisir scopique : le « désir… d’être une femme » par le travestisme traduit les « fantasmes de mort et de castration » (p. 95) attestables dans la tonalité masochiste (p. 96).
On peut voir surgir sur le vif le travail freudien sur le fétichisme dans les années 1909-1914, plus directement encore que dans ses textes publiés où il en consigne les résultats : dans les Minutes de la Société psychanalytique de Vienne [1], où il trouve occasion d’exposer sa découverte toute fraîche et de l’illustrer.
Les deux manifestations majeures en sont l’exposé du 1er décembre 1909 où il parle d’ « un fantasme de Léonard de Vinci » et celui du 11 mars 1914 où il expose « un cas de fétichisme du pied ».
En commentaire au fameux fantasme du vautour et de la mère phallique, en référence à la divinité égyptienne Mut « représentée comme androgyne (c’est-à-dire avec un pénis) », Freud introduit son diagnostic sur le fétichisme :
« Ce premier pénis perdu de la mère joue un grand rôle ; et le fétichisme du pied dont nous avons pu déceler l’origine dans la répression de certaines pulsions coprophiliques doit aussi être lié à une recherche et à un heureux recouvrement de ce pénis perdu de la mère. Dans le fétichisme du pied ou de la chaussure, le fils dote aussi la mère de son propre pénis, en quelque sorte ; il projette sur l’objet ce qu’il possède lui-même » (Les premiers psychanalystes. Minutes de la Société psychanalytique de Vienne, t. II, p. 336, Gallimard).
Un « heureux recouvrement du pénis perdu de la mère » : voici exprimé, en termes directs, le « gain » psychique du fétiche.
C’est ce que le cas de Léonard de Vinci permet au même moment d’exprimer littéralement :
« La vénération fétichiste du pied féminin et de la chaussure semble prendre le pied comme symbole substitutif (Ersatzsymbol) du membre jadis manquant de la femme » (GW, VIII, 166).
Tels aussi les « coupeurs de nattes », exécutant à leur insu « l’acte de la castration sur les organes génitaux féminins ».
Dans sa seconde communication, Freud expose le cas d’un fétichiste de 47 ans souffrant d’une « impuissance psychique », dont les « particularités » ont « permis de jeter une lumière nouvelle sur la genèse de cette perversion et de mettre au jour les prémisses constitutionnelles et accidentelles de cette attitude » (Minutes, op. cit., t. IV, p. 278).
La lecture de Freud souligne, dans ce cas de « fétichisme du pied », une « accentuation excessive de l’érogénéité du pied », en rapport avec « une stimulation sexuelle précoce et anormale » venue de la mère. Surtout, c’est le phénomène d’ » intimidation sexuelle » qui est mis en évidence, comme produisant « une régression au cours du développement sexuel ». Il repère une saisissante « scène originaire » :
« La perturbation de l’enfance est, dans le cas de notre patient, produite par la menace de castration de la part du père et par la vue des organes génitaux de la sœur (souvenir d’enfance où il est couché, la tête entre les jambes de sa sœur nue) ; en raison d’un rachitisme, la sœur portait des éclisses et c’est de là que vient l’idéal du pied mince et droit qui l’excite » (op. cit., p. 279). C’est ce qui fait que le fétichiste s’intéresse ensuite « au pied de sa gouvernante », jusqu’à ce que survienne à la puberté « la seconde grande frayeur devant les organes génitaux féminins », par l’intermédiaire de la menace d’un précepteur.
Freud réaffirme à ce propos « la signification symbolique du pied », qui remplace le pénis manquant à la femme (à la suite de la castration). Dès lors : « Son intérêt très précoce pour le pied (ramper sur le sol comme un chien, se tenir sous la table) s’explique par le fait qu’il veut voir les organes génitaux d’en bas. » À partir du traumatisme, « son intérêt est rejeté vers le point de départ de son investigation sexuelle, c’est-à-dire le pied ».
Un dernier point mérite d’être souligné : le lien entre fétichisme et masochisme :
« Le facteur le plus important est l’attitude de l’enfant envers l’intimidation sexuelle : d’un côté, il se débattra et défendra son pénis ; d’un autre côté, il acceptera la castration et se résignera au rôle féminin… Quelqu’un qui a été intimidé tôt par un homme aura tendance à être masochiste envers les femmes, et inversement » (op. cit., p. 280).
Cela donne lieu à une remarquable définition du « fétichiste du pied » comme « un voyeur secret masochiste ».
Cette observation de cas est précieuse, à la fois parce que Freud s’interdit, dans ses textes publiés, une référence trop directe à des cas aussi scabreux et parce que l’on voit surgir de l’analyse clinique ce que le texte sur le Fétichisme va élaborer, sur le plan métapsychologique, treize ans plus tard.
Reste à comprendre par quel processus émergent cette signification et sa psychopatho-logique.
Il n’est pas fortuit sans doute que Freud relance sa théorie psychosexuelle au moment où la controverse avec la théorie d’Alfred Adler de la « protestation virile » atteint son sommet, vers 1909-1911.
Entre ces deux communications, s’est produit un événement majeur qui n’a été révélé que récemment, par la réexhumation de l’exposé de Freud, en date du 24 février 1909, sur « la genèse du fétichisme ».
Le manuscrit original de cette séance de la Société psychanalytique de Vienne a été retrouvé dans le fonds Rank de l’Université de Columbia, parmi les notes et lettres d’O. Rank, secrétaire des séances. Ce texte n’a été publié qu’en 1988, en anglais, dans les Psychoanalytic Quarterly, LVII, par les soins de Louis Rose. Cette minute no 70 est parue en français en 1989 dans la Revue internationale d’histoire de la psychanalyse, no 2, puf, p. 421-439 (trad. P. di Mascio en référence au texte allemand d’origine).
Texte capital en ce qu’il prend effet, sur la base de l’exposé d’un cas spectaculaire de fétichisme « du vêtement » et « de la chaussure », de l’apport spécifiquement freudien par rapport à la théorie sexologique : Freud y formule pour la première fois, par la causalité psychosexuelle, une genèse du fétichisme, susceptible de dépasser l’explication sexologique. Renvoyant en quelque sorte « dos à dos » l’hypothèse de Binet – selon laquelle le fétichisme trouverait sa source dans une réminiscence d’excitation sexuelle (supra, p. 47) – et celle de Krafft-Ebing, mettant l’accent en complément sur la « prédisposition psychopathique » (supra, p. 49), Freud le met en relation avec « le refoulement d’une pulsion » (op. cit., p. 428), selon des modalités très spécifiques.
« Dès le premier instant, le patient laissa voir clairement qu’il était un fétichiste des vêtements : il ajustait ostensiblement les plis de son pantalon, geste que plus tard il répéta chaque fois immanquablement. Il était psychiquement impuissant et malgré ses nombreuses liaisons, il n’avait jamais mené à bien un coït. Chez lui, tout l’intérêt pour les femmes était déplacé vers les vêtements. Un jour, par exemple, il attendait une de ses maîtresses avec qui il avait rendez-vous ; ses sentiments amoureux s’évanouirent immédiatement quand elle apparut habillée de méchants vêtements passés à la hâte. Il s’avéra que l’effondrement de ses relations amoureuses ultérieures avait toujours comme point de départ ses sentiments défavorables concernant un élément de la tenue de sa maîtresse » (p. 427).
Freud note même à cette occasion le déplacement de ce fétichisme vers « l’intérêt pour la philosophie » :
« Il se consacra à la spéculation philosophique et il attachait une grande importance aux noms des choses. Chez ce patient, quelque chose de similaire à ce qui s’était passé dans le domaine érotique arriva donc dans le domaine intellectuel : il détourna son intérêt des choses vers les mots, qui en quelque sorte habillent les idées. »
On devine les perspectives que cette remarque offre sur le lien entre fétichisme et philosophie – et plus généralement sur le néologisme et le jargon comme fétichisation verbale.
Voir supra, chapitre II, et notre Freud, la philosophie et les philosophes, 2e éd., puf, « Quadrige », 1995.
Freud met cet intense fétichisme en rapport avec la position de « spectateur assidu » du « déshabillage » de sa mère : l’exhibitionnisme de la mère, incluant son fils dans sa « plus grande intimité corporelle » qui en fit un « voyeur ». Mais là précisément apparaît la genèse pulsionnelle du fétichisme : il faut postuler un refoulement du « penchant » voyeuriste.
« Le mécanisme de ce cas est le suivant : il s’agit d’une pulsion visuelle qui pousse à regarder et dont le déshabillage est la satisfaction. Si le refoulement de cette pulsion intervient, ce qui était au centre des scènes de déshabillage émerge soudain magnifié de ce refoulement. Désormais, il ne veut plus voir, ni qu’on le lui rappelle, mais par contre il vénère les vêtements. Il adore ce qui auparavant l’empêchait de voir : il devient fétichiste du vêtement par refoulement du plaisir de regarder » (p. 428).
Mais, par là même, apparaît une figure originale : « position intermédiaire entre le refoulement complet et la sublimation » (p. 429) – comme le confirme la répression du « plaisir olfactif » qui aboutit à l’idéalisation du pied attestable dans le fétichisme de la chaussure chez ce même sujet.
En ce moment précis, Freud peut estimer avoir trouvé « la solution du fétichisme » en sa « forme pathologique », soit : « répression de la pulsion » (Triebunterdrückung), refoulement partiel (partielle Verdrängung), et « idéalisation d’un fragment de complexe refoulé ». Freud pointe là un clivage de deux destins de l’objet fétichisé : « Un fragment est véritablement refoulé, tandis que l’autre est idéalisé, et dans le cas qui nous occupe, fétichisé. » Tel est le « fétiche » : un objet mixte, « compromis » entre refoulement et idéalisation. Aussi bien illustre-t-il cette « idéalisation de la pulsion » qui donne à la perversion son style « idéaliste ».
Dans un passage essentiel de l’essai Le refoulement (1915), Freud tirera les conséquences métapsychologiques de ce processus :
« Même il se peut, ainsi que nous l’avons trouvé dans la naissance du fétiche (bei der Entstehung des Fetisch), que le représentant pulsionnel (Triebrepräsentanz) originaire ait été décomposé en deux morceaux, dont l’un succomba au refoulement, tandis que le reste, précisément à cause de cette connexion interne (innigen Verknüpftheit), éprouva le destin de l’idéalisation » (GW, X, 253).
« Fabrique d’idéal », peut-on dire, dont on verra les retombées aux plans social et esthétique et dont Freud suggère dans le même contexte le paradoxe :
« Les objets préférés des hommes, leurs idéaux, proviennent des mêmes perceptions et expériences vécues que les objets les plus exécrés par eux, et ne se différencient les uns des autres, à l’origine, que par de minimes modifications. »
C’est par la symbolique phallique que se fraie cette « voie étroite » fétichique, entre abjection et idéalisation.

II. Fétichisme, narcissisme et complexe de castration
Il faut noter que Freud met le fétichisme en relation avec une condition « fonctionnelle » négative que l’on peut désigner comme une « inhibition ».
Dès les Trois essais, il est noté qu’ « une certaine réduction (Herabsetzung) de la tendance vers le but sexuel normal semble dans tous les cas à présupposer » (GW, V, 53). Cela signifie donc que le « comportement fétichique » s’embraye par un certain « déficit » économique – désigné comme « une faiblesse exécutive de l’appareil sexuel ». Ainsi, quelle que soit la « positivité » du fétichisme – en sa dimension symbolique, comme « action psychique » propre –, il n’est pas inutile de rappeler qu’il a sa « condition » dans un certain « rétrécissement » moteur de la « tâche » sexuelle. On ne s’étonnera donc pas de le voir évoqué, dans l’écrit consacré à l’ » inhibition » : « D’autres perturbations (de la fonction sexuelle) sont la conséquence de la conjonction de la fonction avec des conditions particulières, de nature perverse ou fétichiste » (sect. I, GW, XIV, 114). L’ « inhibition » étant caractérisée par ailleurs comme « l’expression d’une limitation fonctionnelle du moi (Funktionseinschränkung des Ichs) » (op. cit., 116), on peut mentionner les « conditions fétichistes » de satisfaction comme liées à une telle « limitation ». Cela est loin de suffire à le définir, mais il convient de mentionner cet aspect « fonctionnel » une fois pour toutes.
Il y a plus : c’est en quelque sorte un facteur d’inhibition structurel que Freud va repérer, avec la défense narcissique face à la menace de castration que le fétiche va venir symboliser.
Cette conception du fétiche comme ersatz phallique implique que, désormais, le destin clinique du fétichisme est lié à la catégorie métapsychologique de « complexe de castration » (Kastrationskomplex).
Cette notion, élaborée en liaison à celle de « menace de castration » (Kastrationsdrohung), présente dès les Trois essais, a pris tout son relief clinique avec l’Analyse d’une phobie d’un enfant de cinq ans, le « Petit Hans » servant en quelque sorte à « exemplifier » ce moment. Dans son essai sur le narcissisme, Freud l’intronise en quelque sorte comme ce « morceau important » de défense narcissique qui apparaît ensuite comme déterminant dans la résolution du complexe d’Œdipe : c’est en effet sous la menace de la castration que le petit Œdipe renonce à son désir incestueux. La problématique de la castration prendra toute sa portée avec l’idée d’une organisation génitale anticipée autour du « primat du phallus » (introduite en 1923).
Tout se passe comme si, au fur et à mesure de l’élaboration du rôle de la castration, le fétichisme prenait plus de relief comme stratégie majeure face à la menace de castration. Cela établit au reste un lien entre fétichisme et phobie : dans la mesure où le vécu phobique traduit une angoisse de castration, le fétiche prendrait son sens comme défense contraphobique. C’est ce qui fera dire à Freud que « l’examen du fétichisme est à recommander instamment à tous ceux qui doutent de l’existence du complexe de castration » (Fétichisme, GW, XIV, 315).

III. Le fétichisme chez la femme
Le fétichisme féminin semble, dans cette conception, faire problème, dans la mesure où la position même de la femme face à la castration ne saurait organiser la même « posture » face à l’objet phallique. De fait, c’est de l’homme fétichiste qu’il est question essentiellement chez Freud. Il n’en est que plus remarquable que, lorsque le fétichisme de la femme est évoqué, ce soit en référence au fétichisme du vêtement. Or, ce fétichisme est qualifié de « normal chez les femmes » : bref, « toutes les femmes sont des fétichistes du vêtement » !
La première formule se trouve dans la lettre à Karl Abraham du 18 février 1909, la seconde, en style direct, dans la communication citée du 24 février 1909 : « L’expérience quotidienne nous démontre… tous les jours que la moitié de l’humanité peut être rangée parmi les fétichistes du vêtement. »
Cette « pente » fétichiste est mise en relation avec un certain destin pulsionnel du regard :
« Le fétichisme des vêtements (Kleiderfetischismus) normal des femmes est également lié à la pulsion passive de voir, à la pulsion de dénudage (Schau-, Selbstentblossungstrieb) », écrit-il à Abraham. « Il s’agit, précise la communication, à nouveau du refoulement de la même pulsion qui se présente, cette fois, sous sa forme passive : se faire voir, pulsion qui est refoulée au moyen du vêtement. C’est la raison pour laquelle le vêtement est ensuite élevé au rang de fétiche. »
Ce texte curieux, en soulignant l’aspect général du fétichisme du vêtement chez la femme (et contemporain des écrits de Clérambault sur « la passion des étoffes », infra, p. 108-110), récuse l’idée même de perversion, puisqu’il s’agirait ici d’une attitude liée à une norme sociale imaginaire :
« Nous comprenons alors pourquoi même les femmes les plus intelligentes se comportent sans défense face aux exigences de la mode. C’est que pour elles le vêtement joue le rôle des formes du corps et que porter les mêmes vêtements (que les autres femmes) signifie qu’elles sont capables, elles aussi, de montrer ce que les autres femmes sont en mesure de montrer, c’est-à-dire que l’on va pouvoir trouver chez elles tout ce que l’on est en droit d’attendre également véritablement d’une femme, « garantie » que la femme ne peut produire que par ce détour.
Ce qu’il faut retenir de ce raisonnement, c’est que :
Dans le fétichisme féminin, c’est l’ensemble du corps et non tel organe qui semble fétichisé. Cela rejoint telle notation de Freud sur le lien entre transformation corporelle et « narcissisation » du corps propre à la puberté chez la femme (Pour introduire le narcissisme, GW, X, 155).
Le fétichisme féminin renvoie moins à une perversion (sauf à identifier féminité et perversion) qu’à un destin obligé de la pulsion scopique (se faire voir) lié à sa position par rapport au regard… de l’homme. Cela rejoint l’idée de fétichisation de la femme par l’homme au sens cerné dans le cas du « pied des Chinoises » (infra, p. 98-99).
Le fétichisme féminin révèle la position même de la femme dans le social et, plus fondamentalement, dans la Civilisation (Kultur). Ce n’est pas un hasard si Freud fait du « tissage » ou du « tressage » la grande contribution des femmes aux « découvertes et inventions de l’histoire de la civilisation » (Nouvelles Conférences, GW, XV, 142) – liant le manque à une formation culturelle.

IV. Fétichisme et symbolique phallique : Dulaure et Freud
On le voit, la théorie phallique ramène, via la clinique psychanalytique, à la grande discussion sur le symbolisme (supra, p. 19-21). La symbolique phallique confronte pourtant à la symbolisation d’un manque.
La thèse centrale de Freud sur le fétichisme – comme ersatz phallique – aurait-elle été entrevue par les théories ethnologiques antérieures ? Cette question est déterminante pour l’évaluation de la signification générale de la thématique du fétichisme et celle de la « percée » qu’y réalise la psychanalyse.
On trouve là un « précédent » apparent remarquable qui concerne d’ailleurs la théorie de la religion en général : au début du xixe siècle, Jacques-Antoine Dulaure (1755-1835) consacre un « traité » au « culte du phallus chez les Anciens et les Modernes ».
Dulaure, conventionnel qui vota la mort du roi, « engagé » pendant la Convention thermidorienne et le Directoire, était de convictions républicaines notoires. Il publia en 1805 Des divinités génératrices ou du culte du phallus chez les Anciens et les Modernes. Une nouvelle édition paraîtra en 1825. L’ouvrage subit les foudres de la censure sous la Restauration et son auteur perdit son emploi !
Une simple allusion atteste que Freud avait au moins connaissance de l’ouvrage de Dulaure.
Une note de l’écrit Le tabou de la virginité (1918) évoquant la coutume de faire asseoir la jeune mariée « sur le gigantesque phallus de pierre de Priape » réintroduit la référence à « Dulaure, Des divinités génératrices », d’après une réimpression faite à Paris, en 1885, de l’édition princeps de 1825 (GW, XII, 175). Notons que dans l’écrit Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, dans le passage où la théorie de l’ersatz phallique apparaît, là où l’on attendrait une référence à Dulaure, puisqu’il y est question des « formes les plus primitives de vénération des organes génitaux » à travers les usages et superstitions, c’est la référence à Richard Payne Knight, Le culte de Priape (traduit de l’anglais, 1885), qui s’impose (GW, VIII, 167). On peut donc penser que l’intérêt pour Dulaure s’est imposé à Freud entre 1910 et 1918 pour étayer, en ce moment déterminant, sa thèse sur le fétichisme.
Dulaure établit que, chez les Anciens, on vénérait « le simulacre de la masculinité » comme l’un des objets les plus sacrés du culte : « Il serait difficile d’imaginer un signe qui fût plus simple, plus énergique, et qui exprimât mieux la chose signifiée. » Mais signe de quoi ? La réponse est conforme aux théories « solaires » : l’organe sexuel vénéré serait l’emblème de « la force génératrice du soleil » et de « son action sur tous les êtres de la Nature ». D’où son lien au « culte des astres » et à la « religion astronomique ». Le « relais » entre les astres et le culte phallique et priapique serait le culte des taureaux et boucs sacrés. D’où la forme finale de « talismans » et « préservatifs » [2] – bref, de fétiches : « Ces copies furent considérées comme des objets sacrés, doués de la faculté génératrice de l’astre du jour, comme un talisman puissant. »
Dulaure procède ainsi à un inventaire des formes de vénération des « images du sexe masculin » en Égypte, Syrie, Perse, en Asie Mineure, en Grèce, en Italie, en Inde, en Afrique, en Amérique et au Mexique – relevant l’allusion de la Bible (Ézéchiel, XVI, 17) – et aux « mandragores », plantes éminemment phalliques. En bref, la religion des Anciens a « consacré l’acte de la reproduction des êtres », culte de ce qui « conserve et donne la vie ». « Si le Phallus était un objet sacré pour les Anciens, il ne pouvait être, remarque-t-il ironiquement, qu’un objet de ridicule et d’indécence dans les religions modernes de l’Europe » où pourtant il est plus discrètement et « hypocritement » attesté (c’est ce qui confère sa valeur polémique anti-ecclésiastique à l’ouvrage de Dulaure).
L’auteur en vient donc à formuler ce qui semble être une saisissante anticipation, un siècle et demi d’avance, de la thèse freudienne sur le sens et l’intention du fétichisme :
« Considéré comme une amulette, comme un fétiche portatif, le Phallus recevait le nom de Fascinum et était d’un usage très fréquent chez les Romains qui ne connaissaient point de préservatif plus puissant contre les charmes, les malheurs et les regards funestes de l’envie » (chap. IX) (allusion aux « amulettes ithyphalliques » qui conjoignent le fétiche au « signifié phallique »).
L’examen du précédent de Dulaure est précieux en ce qu’il atteste le repérage, dans le cadre d’une théorie « mythologique » encore archaïque (comme De Brosses, Dulaure s’appuie beaucoup sur les textes) d’une corrélation des thématiques « fétichique » et phallique – comme s’il y avait une voie « ethnologique », au moins intuitive, vers la thèse psychanalytique.
Mais une fois établi cet élément, l’on peut s’aviser que Dulaure s’intéresse à l’origine phallique des cultes et étudie les fétiches phalliques plutôt qu’il n’établit la signification phallique des fétiches. Tout au plus discerne-t-il remarquablement la « synergie » de la « fétichisation » et du culte phallique. Surtout, Dulaure rapporte le culte phallique proprement sexuel à une conception générique de la « vie » – emblématisée par le « rayonnement » solaire ! Le culte rendu au Phallus serait donc une manifestation en quelque sorte « saine » et luxuriante de l’expression vitale : la théorie de Dulaure est donc sous-tendue (avec, justement, un souci de réhabilitation de la sexualité et de la sensibilité) par une croyance exaltée au « rapport sexuel » dont le phallus est en quelque sorte l’insigne triomphant. C’est à un objet autrement évanescent que confronte le « culte » du petit Œdipe…

V. L’« objet »-fétiche : l’ « éclat sur le nez »
Freud introduit son exposé final sur le Fétichisme en prenant un exemple qui symbolise tout le chemin parcouru sur la question de l’objet fétichique. Au moment d’alléguer un exemple de « choix de fétiche », qu’indique-t-il ? Un certain « brillant sur le nez » :
« Au plus haut point remarquable m’apparut un cas dans lequel un jeune homme avait élevé un certain “éclat sur le nez” (Glanz auf der Nase) en condition fétichique. Cela trouva sa surprenante explication dans le fait que le patient avait eu une gouvernante anglaise, mais était venu ensuite en Allemagne, où il oublia presque complètement sa langue maternelle. Le fétiche qui provenait des premières années d’enfance n’était pas à comprendre en allemand, mais en anglais, l’ « éclat sur le nez » (Glanz auf der Nase) était à proprement parler « un regard sur le nez » (glance = regard = Blick), le nez était donc le fétiche auquel il accordait d’ailleurs à son gré cet éclat (Glanzlicht) que d’autres ne pouvaient percevoir » (GW, XIV, 301).
L’exemple est curieux : un tel fétiche semble en effet quasiment incorporel – simple « reflet », qui, de plus, repose sur un jeu de mots (inconscient) provenant de la collusion des langues. Au reste Freud n’en dit-il pas plus sur le contexte de ce choix dans la complexion psychique du patient. Mais précisément, sous prétexte de ne pouvoir « livrer à la publication » des exemples plus précis, Freud présente un objet-fétiche à la fois exceptionnel et remarquable, qui contraste avec toute la conception sexologique : liste d’objets standards dotés d’une matérialité (supra, p. 48-49) : si un simple « éclat sur le nez » peut faire l’affaire, cela ne renvoie-t-il pas à la nature symbolique et subjective de l’objet-fétiche ? Tout l’être du fétiche tiendrait à cette propriété projetée par l’œil du fétichiste (et invisible aux autres).
Tel est le fétiche qui vient habiller ce « vide » : le phallus peut tenir à ce simple « éclat », luminosité d’une absence – ce qui oblige à repenser le symbolisme fétichiste, du côté d’un manque au cœur du sujet.
Notes
[1] Il s’agit du compte rendu, par Otto Rank, des séances des réunions autour de Freud des premiers psychanalystes entre 1906 et 1918, conférences faites par le groupe ou leurs invités, le mercredi.
[2] L’acception sexologique prise depuis par ce terme suggérerait d’interroger les connotations fétichiques de la « gaine protectrice employée comme moyen anticonceptionnel masculin » et les fantasmes afférents – ce qui fonderait l’homonymie en quelque sorte.

Chapitre VI. Fétichisme et clivage du moi
En tirant toutes les conséquences de la conception de l’ersatz phallique, Freud va réinscrire les effets de cette théorie de l’ « objet » du côté du sujet même. C’est en ce moment que le fétichisme prend sa portée d’événement métapsychologique : il permet en effet d’illustrer de façon exemplaire la notion de « clivage du moi » (Ichspaltung) qui questionne les modalités subjectives de la perversion.
Nous touchons par là même au « troisième régime » évoqué plus haut (p. 61).
Cette évolution était déjà inscrite dans la conception du symbolisme phallique, mais tout se passe comme s’il avait fallu à Freud le temps de mesurer le remaniement que cela impliquait du côté du sujet même : en symétrie de la logique proprement névrotique du refoulement, le fétichisme révèle une logique, proprement perverse, du clivage.

I. De la « loi phallique » au « clivage du moi »
L’écrit Fétichisme accomplit en quelque sorte un geste qui institue le concept en psychanalyse. C’est en effet le caractère générique qui en est reconnu : « L’explication que la psychanalyse donna du sens et de l’intention du fétiche était la même dans tous les cas. Elle se présenta de façon si spontanée et me sembla si contraignante que je suis prêt à attendre cette même solution pour tous les cas de fétichisme » (GW, XIV, 312, souligné par nous). Cette phrase a une portée épistémologique qui marque la reconnaissance de l’univocité et de la généralité du fétichisme comme phénomène psychique et psychopathologique sui generis – grâce à la proposition que « le fétiche est un succédané de pénis ». Là réside l’audace de l’explication métapsychologique : au-delà de leur diversité, les fétiches correspondent, pour leurs « usagers », à une même fonction signifiante. Il y a dès lors lieu de reconnaître une même « causalité psychique » à l’œuvre, ce qui fait du fétichisme un concept homogène qui admet une explication propre. En ce moment précis, Freud répète en quelque sorte, à l’usage du savoir des processus inconscients, le « geste » de De Brosses, unifiant un siècle et demi plus tôt la notion de fétichisme au plan culturel (supra, p. 13). La vigoureuse formule de Freud – déclarant en 1935 être parvenu à une « élucidation pleine » (glatte Aufklärung) – littéralement « lisse », sans aspérités ni difficultés – du « fétichisme » sexuel (supra, p. 57) exprime en ce sens une ambition de mise au jour exhaustive de la signification psychosexuelle du fétichisme qui ne laisse plus à désirer (en contraste d’autres points restés obscurs jusqu’au bout).
En théorisant le fétichisme en 1927, Freud devait reconnaître, dans une note, l’année 1910 comme date de naissance de cette interprétation : mais précisément, en se référant à l’écrit sur Léonard de Vinci, il dira qu’elle avait été l’objet d’une information sans « justification » ou « fondation » (Begründung) (GW, XIV, 312, n. 1). Tout le mouvement de 1910 à 1927 va du « constat » ou intuition clinique de la signification à sa fondation métapsychologique.
Mais, simultanément, s’opère un mouvement remarquable : alors que, dans le premier régime du concept, le fétichisme était une perversion parmi d’autres en quelque sorte – quels que soient sa spécificité et son caractère remarquable –, dans la mesure où il illustre et confirme la théorie générale des perversions, à l’autre bout de l’évolution, il se trouve « promu » comme exemplaire d’une certaine position du sujet pervers face à la « castration » qui ouvre la voie – en cela privilégiée – à la pensée d’un « clivage du moi ».
On peut donc se demander si, au bout du compte, il n’y a pas eu une véritable « métamorphose ». Peut-on dès lors considérer sur le même plan, selon son statut métapsychologique – sinon sur son contenu –, ce que désigne le terme « fétichisme » respectivement au début et à la fin de sa « carrière » dans le discours freudien et la pratique clinique qu’il exprime ?

II. Le fétichiste ou la croyance en péril
Comment Freud présente-t-il les fétichistes ? Il s’agit d’ « un certain nombre d’hommes », rencontrés dans la pratique psychanalytique, dont « le choix d’objet est dominé par un fétiche ». Les fétichistes sont désignés comme « zélateurs » (Anhängern) du fétiche qu’ils ont choisi – à moins qu’il ne les ait choisis, puisqu’il les domine, à la façon précisément d’une mystérieuse divinité dont ils deviennent les « sectateurs » !
Ce fétiche, tout en étant « reconnu » par les intéressés comme une anomalie (Abnormität), n’est pas pour autant ressenti comme un symptôme, avec ce que le terme comporte de souffrance psychique (Leidensymptom). Et pour cause : le fétichiste est en règle générale « tout à fait satisfait » de son fétiche et « loue même les soulagements qu’il offre à sa vie amoureuse ». Loué soit l’objet, faut-il comprendre, qui me garantit une telle jouissance – ce qui suggère que le fétiche est « adoré » à la façon d’un objet divin ! On comprend que le fétichisme organise une véritable petite « religion privée », sinon « domestique », avec sa liturgie, ses objets sacrés et ses rituels.
Freud a somme toute un regard « ethnographique » autant que clinique sur les « manigances » du fétichiste. Si justement le fétiche s’est imposé au regard des premiers ethnologues (de façon en quelque sorte « clinique »), le clinicien se trouve, en symétrie, en position d’ « observateur » de cet étrange « culte », aussi méticuleux qu’énigmatique.
Le paradoxe est que le fétiche, tout en étant au centre de ce dispositif rituel, « joue en règle générale le rôle d’un accessoire » (Nebenbefund). Cela signifie que le fétiche est le « signe » patent d’un secret gain : il sert à quelque chose de très précis. Il est à la fois indispensable et « instrumental », moyen de réaliser quelque obscure opération. C’est ce qui alimente la curiosité et la perplexité de l’observateur !
Il est essentiel de relever le « climat » de cette scène qui va décider de l’entrée en scène du fétiche : il est marqué, pour le « spectateur », de l’affect de « panique » face à une « catastrophe » – en quelque sorte « naturelle », mais dont le « support géographique » est le corps maternel et l’enjeu secret l’angoisse de perte narcissique, ce qui engage dans le déni :
« Le déroulement est donc tel que le garçon s’est refusé à prendre connaissance du fait de sa perception que la femme ne possède pas de pénis. Non, cela ne peut être vrai, car si la femme est castrée, c’est sa propre possession de pénis qui est menacée et là contre se cabre le morceau de narcissisme dont la nature a précautionneusement pourvu précisément cet organe » – d’où la « panique » (p. 322).
Avant même de « psychologiser » l’expérience, notamment la référence au registre de la « réalité » (« perception », « nature »), il est capital de faire ici le rapprochement avec ce que nous a appris la genèse anthropologique du fétichisme, soulignant une « crainte »/ignorance primitive, née dans un climat « catastrophiste » d’ « irrégularités de la nature » (voir supra, chap. II, p. 25-26).
C’est à partir de cette « schize » du regard que va se cristalliser le « symbole » fétichique. Il est essentiel de relever que le symbole intervient ici, en toute sa puissance, pour combler une absence : c’est donc bien un ersatz (Penisersatz).
Encore n’y a-t-il pas de corrélation directe entre « signifié » (pénis) et « signifiants » (fétiches) : tout tient à la « cinétique » de la scène et à son point d’arrêt – d’ « amnésie traumatique ». L’ « instauration du fétiche » est en effet assimilable « à l’arrêt du souvenir dans l’amnésie traumatique ». Sera donc « élue » comme fétiche « la dernière impression avant l’étrangement inquiétant, le traumatique » – soit la dernière partie du corps (pied ou chaussure, par exemple) observée avant la « découverte » du manque-de-pénis. Ainsi le fétiche condense-t-il à la fois une intense curiosité (désir de voir) et un reste de ce qui ne doit pas être vu : stigma indelebile (espèce de « marque » ou même de tatouage) qui se manifeste par un sentiment de « crainte » (Entfremdung). Le fétiche peut et doit être vu comme un « monument » que s’est érigé l’angoisse de castration : à la fois souvenir et répression. On comprend le lien entre voyeurisme et fétichisme au plan de la pulsion scopique. C’est ce qui ouvre la logique « concessive » du pervers fétichiste : « Je sais bien, je vois bien (que la mère est castrée), mais quand même : faisons comme si elle ne l’était pas. » L’objet-fétiche est donc arrêt-sur-l’image.

III. La Verleugnung fétichiste : déni ou « scotomisation » ? Laforgue et Freud
En ce moment décisif, il est essentiel de pouvoir nommer ce qui se passe dans le sujet même. C’est là que s’ouvre le débat autour du terme « scotomisation » :
« Si je ne me trompe, Laforgue dirait dans ce cas que le garçon a “scotomisé” la perception du manque de pénis. »
Le terme est intéressant, en ce qu’il suggère un travail plus radical que le « refoulement » (au sens psychanalytique), mais Freud en souligne les inconvénients :
« “Scotomisation” me semble particulièrement inapproprié, car cela évoque l’idée que la perception serait totalement éliminée de telle sorte que le résultat serait le même que lorsqu’une impression visuelle tombe sur la tache aveugle de la rétine. Mais notre situation montre au contraire que la perception est demeurée et qu’une très énergique action a été entreprise pour maintenir son déni (Verleugnung) » (p. 313).
Ce travail sur les termes a un enjeu métapsychologique fondamental pour le fétichisme.
Le terme de « scotomisation » a été proposé par René Laforgue et Édouard Pichon, psychanalystes français, en particulier par le premier qui le défendit dans ses ouvrages ultérieurs (Relativité de la réalité, 1932 ; Le moi et le concept de réalité, 1939). Il est dérivé de « scotome », du mot grec skotos, « obscurité » (devant les yeux), aveuglement ou cécité, avec une acception pathologique, mais aussi en référence à ce « point aveugle » de l’œil qui permet la vision. Le terme Verleugnung désigne l’action de cacher quelque chose ou de faire comme si quelque chose n’était pas présent, n’existait pas, donc de le « désavouer », de faire entendre « à mots couverts » qu’il n’existe pas, donc le « dénier », le rayer de l’existence (avec des actes ou des mots) : d’où ses divers équivalents français : « déni », « désaveu », « démenti ». Notons que la théorie de la « scotomisation » était née dans le contexte de la « démence précoce ».
En soulignant le caractère actif, donc aussi à moitié réussi du déni fétichiste, Freud met en évidence deux éléments essentiels : son caractère dynamique – il y a bien une « action psychique » spécifique – et le fait qu’elle laisse un reliquat – le « fétiche » est aussi en ce sens relique du déni qu’il institue et qui l’institue. C’est justement en cet entre-deux que se déploie sa fonction de symbolisation. Le registre du regard – proprement scopique – joue un rôle central, puisque c’est sur le percept que s’exerce cette « scission » subjectale.

IV. Le fétichiste ou le sujet du clivage
Freud est parvenu en ce point où le fétichiste donne vue sur la perversion, conçue désormais en termes de position « clivée » face à la castration.
Tout se passe en effet comme si, derrière le processus de « déni » (Verleugnung), apparaissait une position structurelle de « clivage » (Spaltung) du « moi » même – ce qui ouvre la perspective d’une pensée du sujet.
Cf. sur ce point notre Introduction à la métapsychologie freudienne, p. 239-264.
Le fétichisme est en effet reconnu, dans les derniers textes de Freud, comme « un objet d’étude particulièrement favorable », bien plutôt qu’ « un cas exceptionnel », du « clivage du moi » (Ichspaltung) (Abrégé de psychanalyse, chap. 8, 1938, GW, XVII, 134) – phénomène repéré dans l’écrit sur Le clivage du moi dans le processus de défense (1937). Ce « point de vue » permet à la fois une confirmation et une relecture du phénomène. C’est en effet « d’abord dans les cas de fétichisme, confesse Freud, que je m’en suis convaincu [du clivage du moi] et de sa portée au-delà des psychoses » (p. 133).
Ce que décrit Freud, c’est une formation paradoxale de réaction à la menace réelle de castration qui aboutit à « une fente (Einriss) dans le Moi » (GW, XVII, 60) : ainsi, « les deux réactions opposées au conflit demeurent comme noyau d’un clivage du moi », ce qui atteste que la fonction synthétique accordée au moi ne va pas autant de soi qu’on le suppose.
Or, que montre le fétichisme, sinon une telle « scission » (Entzweiung) ? L’exemple clinique donné dans l’essai Fétichisme montre, si on le compare aux cas examinés à l’origine (supra, chap. V, p. 68 s.), le progrès de compréhension par le clivage :
« Dans des cas tout à fait raffinés, c’est dans l’édification (Aufbau) même du fétiche que le déni comme l’affirmation de la castration ont trouvé accès. Tel était le cas d’un homme dont le fétiche consistait en une gaine pubienne (Schwimmgürtel) qu’il pouvait aussi porter comme slip de bain (Schwimmhose). Cette pièce vestimentaire cachait totalement les organes génitaux et la différence entre les organes génitaux. D’après les informations de l’analyse, cela signifiait aussi bien que la femme était castrée et qu’elle n’était pas castrée et cela laissait de plus admettre l’hypothèse de la castration de l’homme, car toutes ces possibilités pouvaient également se dissimuler derrière la gaine, dont une première ébauche avait été dans l’enfance une feuille de vigne d’une statue » (GW, XIV, 316).
La construction du fétiche reflète donc l’ « attitude clivée » (die zwiespältige Einstellung) du sujet : le « fétiche », « noué doublement à partir d’opposés » (aus Gegensätzen doppelt geknüpft), devient l’emblème même de cette « formation de compromis » que décrit l’Abrégé de psychanalyse, véritable conclusion de tout le discours freudien sur le fétichisme :
« La création du fétiche obéissait même à l’intention de détruire la preuve de la possibilité de la castration, de sorte que l’on puisse échapper à l’angoisse de castration… Nous rencontrons alors les fétichistes, qui ont développé la même angoisse de castration que les non-fétichistes et y réagissent de la même façon. En leur comportement s’expriment simultanément deux présuppositions opposées. D’une part, ils dénient le fait de leur perception, qu’ils n’ont pas vu de pénis dans les parties génitales féminines, d’autre part ils reconnaissent le manque de pénis de la femme et en tirent les justes conséquences. Les deux attitudes coexistent pendant toute la vie sans s’influencer réciproquement. C’est ce qu’on peut nommer un clivage du moi » (GW, XVII, 134).
Telle est la pose du fétichiste face à l’énigme de la castration [1].
Notes
[1] Cf. nos Leçons psychanalytiques sur les phobies (Economica, 2000 ; 2e éd., 2005), Leçons psychanalytiques sur l’angoisse (Economica, 2002 ; 3e éd., 2006), et Leçons psychanalytiques sur le masochisme (Economica, 2003).

Troisième partie – Psychanalyse et fétichisme

Chapitre VII. Figures socioculturelles du fétichisme
Par un effet remarquable, le concept de fétichisme, originaire de l’ethnologie, va revenir, après son élaboration sexologique, à la théorie de la culture psychanalytique. Tout en redéfinissant un régime inconscient du fétichisme (détaillé supra, 2e partie), Freud prend acte de la signification du « fétichisme » comme institution proprement culturelle. On en trouve donc des figures au plan de l’ethnologie, de la « psychologie des peuples » et même de la « psychologie sociale », telles que la psychanalyse les réappréhende [1].
Il nous faut donc situer ici :
l’usage proprement ethnologique du concept de fétichisme chez Freud, par rapport au registre plus englobant du totémisme ;
l’effet de cet usage par rapport à la conception des ethnologues du fétichisme et du totémisme et la contribution freudienne « positive » au fétichisme, en contraste de la critique et du refus, contemporain de Freud, de la notion de Fétichisme (Mauss) ;
l’usage, au-delà même de la conception du totémisme, des aspects socioculturels du fétichisme, tels que la psychanalyse peut les rééclairer.

I. Le fétichisme, entre inconscient et culture
Il est intéressant de relever que Freud fait à l’occasion un usage du concept et du terme « fétiche » en une acception d’ethnologie religieuse au sens strict : le fétiche est alors abordé comme « institution » et non plus comme symptôme.
Ces usages que nous avons pointés dans notre inventaire des occurrences (supra, p. 58) sont aussi rares que significatifs. Dans le quatrième essai de Totem et tabou, le fétiche est mentionné pour être distingué du « totem ». C’est l’occasion d’en donner une définition (« différentielle ») :
« Le totem se distingue du fétiche en ce qu’il n’est jamais, comme celui-ci, une chose particulière, mais toujours une espèce en général, une espèce d’animal ou de plante, plus rarement une classe de choses inanimées et encore plus rarement encore d’objets réalisés artificiellement » (IV, 1 ; GW, IX, 126).
Le fétiche est bien une chose particulière (Einzelding) et non une espèce (Gattung). C’est donc l’occasion de mettre l’accent sur sa singularité : c’est un « animal », une plante ou un objet inanimé qui sera « vénéré » en quelque sorte pour lui-même, là où le totem implique une « collection » d’objets spécifique : l’ « animal », la « plante », etc. Il y a donc bien une sorte de « cousinage » entre fétiche et totem, mais alors il faudrait définir à la rigueur le totem comme un fétiche généralisé (« spécifique » au sens de species, l’espèce) ou le fétiche comme un totem singularisé (vénéré « en détail » ou « individualisé »).
De plus, le caractère d’artefact, caractéristique du « fétiche » (on se rappelle l’étymologie, supra, p. 10), le distingue du totem qui, selon les informations ethnologiques de Freud, donne la priorité à l’espèce vivante et ne « consent » qu’à la limite à vénérer des objets artificiels (künstlich hergestellten Gegenstände).
Freud prend acte encore, dans une allusion de Malaise dans la civilisation, de la fonction magique du fétiche et de la logique de « toute-puissance » qu’il sert : « Quand il [le primitif] a un malheur, il ne s’attribue pas la faute à lui-même mais au fétiche qui évidemment n’a rien fait et le bat au lieu de se punir lui-même » (sect. VII, GW, XIV, 486). En prenant ainsi sur lui la charge de culpabilité, le fétiche a pour effet soulageant d’en dédouaner le sujet lui-même – en quoi le fétichisme fait contraste à une logique de l’intériorisation de la culpabilité, à l’œuvre notamment chez le peuple d’Israël qui, par le biais de ses prophètes, se fait reproche de ses péchés comme cause de ses malheurs et ne met jamais en doute, à travers eux, la puissance et la justice de Dieu.
Tel est le « gain » du fétichisme : projection du « sentiment de culpabilité » hors du sujet : celui-ci, s’incorporant dans l’objet, permet d’échapper à la « subjectivation » de la culpabilité. Ce « gain » se paie toutefois d’une aggravation du « clivage » et d’une dépendance accrue à l’ « objet » à travers lequel la culpabilité se trouve en quelque sorte « gelée » et « gérée ».
En effet, à bien y regarder, en s’attribuant la culpabilité – sans être réellement tenté d’en accuser l’Autre divin –, le croyant non fétichiste (ici : le Juif) se confronte à une culpabilité qui devient sienne – tandis que le fétichiste l’expulse hors de soi : il ne s’innocente donc qu’au prix d’instituer le clivage.
• Ces deux mentions, limitées mais révélatrices, attestent que Freud ne réduit pas le fétiche à sa réalité sexuelle : l’aspect proprement socioreligieux retient son attention, quoiqu’il renvoie naturellement à sa problématique (psychosexuelle). On notera que ces deux usages – respectivement de 1913 et de 1930 – s’encadrent entre les deux grands moments de la théorisation du fétichisme (au sens psychosexuel) (voir supra, p. 61) : la première est contemporaine de la théorie de la perversion fétichiste et de l’ersatz phallique, la seconde de la grande synthèse qui commence à l’articuler au « clivage du moi ».
De fait, la réflexion sur la genèse « phylogénétique » de l’interdit s’appuie sur le lien entre interdit et perversion, tandis que la question du « clivage » trouve sa confirmation au plan collectif. On rapprochera ainsi ce que Freud dit de l’attitude du « primitif » envers son fétiche, qui le « bat » quand il le déçoit après l’avoir cajolé, de cette remarque capitale de l’essai Fétichisme : « La tendresse (Zärtlichkeit) et l’hostilité (Feindseligkeit) dans le traitement du fétiche » correspondent « au déni (Verleugnung) et à la reconnaissance (Anerkennung) de la castration » (GW, XIV, 317). Pour peu que l’on rapproche les deux descriptions, on peut penser que l’ « ambivalence » envers le fétiche répète la double fonction du fétiche – dont l’une soutient l’angoisse de castration et l’autre permet de la déjouer. Cela permettrait du même coup de rapporter la « stratégie » religieuse (primitive) envers la « culpabilité » à une certaine attitude envers la « castration ». Attitude proprement « magique ».

II. Fétichisme et/ou totémisme. Freud et Durkheim
Un retour à l’usage proprement ethnologique est ici nécessaire pour y situer l’usage freudien.
Le destin du couple fétiche/fétichisme a été étroitement lié à celui du couple totem/totémisme, au point que l’ethnologie les a associés en sa phase décisive.
Il faut relever le « chassé-croisé » de leur genèse. Le terme « totem » apparaît en 1791 : il apparaît dans les Voyages and Travels of an Indian Interpreter de J. Long, interprète indien, et fut localisé essentiellement en Amérique. Ainsi semble se répéter, à quelque trente ans de distance, le destin du « fétiche », découvert par les voyageurs et localisé comme une singularité locale (africaine). Le terme « totem » même est postérieur de quelque trente ans à celui de « fétichisme ». – De plus, le « totémisme » va subir le même processus de généralisation mis en évidence à propos du fétichisme (supra, p. 11 s.) : on s’aperçoit au xixe siècle qu’il est attesté ailleurs (en Australie, Grey, 1841). La voie est alors ouverte pour sa reconnaissance comme religion spécifique et moment décisif de l’histoire de l’ « esprit humain » : ce qui intervient avec Mac Lennan, The Workship of Animals and Plants. Totem and Totemism, 1869-1870 – au moment où le fétichisme se trouve rattaché de son côté à l’animisme avec Tylor (supra, p. 33-35). Lewis H. Morgan l’enracina dans la division de la société en clans (Ancien Society, 1877), en reconnaissant la portée sociologique. Avec Frazer enfin (Totemism, 1887), le totémisme était promu comme « fait social », religieux et juridique, ce qui se prolongea avec Le rameau d’or (1890-1900). Robertson Smith entre 1885 et 1889 (La religion des Sémites) en montra la portée. Le totémisme devint dès lors la « topique » de l’ethnologie.
Pour notre propos, le totémisme présente un intérêt paradoxal : d’une part, le totémisme, élaboré avec un net décalage par rapport au fétichisme, s’imposa au point de lui fournir un cadre d’intelligibilité, puis, en quelque sorte, d’en réduire l’importance propre, voire de le « dissoudre ». Wilhelm Wundt, dont on sait que Freud s’y réfère régulièrement [2], présente le fétichisme comme résultat de l’involution du totémisme.
La position d’Émile Durkheim (1858-1917) sur le fétichisme est assez symptomatique. Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), le fétichisme n’est plus accrédité comme forme originaire de la religion. Soucieux de comprendre la religion comme structure sociale organisant le comportement collectif de façon objective, Durkheim réfute dans l’ « animisme » – conception de la religion élémentaire dominante depuis Tylor – une réduction inacceptable de la religion à « un système d’hallucinations », sans « aucun fondement objectif » (chap. II, I, § V, puf, p. 97) – ce qui vaut conséquemment pour le fétichisme, forme d’animisme (bien que le terme ne soit même pas cité).
En second lieu, Durkheim ne parle que du « totémisme » (en référence notamment à sa variante australienne) qui fait l’objet de la discussion centrale : le fétichisme ne se « profile » qu’à travers la notion d’un « totem individuel » (examiné dans le chap. IV du livre II). Tout se passe comme si Durkheim n’avait que faire du terme « fétichisme » et même voulait l’éviter (il apparaît par prétérition et nommément dans une note en référence à Frazer, p. 227, n. 4) : encore dit-il se rallier à celui-ci pour appeler « totémisme individuel le culte que chaque individu rend à son patron » (p. 228). Ce qu’il décrit correspond pourtant bien au culte, connu depuis De Brosses, des fétiches :
« Dans quelques tribus australiennes et dans la plupart des sociétés indiennes de l’Amérique du Nord, chaque individu soutient personnellement avec une chose déterminée un rapport comparable à celui que chaque clan soutient avec son totem. Cette chose est parfois un être inanimé ou un objet artificiel ; mais c’est très généralement un animal. Dans certains cas, une portion restreinte de l’organisme, comme la tête, les pieds, le foie, remplit le même office » (p. 223-224).
On voit le sens de ce terme : tout en soulignant le rapport d’appartenance et de « protection » avec son « patron » du « totem individuel », Durkheim s’emploie à souligner son affinité avec le « totem collectif » ou « clanique » :
« Le totem est le patron du clan, comme le patron de l’individu sert à ce dernier de totem personnel » (p. 228).
Ce souci d’insérer le fétichisme dans la logique collective revient à le « secondariser ». Mais Durkheim n’en souligne que mieux l’originalité :
« Alors que le clan se considère comme issu de l’animal ou de la plante qui lui sert de totem, l’individu ne croit soutenir aucun rapport de descendance avec son totem personnel. C’est un ami, un associé, un protecteur ; ce n’est pas un parent. On profite des vertus qu’il est censé posséder ; mais on n’est pas du même sang » (p. 229).
De plus, tandis que le totem collectif « est acquis par hérédité », le totem individuel est souvent « acquis par un acte délibéré » (p. 230) ; mieux : « l’acquisition n’en est pas obligatoire » (p. 233) : c’est plus un « avantage » ou une « commodité » qu’ « une nécessité ». Mais voici le comble du paradoxe :
« En même temps qu’il a quelque chose de plus facultatif et de plus libre, le totémisme individuel a une force de résistance à laquelle le totémisme de clan est loin d’atteindre » (p. 334).
Ainsi, alors même qu’il subordonne le fétichisme au totémisme, Durkheim en formule très lucidement l’originalité : s’il est moins astreint à la logique sociale, le « totem individuel » en est d’autant plus prégnant. Il conclut en remarquant qu’il reste « à la base d’usages qui sont encore observables dans plusieurs pays d’Europe ». De plus, il situe « une forme intermédiaire » entre les deux formes, individuelle et collective, du totem qu’il nomme « totémisme sexuel ». (On rappellera seulement que ce texte est juste contemporain de la promotion du fétichisme comme perversion sexuelle.)
Freud, lui, fait du totémisme l’institution commémorative de l’Événement inaugurateur de la société [3], le fétichisme renvoyant au fond à un « culte privé » (dans le registre de la perversion). Mais il y a aussi bien un versant social du fétichisme.
Si, d’un côté, le « totémisme » commémore le meurtre originaire du Père, la relance de la jouissance sociale se ferait du côté d’une fétichisation de l’objet collectif – à la fois « vide » et assurant la reproduction d’une défense instituée et collectivisée contre l’angoisse de castration. Cela nous renvoie aux « passerelles » que lance Freud entre le fétichisme individuel et la « psychologie des peuples » d’une part, la psychologie sociale de l’autre – ouvrant les perspectives d’une véritable « clinique du social ».

III. Fétichisme et « psychologie des peuples » : le pied des Chinoises
L’étude de l’institution du Fétichisme donna lieu non fortuitement à « un parallèle de psychologie des peuples » : Freud évoque en effet, dans l’essai de 1927, « l’usage des Chinois, de commencer par mutiler le pied féminin, puis de vénérer le pied ainsi mutilé comme un fétiche » (GW, XIV, 317). On touche là à un phénomène de fétichisme collectif dont le corps de la femme est l’objet.
Il est fait ici allusion à la pratique, attestée en Chine depuis le xie siècle, de bander soigneusement, de façon ritualisée, le pied des filles, de façon à en faire un objet de séduction érotique : ce qui est dénommé « fleur de lotus » (allusion possible au « parterre de lotus » sur lequel évoluaient les danseuses de l’empereur à l’origine de cette « mode »).
Cet excursus dans la « psychologie des peuples » permet de suggérer un « diagnostic » : « On pourrait penser que l’homme chinois veut remercier la femme de s’être soumise à la castration. » On a là une véritable socialisation de l’angoisse de castration, « rentabilisée » en « gain », en une perversion instituée.
On rappellera que la pratique survécut relativement aux interdictions du premier gouvernement républicain chinois (1902) et du régime communiste.
Signalons aussi la légende qui place l’origine de cette institution dans le décret de l’impératrice Taki, née avec un pied bot et ordonnant que toute femme ait un tel pied, petit et déformé : le pied fétiche servirait ainsi à réparer la « Mère castrée »…
On verrait ainsi un croisement, sur le plan du social, de la perversion et de la féminité.
On se souvient dans le cas cité plus haut, p. 73, du lien entre un fétichisme masculin des vêtements de femmes et le développement sur le fétichisme féminin. Voir notre étude Le pervers et la femme, Anthropos/Economica, 1989 ; 2e éd., 1995.

IV. Fétichisme et lien social : l’objet de l’idéal
Au moment d’évoquer la « croyance en péril » dont on sait le rôle d’alarme chez le pervers fétichiste (supra, p. 85), Freud voit s’imposer un rapprochement avec un élément de la logique sociopolitique : « C’est peut-être une panique semblable que vivra l’adulte plus tard, quand il poussera le cri “le trône et l’autel sont en danger” et elle conduira aux mêmes conséquences illogiques » (GW, XIV, 312). Ici et là, sur les plans « individuel » et « collectif », c’est la question de la croyance et de l’ « objet » qui la soutient qui se pose [4].
Ce moment de « panique » révèle a contrario la « clause inconsciente » du lien social de base, que Freud formule comme fondement de sa « psychologie sociale » : si une « foule artificielle » ou institution sociale se définit par le fait qu’ « une somme d’individus… ont mis un seul et même objet à la place de leur idéal du moi et se sont en conséquence, dans leur moi, identifiés les uns aux autres » (Psychologie collective et analyse du moi, 1921, GW, XIII, 128), cela implique qu’existe un objet proprement fétichisant au cœur même (insu) du lien social (ce qui crée le lien) en liaison avec un « objet externe » (le référent de l’idéalisation). Quand ce dernier disparaît, cela ouvre la voie à la déliaison – l’institution se « pulvérisant » comme ces flacons de Bologne dont on casse la pointe. Cela révèle, conformément à ce qui a été dit de la perversion, l’envers phobique de la croyance sociale.

V. Au-delà du fétichisme ? Freud et Mauss
C’est d’un des grands héritiers de Durkheim que va venir la « charge » décisive, au moment même où Freud en relance la portée. Celle-ci est assez précisément datable : dans sa conférence de l’année 1906-1907 à l’École des Hautes Études, Marcel Mauss (1872-1951), grand représentant de l’École sociologique française en ethnologie, l’exprime en des termes révélateurs :
« Une étude comparative des plus anciens documents… et des plus récents permet d’affirmer qu’il faut éliminer la notion de fétiche et de fétichisme de la théorie sociologique des religions, qui ont été jusqu’ici considérées comme en étant exclusivement composées. La notion de fétiche non seulement commence à être critiquée par les observateurs modernes, mais les anciens ont pu faire d’excellentes analyses sans en parler » (résumé extrait de l’Annuaire de l’École des Hautes Études, Section des sciences religieuses, reproduit in Marcel Mauss, Œuvres, t. 2, Les Éditions de Minuit, 1974 ; rééd. 1983, p. 245-246, souligné par nous).
On ne saurait exprimer plus vigoureusement – étant entendu qu’est ici condensée et résumée une argumentation qui procède d’un long examen critique des théories du fétichisme – l’impératif d’élimination du couple fétiche/fétichisme comme « faux concept » ethnologique : celui-ci se trouve à la fois débouté en sa fonction explicative – ce qui clôt l’ère de prospérité du concept inauguré par De Brosses – et en sa valeur « clinique » pour l’observateur : on peut décrire les phénomènes en question sans ces notions et même mieux, c’est-à-dire en y faisant droit, qu’avec ce « pseudo-concept ».
Mauss remarque ainsi que le concept est « complètement inapplicable en pays bantou », qu’on ne le trouve qu’en « quantité très faible » au Congo et Loango et en « quantité nulle » chez les Fang (on se souvient que l’Afrique fut le « berceau » de l’observation et de la théorie du fétichisme, supra, p. 11-12).
L’ethnologie du xxe siècle porte donc, en la personne de Mauss, un coup fatal à la théorie de l’universalité du fétichisme. Mieux : un « diagnostic » est émis sur le contenu de préjugé ethnocentrique de cette catégorie d’analyse, ainsi mise au soupçon :
« On doit considérer la notion de fétiche comme le produit d’un malentendu, dû surtout aux missionnaires, colons, et enfin aux “langues franques” constituées là-bas, le mot fétiche désignant, dans ces jargons, les croyances des indigènes » (op. cit., souligné par nous).
Le « fétichisme » est donc désormais le lieu d’un « mal-entendu », au sens littéral tout d’abord : dès le moment où la « réalité » aperçue a été baptisée dans la langue « franque » (portugaise) du colonisateur, la « chose » a été faussée par le « mot ». On remarquera que Mauss désigne au passage un effet en quelque sorte « fétichisant » du mot « fétiche » même, celui-ci étant fortement connoté (on a pu le vérifier plus haut, p. 10). Mais, au-delà, ce « malentendu » originaire – question de « traduction » sémantique et culturelle – a engendré un « malentendu épistémologique » : c’est ainsi que Mauss suggère de « retraduire » en quelque sorte le concept supposé univoque de fétichisme dans les codes culturels diversifiés où il renvoie à des dispositifs institutionnels spécifiques : ainsi la notion de nkiosi (dans la mouvance mélanyo-mélano-polynésienne) en sa spécificité.
C’est là un formidable « coup de frein » au mouvement même du « gonflement », par généralisation, de la portée du « fétichisme » : non que les « faits » désignés n’existent pas, mais la perception en est d’emblée hypothéquée et l’interprétation faussée par la « nomination » de l’objet (« fétiche ») et du concept (« fétichisme »). Toute la théorie freudienne du fétichisme est, en réponse à Mauss, une relecture de la « clause de fétichisation » structurale inconsciente de la socialité, ce qui en fait un débat majeur de « psychanalyse et culture », comme en écho de la controverse Malinowski sur le caractère structural du « complexe d’Œdipe » [5].
Notes
[1] Sur le contexte fondamental de cette intervention, nous renvoyons à notre ouvrage Freud et les sciences sociales, Armand Colin, 1993, qui forme l’horizon du présent chapitre.
[2] Cf. Freud et les sciences sociales, op. cit., p. 33 et 51 s.
[3] Cf. sur ce point notre Freud et les sciences sociales, op. cit., et nos Frères et sœurs. Leçons de psychanalyse, Anthropos/Economica, 1998 ; 2e éd., 2003.
[4] Sur le contexte de ce point, cf. nos études Le freudisme, « Quadrige », 2001, p. 148, et Freud et les sciences sociales, op. cit., p. 91.
[5] Freud et les sciences sociales, op. cit., p. 71-74.

Chapitre VIII. Figures esthétiques du fétichisme

I. Le fétichisme sous le signe de l’écriture et de la création
Il n’est nullement fortuit que le fétichisme ait été mentionné chez Freud à l’origine en référence à la littérature – dans son étude Le délire et les rêves dans la « Gradiva » de Jensen – et à la problématique de la création (esthétique) – dans Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci. Tout se passe en effet comme si le créateur littéraire (Dichter) et l’artiste (Künstler) avaient vocation à illustrer le fétichisme.
En décrivant le cas, « clinique » en son genre, du héros de Jensen, Norbert Hanold, archéologue amoureux d’une « femme de pierre », de la Gradiva représentée en statuette et plus particulièrement de sa « démarche » et de la position de son pied, l’écrivain, remarque Freud, témoigne de plus de discernement que le psychiatre, qui l’étiquetterait comme un cas d’ « érotomanie fétichiste » (op. cit., chap. II, GW, VII, 71) ou le témoignage d’une hérédité de « dégénéré ». En racontant l’histoire de l’intéressé, il entrevoit que son fétichisme est « à ramener à des impressions d’enfance érotiques » (réminiscence d’une camarade de jeu) ; il retrouve donc, non fortuitement par l’écriture romanesque, la découverte de la « science » (celle de Binet, supra, p. 45). Indice que l’écriture littéraire atteint la vérité inconsciente du fétichisme en sa valeur signifiante.
En reconstituant la scène primitive dissimulée derrière le « souvenir d’enfance de Léonard de Vinci » – se représentant dans son berceau visité par un vautour lui ouvrant la bouche avec sa queue et « heurtant à plusieurs reprises ses lèvres avec cette queue » (chap. II, GW, VIII, 150) – comme renvoyant à la symbolique phallique, Freud établit, on l’a vu, pour la première fois cette théorie du fétichisme (supra, p. 70).
Mais n’est-ce pas dès lors cet objet primitif qui va orienter, en sa forme sublimée, l’appétit de savoir et de création de Léonard de Vinci ? N’est-ce pas quelque chose de la chose même de la création qui est illustré à travers l’œuvre d’art, véritable point de rencontre entre le regard (voilé) du créateur et celui du spectateur ? Quoique Freud ne procède pas à une telle généralisation, on peut suggérer ici les perspectives de recherche ouvertes : que doit être l’écriture littéraire et esthétique pour ainsi solliciter la problématique du fétiche ?

II. Le fétichisme, thème littéraire [1]
En se tournant vers la littérature pour y chercher les figures du « fétichisme », l’on s’avise d’un effet remarquable. D’une part, la « perversion fétichiste » semble avoir été décrite dès avant sa reconnaissance par la sexologie – en sorte que l’on peut bien parler d’une écriture (littéraire) du fétichisme, avant que le discours sexologique ne se soit avisé d’un « syndrome » propre – ce qui est de fait reconnu par les « sommes » sexologiques qui s’appuient sur des éléments empruntés à la littérature pour étayer leur description. D’autre part, l’intérêt sexologique pour le « fétichisme » est contemporain d’une sorte de libération de la « veine fétichiste » de la littérature : ce n’est pas par hasard que les « classiques » de cette description (d’une valeur littéraire au reste inégale) datent de la fin du xix e siècle. Si, contrairement au « sadisme » et au « masochisme », le fétichisme n’a pas dû sa « nomination » à un univers littéraire, il semble être un objet privilégié d’évocation, véritable « hantise » dont on peut indiquer quelques jalons.
Il va de soi que, dès avant le repérage sexologique de la « perversion » fétichiste, des pratiques esthétiques en prennent acte, en sorte qu’elles fraient la voie à la reconnaissance du syndrome.
C’est ainsi que toute la littérature courtoise, en exaltant les grâces de la Dame, énumère les « blasons du corps » – ce qui devient un véritable genre jusqu’au xvi e siècle. De même, le discours « précieux », en mettant l’accent sur les « mérites » de la bien-aimée, cultive un art de la description érotique – dont on trouve les traces dans le « gongorisme » espagnol, le « marinisme » italien ou l’ « euphuisme » anglais.
Au xviii e siècle, se précise la « description clinique » en quelque sorte spontanée d’un tel fétichisme d’organe. Un exemple en est le roman de Restif de La Bretonne, Le pied de Fanchette (1768), dont le héros est en quelque sorte, plutôt que Fanchette Florange même, son appendice pédestre !
On trouve par ailleurs chez Goethe, auteur cher à Freud, une intuition de ce lien entre fétichisme – vestimentaire – et surestimation amoureuse : dans Les souffrances du jeune Werther, on surprend chez l’amoureux un ancrage dans un certain « ruban » de la bien-aimée (Charlotte) : de même, un certain habit bleu à gilet jaune, porté par Werther, incarne sa position passionnelle. On signale un engouement à l’époque, en Europe, pour cet « habit à la Werther » – ce qui traduit une socialisation du fétichisme amoureux. De même, Faust demande un fichu qui ait couvert le sein et une jarretière de sa « bien-aimée » [2].
Le dandysme à partir du xix e siècle (Brummel) tirera toutes les ressources fétichistes de l’art vestimentaire comme affirmation d’une singularité hors norme créatrice d’un style.
L’éloge baudelairien des « Paradis » et jouissances artificiels vaut comme esthétique du fétichisme, et l’on trouve chez Flaubert un éloge de la perruque, préférable à la chevelure – dont Maupassant fait, dans l’une de ses nouvelles, l’objet dont la possession conditionne la vie même du sujet.
On conçoit que l’atmosphère « fin de siècle » – sous les auspices du symbolisme et du décadentisme – soit spécialement favorable à l’éclosion d’une atmosphère fétichiste.
L’exemple en est fourni par le climat de l’œuvre de K.-J. Huysmans, À rebours (1884). Son personnage Des Esseintes présente en effet, juste au moment où Binet va « baptiser » le fétichisme, un portrait accompli de « fétichiste ». Dans un climat de délectation morose, se développe un programme de « jouissances » qui explorent les diverses veines fétichistes dans l’espoir de réveiller des sens blasés : on y relèvera la « passion des étoffes », la recherche des stimulants artificiels et des fleurs – la « serre » symbolisant la rupture avec la nature –, puis les perversions alimentaires et sexuelles.
On trouve dans un curieux récit de Gaston Leroux, Le fauteuil hanté, un usage intéressant du terme « fétichiste ». Récit d’un fauteuil – siège de l’Académie française – qui coûte la vie à qui l’occupe. Au secrétaire perpétuel de l’Académie Hippolyte Patard qui exprime son scepticisme sur le phénomène, l’égyptologue M. de La Beyssière suggère que lui qui raille les mages est « le plus fétichiste d’entre nous ». D’où le dialogue : « Moi, fétichiste !…, où avez-vous pris, monsieur, que j’étais fétichiste ? – En vous voyant toucher du bois quand vous croyez qu’on ne vous regarde pas ! » Puis, désignant le « fauteuil hanté » : « Puisque vous n’êtes pas fétichiste, asseyez-vous donc dessus, si vous l’osez ! » (chap. II, Gallimard, 1979, p. 30-31). Dans cet usage du terme, contemporain de l’usage sexologique, on trouve le rappel de l’usage ethnologique (dans la bouche d’un égyptologue), mais spécifié et élargi : au sens de croyance superstitieuse inavouée. Satire chez Leroux du fétichisme de l’institution académique… Le fétichisme avait été, par une ironie de son histoire, une « création académique » (supra, p. 14) ! Leroux y décrit en effet un certain « fauteuil » qui coûte la vie à qui s’y installe, à l’exception d’un… analphabète qui devient ainsi académicien.
On ne négligera pas l’apport de Sacher-Masoch au fétichisme : la femme bien-aimée et dominatrice arbore aussi bien une série de fétiches (fourrure, bottes, fouet) qui en exhibent le « pouvoir ».
Ce n’est sans doute pas un hasard si l’une des descriptions les plus explicites d’un fétichisme – en quelque sorte paradigmatique – celui du « pied et de la chaussure » – apparaît dans la littérature dans le sillage de la première description sexologique : le Journal d’une femme de chambre d’Octave Mirbeau (1900) suit en effet de quelques années l’article historique de Binet (1887).
C’est à travers le regard à la fois équivoque et innocent d’une femme de chambre, pénétrant dans l’intimité bourgeoise, que Mirbeau décrit au passage le comportement fétichiste d’un patron, dont la cible est constituée par ses « bottines » de cuir.
Cette perversion s’annonce dès le premier contact avec le personnage par une demande anodine : « voulez-vous m’aider à retirer mes bottes ? » qui donne lieu à une première notation : « pendant que je l’aidais à retirer ses bottes qui étaient mouillées et couvertes de boue, j’ai parfaitement senti que son nez s’excitait aux parfums de ma nuque ». On y voit l’identification olfactive au fétiche émerger de l’étrange dialogue : « Sapristi, vous sentez rudement bon. – Moi ? – Bien sûr… vous… Parbleu !… je pense que ce n’est pas mes pieds… » Cela donne lieu ensuite à un « culte » des chaussures, dont le « cirage » constitue l’ « oint » en quelque sorte : « Célestine vous… vous cirez très bien les chaussures. Jamais elles n’ont été cirées comme ça mes chaussures » (chap. VI). D’où l’aveu qui trahit la pulsion : « C’est moi qui les cirerai vos bottines, vos petites bottines… »
Mirbeau a l’intuition clinique de mettre ainsi la femme en position de témoin de la perversion (c’est d’ailleurs la « vocation » de Célestine dans tout le roman) en même temps que d’enjeu, « rivale » de l’objet fétiche :
Elle en prend acte d’emblée : « Sans fouiller d’un regard déshabillateur mon corsage, mes jupes, comme font en général les hommes. À peine s’il m’avait regardée. Depuis le moment où il était entré dans le salon, ses yeux restaient obstinément fixés sur mes bottines. »
Tel est le paradoxe, innocemment énoncé : le fétichiste, en contraste du désir génital, affiche une passion pour le « détail » vestimentaire – ce qui donne lieu chez l’intéressée à un étonnement aussi naïf que révélateur de la croyance au rapport sexuel qui marque au coin le bon sens populaire :
« Est-ce rigolo tout de même, qu’il existe des types comme ça, quand c’est si bon de s’aimer gentiment comme tout le monde. »
Voici en effet un « drôle d’amour » dont le dénouement d’un comique sinistre emblématise le sens d’un corps à corps avec l’objet :
« Monsieur tenait, serrée dans ses dents, une de mes petites bottines, si durement serrée dans ses dents, qu’après d’inutiles et d’horribles efforts je fus obligée d’en couper le cuir avec un rasoir pour la leur arracher. »
C’est donc, entre le fétichiste et le fétiche, un « mariage » à la vie et à la mort.
Ce n’est pas un hasard si c’est dans la version cinématographique, celle de Luis Bunuel, que s’étale le ridicule du personnage.
Il est enfin intéressant de relever chez Proust un emploi du terme « fétichiste » où se conjoignent l’usage « sexologique » et la connotation religieuse :
Évoquant les changements d’habitudes vestimentaires, au Bois de Boulogne, dans le spectacle de la mondanité après 1914, le narrateur avoue son désarroi : « C’étaient des femmes quelconques, en l’élégance desquelles je n’avais aucune foi et dont les toilettes me semblaient sans importance. Mais quand disparaît une croyance, il lui survit, et de plus en plus vivace, pour masquer le manque de la puissance que nous avons perdue de donner de la réalité à des choses nouvelles, un attachement fétichiste aux anciennes qu’elles avaient animées, comme si c’était en elles et non en nous que le divin résidait et si notre incrédulité actuelle avait une cause contingente, la mort des Dieux » (À la recherche du temps perdu, Du côté de chez Swann, Folio/Gallimard, p. 492-493).
Cela nous envoie à la « passion des étoffes », objet fétichique électif.

III. Entre clinique et esthétique : Clérambault et la « passion des étoffes »
Le « cas Clérambault » peut être considéré comme un moment notable du « fétichisme », comme exemple spectaculaire en ce qu’il intéresse l’histoire du fétichisme et sa clinique.
Cela à plusieurs titres : d’abord en ce qu’un psychiatre de stature considérable, Gaëtan Gatian de Clérambault (1872-1934), auteur de contributions psychopathologiques, notamment sur l’ « automatisme mental » (1920-1926), semble illustrer lui-même un cas clinique de fétichisme ; ensuite en ce qu’à la suite du suicide de Clérambault (le 17 novembre 1934) éclata une campagne de presse où ses pratiques fétichistes supposées lui étaient imputées « à charge », parallèlement à son comportement arbitraire à l’Infirmerie spéciale du dépôt (en rapport avec la plainte d’un certain Daltour pour séquestration). Ainsi apparaît en quelque sorte une effigie du fétichiste face à la mort : « Il s’est tué face aux icônes… en proie à toutes les fureurs d’un Éros solitaire et désespéré » (cité par Élizabeth Renard, Le Dr Gaëtan Gatian Clérambault, sa vie et son œuvre (1872-1934), 1942, rééd. Les Empêcheurs de penser en rond, 1992, p. 83-84).
Quelles étaient ces « icônes » ? Des « poupées » qui servaient à Clérambault pour ses « démonstrations », lors de ses cours sur le « drapé » et l’art des étoffes.
Il s’agit de cours faits à la Société d’ethnographie, à l’École des beaux-arts (1923-1926) et à la Sorbonne. De ses voyages au Maroc (en 1912 et 1919), il avait rapporté un matériel sur le costume arabe, en particulier féminin, avec photographie et dessins. Il s’agissait de comprendre la signification symbolique du « pli » à travers l’examen de la structure même du « drapé », étude de la « fibule » ou du « nœud festonné », de la Grèce à l’Afrique du Nord.
Projet scientifique donc – d’anatomie clinique en quelque sorte –, mais qui rappelle non fortuitement le dispositif fétichiste : sondant « la passion érotique des étoffes chez la femme », vérifiant ses hypothèses de visu sur ses « figurines », Clérambault mettait à l’ordre du jour la question du regard.
Comment ne remarquerait-on pas ici que Clérambault, peu avant son suicide, fut opéré d’une cataracte double (1934) ? Ayant retrouvé une grande partie de la vue, « la perception du relief lui était définitivement enlevée » (É. Renard, op. cit., p. 75). Comment dès lors connaître le « ravissement » scopique des « mille nuances de la profondeur d’un pli » ?
Or, on retrouve Clérambault à l’origine, dès 1908, comme l’auteur d’observations cliniques originales sur « la passion des étoffes » contemporaines des premières descriptions sexologiques et des textes de Freud sur le fétichisme féminin (supra, p. 76-77).
Dans son article « Passion érotique des étoffes chez la femme », publié en juin 1908 dans les Archives d’anthropologie criminelle, Clérambault décrit trois observations cliniques de « passion de la soie » chez des femmes présentées comme hystériques : le syndrome baptisé « hyphéphilie » (de ufè étoffe) érotique ou « aptophilie » (de aptô, je touche) consiste à tirer de ces morceaux d’étoffe volés (ce qui vaut à Clérambault de les observer à l’Infirmerie spéciale du dépôt où elles sont envoyées depuis la prison de Fresnes) des sensations voluptueuses qui semblent remplacer avantageusement l’activité génitale. Clérambault distingue au reste soigneusement cette perversion typiquement féminine du fétichisme proprement dit : sans être du « fétichisme vrai » – dans la mesure où ils ne sont pas « exclusifs » ni dotés d’une « personnalité », alors que « le fétiche représente à lui seul une personnalité sexuée » –, elle en est une forme originale. Dûment « froissé », le coupon de soie organise un comportement auto-érotique.
On mentionnera ici Clérambault comme un emblème de ce chassé-croisé du fétichisme entre clinique et esthétique, entre discours du fétichisme et habitus fétichiste.

IV. L’œuvre d’art comme « fétiche » : l’ « objet » entre sublimation et idéalisation
De cette conception « magique » de l’art, on trouve l’expression saisissante chez Wackenroder, précurseur de la conception esthétique romantique :
« C’est pour moi un jour de fête sacrée lorsque, avec gravité et l’âme préparée, je me livre à la contemplation de nobles œuvres d’art ; je reviens souvent et sans cesse vers elles, elles restent fermement gravées dans mon esprit, et aussi longtemps que je serai sur terre je les porterai partout dans mon imagination, pour la consolation et le réconfort de mon âme, en quelque sorte comme des amulettes spirituelles, et je les emporterai dans la tombe » (Fantaisies sur l’art par un religieux ami de l’art, trad. Aubier-Montaigne, 1945, p. 201, souligné par nous). Ce texte de Wackenroder (1729-1806) fut publié en 1799 et 1814.
Il faut prendre ici à la lettre l’expression d’ « amulette spirituelle » (geistige Amulette) qui assimile le culte de l’œuvre d’art au fétiche, toujours « prêt à l’usage » pour l’ « imagination » comme l’accès à un hors-monde et remplissant une fonction de « consolation » et de « réconfort » – véritable « préservatif » contre la médiocrité du monde profane – à ce titre objet d’une « fête sacrée ». On peut en suivre l’élaboration dans l’ « idéalisme magique » de Novalis.
Relevons seulement ici que la sublimation, en séparant la pulsion de son caractère sexuel, par dérivation vers un but non sexuel, a pour effet d’épurer l’objet. Le fétiche (pervers) rend possible une séparation entre la matérialité brute de l’objet et sa valeur de « symbole » : n’est-ce pas dans l’ordre de la sublimation un tel clivage qui serait pratiqué, scission de l’objet ordinaire et de l’œuvre d’art ?
On se souvient en effet de la révélation de la clinique du fétichisme : soit la « dissociation du complexe » et l’ « éclatement » de l’objet, entre refoulement et idéalisation (supra, p. 74). L’œuvre d’art n’est-elle pas ce qui resurgit « magnifié » du « refoulement » comme idéalisé – véritable décombre que le « chef-d’œuvre » incarne ?
On trouve dans Le Chef-d’œuvre inconnu de Balzac une étonnante intuition de ce lien entre fétichisme et œuvre d’art : on sait que Frenhofer, l’Artiste, semble halluciner sur sa toile le chef-d’œuvre parfait, alors que, du chaos de formes et de couleurs, n’émerge qu’ « un certain bout de pied » censé représenter une femme. Voir notre étude « La femme et l’œuvre : le fétichisme dans Le Chef-d’œuvre inconnu », in Analyses et réflexions sur Balzac. Le chef-d’œuvre inconnu, Gambara, Massimilla Doni, Ellipses/Marketing, 1993, p. 102-108.
Le « chef-d’œuvre » serait ce déchet idéal, chu du désastre obscur du « refoulement », retour de visu du reste somptueux du déni perceptif… [3]
Notes
[1] P.-L. Assoun, Littérature et psychanalyse. Freud et la création littéraire, Ellipses/Marketing, 1995.
[2] Cité par Freud dans les Trois essais, GW, V, 53.
[3] On comprendrait ainsi que l’ « objet » n’ait cessé, depuis le nouveau roman jusqu’aux ready made de Duchamp, d’obséder l’imaginaire (post)moderne. Cf. notre article Le fétiche ou l’objet au pied de la lettre, in L’éclat du fétiche, Revue du Littoral, no 42, 1995, p. 25.36.

Chapitre IX. Figures de l’objet fétichique en psychanalyse

I. Les destins postfreudiens du fétichisme
Si Freud eut l’impression de livrer une explication « lisse » du fétichisme, le postfreudisme en redécouvrit les aspérités. L’expansion de la théorie du fétichisme après Freud se fit en plusieurs « vagues » qui en indiquent les déplacements d’intérêt.
1 / Dans les années 1930, dans le contexte de la théorie kleinienne de l’« objet partiel » « interne », paraît, après la contribution de J. Glover (Notes on an Unusual For of Perversion, 1927), l’article princeps de S. Lorand (Fetishism in Statu Nascendi, 1930) suivi de E. Glover, The Relation of Perversion-Formation to the Development of Reality Sense, 1933, de M. Balint (A Contribution to Fetishism, 1935), de S. M. Payne (Some Observations on the Ego Development of the Fetishist, 1939). En 1936, paraît Two Cases of Fetishism de E. Kronengold et R. Sterba.
2 / Dans les années 1940, ce sont les interactions pulsionnelles – orales et phalliques – qui retiennent l’attention. L’article de W. Gillespie, A Contribution to the Study of Fetishism (1940), inaugure cette approche, poursuivie avec M. Wulff, Fetishism and Object Choices in Early Childhood (1946), et Romm, Some Dynamics in Fetishism (1949).
3 / Dans les années 1950, simultanément à l’élaboration par D. W. Winnicott de la théorie des objets transitionnels (1951), la théorie lacanienne de l’imaginaire, du symbolique et du réel s’éprouve en quelque sorte sur la question du fétichisme : c’est en 1956 que paraît, sous le nom de Jacques Lacan et de Wladimir Granoff (ce dernier en étant le rédacteur, mais en relation étroite avec la pensée lacanienne en gestation), l’article intitulé « Le fétichisme : le symbolique, l’imaginaire et le réel », dans le recueil Perversion, Psychodynamics and Therapy (Random House) (voir infra). La production s’accélère alors avec les contributions de P. Greenacre (Certain Relationships between Fetishism and Faculty Development of Body Image, 1953 ; Further Considerations Regarding Fetishism, 1955), de R. Bak (Fetishism, 1953), de D. Hunter (Object Relation Changes in the Analysis of a Fetishist, 1954), A. Garma (The Meaning and Genesis of Fetishism, 1956), de P. Weisman (Some Aspects of Sexual Activity in a Fetishist, 1957). On notera la récurrence des termes « développement » et « activité » dans l’intitulé de ces contributions qui indique l’enjeu du débat : B. Mittelmann parlera de Motor Patterns and Genital Behaviour Fetishism (1955). Parallèlement au développement des approches de la période précédente (W. Gillespie, Notes of the Analysis of Sexual Perversions, 1952), on assiste donc à une dérive « behaviorisante » de la problématique. D’autre part, la question est désormais « croisée » à d’autres : travestisme (G. A. Peabody, A. T. Rowe, J. M. Wall, Fetishism and Travestitism, 1953) et délinquance (M. Schmideberg, Delinquent Acts as Perversions and Fetishes, 1956).
4 / Les années 1960 vont voir s’ « expliquer » ces diverses approches du fétichisme, clarifiant les enjeux du débat.
L’effort de Greenacre se poursuit (des Further Notes on Fetishism, 1960, à The Fetish and the Transitional Object, 1969, qui indique la connexion des deux thématiques). En 1960, paraît la contribution d’E. Buxbaum, Hair Pulling and Fetishism. W. Gillespie publie en 1964 The Psycho-Analytic Theory of Sexual Deviations with Special Reference to Fetishism, le fétichisme trouvant sa place dans The Pathology of Treatment of Sexual Deviations (titre du recueil).
L’approche behaviorisante se confirme avec R. Dickes, Fetishistic Behaviour : A Contribution to its Complex Development and Significance. D’autre part, l’egopsychology réappréhende le fétichisme : cf. M. Katan, Fetishism, Splitting of the Ego and Denial (1964) et M. R. Khan, Foreskin Fetishism and its Relation to Ego Pathology in a Male Homosexual (1965). On notera également la contribution de N. Spiegel, An Infantile Fetish and its Persistence into Young Womanhood, et les travaux de M. Sperling, Fetishism in Children (1963) et The Analysis of a Boy with Transvestite Tendencies, qui confirment l’articulation avec les travaux sur le travestisme, au moment où Stoller publie ses travaux sur la transsexualité et « l’identité de genre » (1964).
Mais l’époque est mûre, dans le contexte de l’avancée clinique rendue possible par Lacan (Écrits, 1965, et Séminaire) d’une relecture proprement freudienne du phénomène dont on a vu l’investissement croissant et massif par ces théories de l’Egodevelopment. La contribution de G. Rosolato prend date en ce sens (1967), par son « Étude des perversions sexuelles à partir du fétichisme », dans le recueil Le désir et la perversion.
5 / Les années 1970 s’inaugurent par ce moment en quelque sorte « réflexif » qui indique que le fétichisme est reconnu comme thème-carrefour de la référence métapsychologique et des problèmes cliniques, véritable enjeu entre les « écoles » analytiques : ce n’est pas un hasard si la Nouvelle Revue de psychanalyse, à peine créée, l’inscrit en tête de ses thèmes de réflexion : le numéro 2, « Objets du fétichisme » (automne 1970), manifeste ce souci de faire le point sur ce « fétichisme dont se dérobe l’objet » (selon la formule de G. Rosolato) et qui est en même temps envisagé comme organisant des « objets » transversaux : ce que reflète la division en quatre parties de ce bilan : psychanalytique, ethnologique, économique… et cinématographique. La déclaration de J.-B. Pontalis prend date en ce sens, dans sa Présentation, de cette reconnaissance du fétichisme, bien plus que comme une perversion, comme ce « à partir » de quoi peut « se renouveler l’étude des perversions sexuelles » en général. D’où sa fonction paradigmatique : « le fétichisme peut servir de modèle dans l’abord psychanalytique de la relation d’objet » (op. cit., p. 6) – et métaphorique – « il existe peu d’exemples aussi remarquables de migration conceptuelle » (p. 12). Moment important où « l’illusion fétichiste » (p. 15) se trouve reconnue comme accès irremplaçable à une certaine vérité inconsciente.
Alfred Adler exprime le renversement de situation : « Le fétichisme a perdu tout droit de cité dans les théories anthropologiques d’aujourd’hui », ce qui entraîne un « déplacement sémantique » : d’où l’état d’esprit singulier des psychanalystes, voulant « convier les ethnologues à retourner dans l’autre sens la métaphore du fétiche et à ramener dans sa terre natale cette notion… » (« L’ethnologue et les fétiches », op. cit., p. 149) – quitte à dépister dans certaines ambiguïtés de l’usage ethnologique lui-même une séquelle de ce « fétichisme archaïque »… ainsi vainement exorcisé (p. 158).

II. L’enjeu du fétichisme : objet maternel et/ou objet phallique
Les théories psychanalytiques postfreudiennes du fétichisme semblent tout d’abord animées, au-delà de leur diversité, par une préoccupation : redéfinir l’économie de la perversion fétichiste du côté de l’objet maternel, saisi moins dans son contenu phallique qu’en sa dimension d’attachement/séparation.
Postérité significative autant que paradoxale : on l’a vu, la théorie de l’ersatz phallique est la pierre d’angle de la théorie freudienne du fétichisme et elle renvoie à ce qui est perçu sur le corps de la mère en ses enjeux de castration. La dimension phallique est donc, métapsychologiquement et cliniquement, l’essence du fétichisme inconscient. Or, tout se passe comme si les théories psychanalytiques du fétichisme avaient éprouvé le besoin, sans récuser le noyau de l’interprétation freudienne, d’en déplacer l’axe, en suivant la ligne de l’ « objet », du côté de l’objet d’amour maternel et de l’ « objet interne » qui en exprime la position.
On comprend dans cette perspective que les conceptions de Melanie Klein [1], relançant puissamment une théorie de l’ « objet partiel » – terme proposé par Karl Abraham –, ait joué un rôle essentiel dans cette « réforme » ou « révision » de la théorie freudienne du fétichisme. On se souvient au reste de l’introduction par Abraham de l’expression « refoulement partiel », dans l’une des toutes premières descriptions de cas (supra, p. 69).
Une autre ligne de réflexion sur le fétichisme en explore la fonction défensive et ses composantes sadiques, qui met ainsi en jeu les mécanismes d’introjection-projection.
C’est la contribution de Sylvia Payne, Some Observations on the Ego Development of the Fetishist (1939), prolongée par W. H. Gillespie, A Contribution to the Study of Fetishism (1940).
L’accent est mis dans cette perspective sur la faiblesse du « développement du moi » (Glover) – renchérissant sur les notations de Freud sur le fond d’ « inhibition » fonctionnelle du processus fétichiste (supra, p. 75). Celle-ci se traduirait par une réactivation des modes de défense les plus archaïques, rendant compte notamment de l’introjection de « l’imago du pénis ». Cela confirme l’exploration de l’importance des éléments prégénitaux, mais la dynamique de fond reste assurée en quelque sorte par le problème phallique – façon de réconcilier « freudisme » et « kleinisme » sur la question.

III. « Objet transitionnel » et fétiche : Winnicott
La contribution célèbre de Winnicott sur les « objets » et « phénomènes transitionnels » s’inscrit indéniablement dans le cadre de la réflexion postfreudienne sur la problématique fétichiste : ce qu’il décrit dans son article « Objets transitionnels et phénomènes transitionnels » (1951) touche en effet à la zone d’expérience clinique concernée : le « coin de couverture » conçu comme « symbole d’un… objet partiel tel que le sein maternel » prend le relais de ces « objets » fétichisés au sens large (dans une lignée kleinienne). Il n’en est pas moins révélateur que Winnicott, loin d’assimiler l’ « objet fétiche » à l’ « objet transitionnel », récuse explicitement le terme, quitte à remarquer que l’étude de ce dernier « s’élargit et débouche », entre autres, sur la question du « fétichisme ».
Cf. la note où Winnicott se réfère à l’article de Wulff « Le Fétichisme et le choix de l’objet dans la petite enfance » (1946), qui « y étudie de façon claire le même phénomène ; toutefois, ajoute-t.il, il appelle les objets des « objets fétiches ». Pour moi, ce terme ne me paraît pas correct » (op. cit., in De la pédiatrie à la psychanalyse, Payot, 1969, p. 115, n. 1).
En fait, Winnicott suggère de « réserver le terme “fétiche” pour décrire l’objet employé en raison d’une hallucination d’un phallus maternel » ; quant à « l’objet transitionnel », c’est « virtuellement un phallus maternel, tout en étant à l’origine le sein, c’est-à-dire la chose créée par l’enfant et en même temps fournie par l’environnement » (op. cit., p. 12). Winnicott a soin de le distinguer de l’ « objet interne » au sein kleinien, en soulignant sa réalité externe, comme « possession », destinée en ce sens à opérer la médiation entre « dedans » et « dehors » : cet « objet interne » dépend, quant à ses qualités, de l’existence, de l’animation et du comportement de l’objet externe – le sein, l’image maternelle et tous les soins de l’environnement » (p. 118-119). On touche là au domaine de l’ « illusion » – à distinguer de l’ « hallucination », que Winnicott réserve au statut de l’objet-fétiche. Ces proto-objets – « premier jouet moelleux, animal ou poupée » – ont donc pour fonction « normale » de poser la « base de l’instauration de l’expérience » – le fétiche renvoyant davantage à la psychopathologie :
« Une étude de l’usage que fait l’enfant de l’objet transitionnel et des phénomènes transitionnels en général peut nous éclairer sur l’origine de l’objet fétiche et du fétichisme. Mais on perd obligatoirement quelque chose en remontant de la psychopathologie du fétichisme aux phénomènes transitionnels qui appartiennent aux origines de l’expérience et sont inhérents à un développement affectif normal » (p. 124).
On voit la contribution, aussi indirecte qu’originale, de Winnicott à la problématique du fétichisme. Il ne fait pas de difficulté à admettre la signification freudienne du fétiche comme « phallus maternel » halluciné, mais il en souligne l’aspect d’ « hallucination », en termes réalistes assez brutaux, pour l’opposer à cette espèce de « fétiche » appartenant au développement affectif « normal » qu’est l’ « objet transitionnel ». Celui-ci devient par là même le « précurseur » du « fétiche » – et l’enfant passe en ce sens par une phase « normale » de fétichisation, mais dans un registre bien distinct aux yeux de Winnicott : celui de l’ « illusion » – qui maintient la tension du « dedans » et du « dehors », qui tendraient au contraire à se recouvrir dans l’ « hallucination » fétichiste – et de la relation maternelle – au « sein » et non au « phallus » (bien que, on l’a vu, il considère l’ « objet transitionnel » comme déjà, « virtuellement », un « phallus maternel » !).
Il y a là une « tierce » position, entre la position freudienne (qui aligne le fétichisme clairement sur l’angoisse de castration) et la position kleinienne.

IV. Fétiche et « objet a » chez Lacan
Il est intéressant de remarquer que c’est sur la question du « fétichisme » que fut mise à l’épreuve dès 1954, juste après le « Discours de Rome », la trilogie de « l’Imaginaire », du « Symbolique » et du « Réel ».
Il s’agit d’un texte cosigné par W. Granoff et J. Lacan (en fait rédigé par le premier avec la collaboration du second), « Le fétichisme : le symbolique, l’imaginaire et le réel », et paru dans Perversion, Psychodynamic and Therapy, 1956, réédité in L’objet en psychanalyse. Le fétiche, le corps, l’enfant, la science (Denoël, 1986, p. 16-32). Après un rappel sommaire de la position freudienne, est « relu » le cas du petit Harry, présenté par S. Lorand dans son article princeps évoqué supra, p. 112. En référence à l’ « éclat sur le nez » comme à la « mèche coupée » du petit Harry, c’est une crise de la « symbolisation » qui est diagnostiquée.
Dès ce moment, c’est la « peur de la castration » qui est mise en valeur comme l’enjeu de « l’histoire clinique » :
« Si la force de la répression (de l’affect) se trouve dans l’intérêt pour le successeur du phallus féminin, c’est la dénégation de son absence qui aura construit le monument, le fétiche deviendra le véhicule pour, à la fois, nier et affirmer la castration » (p. 29).
Dans ce contexte, le fétichisme apparaît comme « situé sur la ligne de démarcation » entre l’angoisse – référée au registre imaginaire – et la culpabilité – référée au registre symbolique, le petit fétichiste « trébuchant » sur la triangularité qui soutient le désir œdipien.
Le fétichisme apparaît dès alors pour Lacan comme ce qui « articule, d’une manière particulièrement frappante, ces trois champs de la réalité humaine que nous avons appelés le symbolique, l’imaginaire et le réel » (p. 31).
Le fétiche en vient à illustrer en quelque sorte in re la fonction « symbolique » de l’ « objet a » dans la pensée ultérieure de Lacan.
Évoquant la position de l’ « objet a », après en avoir rappelé la fonction imaginaire (« spéculaire »), Lacan précise en effet « la fonction que cet objet reçoit du symbolique » :
« Cela même qui lui donne son usage d’arme à l’avant-poste phobique, contre la menace de disparition du désir ; de fétiche dans la structure perverse, comme condition absolue du désir a, objet du désir, au point de départ où le situe notre modèle est, dès qu’il y fonctionne…, l’objet du désir. Ceci veut dire qu’objet partiel il n’est pas seulement partie, ou pièce détachée, dispositif imaginant ici le corps, mais élément de la structure dès l’origine, si l’on peut dire dans la donnée de la partie qui se joue. En tant que sélectionné dans les appendices du corps comme indice du désir, il est déjà l’exposant d’une fonction… Il est restitué au champ de l’Autre en fonction d’exposant du désir de l’Autre » (« Remarque sur le rapport de Daniel Lagache », 1960, in Écrits, p. 682).
On voit ainsi relu, dans la langue lacanienne, le dispositif décrit chez Freud (supra, p. 87) – ce qui permet, en réaction aux « révisions » évoquées plus haut, de reprendre avec radicalité la signification du fétichisme dans la dialectique de la castration, en en soulignant la portée structurale – mouvement nettement attestable dans l’évolution métapsychologique, mais pour laquelle Freud avait laissé les « portes ouvertes », de façon plus aporétique (supra, p. 88). De plus, Lacan attribue à cet « objet » sa dimension de manque, là où les courants précédents étaient tentés de le « substantialiser » peu ou prou. [2]
Le fétiche est donc chez Lacan le signifiant de la loi – de la jouissance – apparaissant dans le réel comme objet. C’est autrement dit la version matérielle de l’ « objet a », ce qui, dans la structure perverse, fonctionne comme « condition absolue du désir ».
Le fétiche acquiert donc la fonction, structurale, pour la perversion, symétrique de celle du « symptôme » pour la névrose. En contraste du « symptôme névrotique », le fétiche est « offert à l’usage ». Son paradoxe est qu’ « il fait loi », accomplissant par là même « en pratique » (celle du fétichiste) le déni de la castration et, ce faisant, signifiant du désir – ce qui revient à combler la plénitude imaginaire de la mère – par une « réfection » du corps maternel. Le fétiche manifeste donc, par son instauration, la réalisation du processus de déni de la castration : il se pose comme la transformation de la loi-signifiant en loi-objet en quelque manière, ce qui revient à réaliser le fantasme (on rejoindrait ici la notion d’un fétiche comme quasi-hallucination déjà suggérée). On comprend qu’un pur et simple signifiant – l’expression « éclat sur le nez » (supra, p. 81) – puisse valoir comme fétiche.
• Ce trajet permet de réapprécier avec quelque ironie la déclaration de Freud : là où, pour lui, le fétichisme avait trouvé son explication définitive, il n’a cessé de requestionner sa postérité comme le « chiffre » d’une énigme mais qui a trouvé, grâce à lui, son statut inconscient. L’intérêt pour le fétiche est aussi bien le signe majeur de la réactivation de la question de l’objet en psychanalyse – ce qui en fait l’actualité chronique.
Notes
[1] Contribution à l’étude de la psychogenèse des états maniaco-dépressifs, 1934.
[2] Sur l’ensemble de la position lacanienne, cf. P.-L. Assoun, Lacan, puf, « Que sais-je ? », 2003.

Conclusion – La psychanalyse à l’épreuve du fétichisme
La reconstitution du concept de fétichisme, ressaisi par son ultime figure, psychanalytique, en atteste l’étrange et édifiant « destin » : tout se passe comme si, re-proféré par chacune des « tribus » du savoir – ethnologues, philosophes, sexologues, sociologues, « artistes », puis psychanalystes –, il servait de « mot de passe » à un « code » spécifique, à la fois identique – c’est le même mot qui insiste, d’un moment et d’un usage à l’autre – et distinct : tout tient à la façon dont il est justement « prononcé » et aux « associations » qu’il cristallise et organise, ainsi qu’aux effets qu’il produit à partir des « présupposés » des « champs » ou territoires concernés. Le « fétichisme » mérite en ce sens d’être considéré comme le Schibboleth du savoir de l’homme [1]. C’est en quelque sorte la « vertu » du fétichisme de confronter chaque discours à son « objet », organisant une réflexion en chaîne sur les fonctions d’altérité et de sujet. Fonction ironique de la rationalité encyclopédique, puisque le « fétichisme » ne fait dialoguer les « disciplines » qu’en révélant son caractère « mobile ». C’est par là qu’il met en mouvement les « savoirs » et que, « braconnant » en quelque sorte sur les « frontières », il échoue finalement en ce savoir symptomatique qu’est la psychanalyse, science des « refuse » ou « rebuts » selon la remarque freudienne.
Cela permet d’entrevoir l’effet de la « reprise » psychanalytique, véritable « point d’orgue » de cette évolution : la psychanalyse ne fait pas qu’ajouter « sa » théorie à celle des discours antérieurs : en ramenant le fétichisme à sa fonction substitutive à la fois « symbolisante » et « incarnante » d’objet (selon les modalités reconstituées plus haut), la métapsychologie rompt avec un effet remarquable des théories du fétichisme, qui pourrait bien être un effet « fétichisant »… de ces théories mêmes.
On se souvient que le « fétiche » était né d’une rencontre du regard de l’explorateur avec un objet, aussi étrange que fascinant : cet « objet », tombant sous le regard, représente une sorte de « choc scopique » que le mot même (feiticio) vient porter à l’expression, avec son poids de « malentendus » (ceux que Mauss, au nom de l’ethnologie du xxe siècle, viendra finalement dénoncer en quelque sorte solennellement). L’élaboration des théories du fétichisme, depuis De Brosses jusqu’à la philosophie du xixe siècle, a en quelque sorte géré ce compromis entre essai de compréhension et de « théorisation » et choc de la rencontre avec cet « objet » énigmatique. La sexologie enfin a repéré le lien entre cet « objet » et la production du symptôme – mais ce faisant, elle a, à bien y regarder, reconduit tacitement la fascination pour cet « objet », faute de rendre compte de sa genèse véritable.
Tous les discours préfreudiens semblent avoir re-produit cet effet de captation primitif pour l’objet dénommé fétiche et son mode de penser (fétichisme), en y tressant des dispositifs de « savoir » non négligeables, et même hautement édifiants – faisant du fétichisme un objet « socio-historique » et symbolique très suggestif et riche, mais reconduisant le mystère de l’Objet, qui est en quelque sorte un « écho » de cette espèce de mana du fétiche en tant que tel. La position de Comte pousse jusqu’à ses ultimes conséquences cette logique en prônant un néo-fétichisme pour l’avenir. Confirmation que les discours sur le Fétichisme sont « mises en abîme » de leur propre objet !
C’est cette croyance – « au second degré » – que le « diagnostic » psychanalytique vient « contrer », confirmant sa fonction exemplaire, sur cet exemple, de « brise-imaginaire ». Comprenons que c’est en reportant la question de la « puissance » du fétiche au plan de la « causalité psychique », la reconnaissant tout en comprenant ce que l’ « objet » cache (comme Ersatzsymbol) – dans la dimension du désir et de la castration – que Freud fait sortir les théories du fétichisme de cet effet en ce sens « fétichisant ».
Cela se traduit par ce détail révélateur : Freud allègue, comme on l’a vu, à l’orée de son grand essai Fétichisme, ce qui est le contraire d’un fétiche au sens « substantiel » – inventorié par les ethnologues, puis les sexologues –, soit… un simple « éclat sur le nez ». Au-delà de la signification restituée plus haut, prenons acte de l’ironie objective de ce geste : alléguer comme exemple type de « fétiche », en contraste des objets standards de l’imaginaire ethnologico-sexologique, cet « incorporel » physique et nominal, qui remplit par ailleurs parfaitement sa fonction symbolique au plan « psychosexuel ».
En ce moment précis, s’opère une « coupure épistémologique » à la fois singulière et radicale dans l’histoire du fétichisme. En donnant au fétichisme sa pleine mesure de « phénomène énigmatique », la psychanalyse place le « fin mot » de cette énigme au cœur même du sujet – quitte à expérimenter le mystère de l’ « objet », que la psychanalyse postfreudienne a subi la tentation d’ « hypostasier » ou d’ « imaginariser ».
Cet « objet » qu’est le fétiche est en effet à la fois « masque » et « pratique », par l’enjeu de la castration, du sujet clivé. Il n’en est que plus remarquable que cela relance l’intérêt pour le Fétichisme, Janus bifrons, qui, à l’instar de l’ « idéal », a un visage du côté de la clinique du sujet, l’autre du côté du social – l’esthétique faisant ici lien –, réinterrogeant la différence sexuelle et la féminité.
De fait, une clinique de la modernité sociale et des formes (post)modernes du « malaise de la civilisation » [2] révèle ce mouvement de fétichisation par lequel s’exacerbent les formes sociales du clivage. Relation au manque institué : le fétichisme pourrait bien être en effet l’institution [3] parfaite, puisqu’il vient comme bouche-trou – au sens littéral que lui donne le sujet inconscient –, sur le plan de la croyance psychosexuelle et « psychosociale ». Là où l’ethnologie abjure à sa façon le « malentendu » fétichiste, la psychanalyse en fait le « symptôme instituant » de ce « malentendu structurel » qu’est la castration, limite et ressort du désir humain. Le fétiche est stigma indelebile du fait que « l’homme » est sujet… au clivage !
On comprendrait ainsi le sens du défi du fétichisme à la « science de l’homme » comme « science de ce qui manque à l’homme » : à travers l’écran du fétiche, le sujet inconscient se voit confronté à ce manque intime et à son « incarnation », en un « objet » aussi matériel qu’impossible…
Notes
[1] Voir supra, p. 7.
[2] Cf. notre contribution Malaise de l’idéal et actualité du malaise, in Malaise de l’idéal, Psychologie clinique, no 6, 1991, Klincksieck, p. 7-26.
[3] Cf. P.-L. Assoun, Le préjudice et l’idéal. Pour une clinique sociale du trauma, Anthropos/Economica, 1999.

Bibliographie

I / Sur la théorie freudienne du fétichisme :
On trouvera supra, p. 60, la récapitulation de l’ensemble des textes où la question du fétichisme se trouve évoquée par Freud et des occurrences commentées dans le présent ouvrage. On se reportera aux Gesammelte Werke pour le texte allemand et aux traductions disponibles en français (puf, Gallimard, Payot).
Sur les conceptions psychanalytiques postfreudiennes :
On trouvera supra, p. 112-114, une bibliographie raisonnée.

II / Ouvrages de commentaires et textes-jalons de l’histoire et des théories du fétichisme :
Assoun Paul-Laurent, Freud et les sciences sociales, Armand Colin, 1993.
Binet Alfred, Le fétichisme dans l’amour, Revue philosophique 1887 ; in Études de psychologie expérimentale 1888 ; in Revue du Littoral, L’éclat du fétiche, n° 42mai 1995, p. 37-51.
Comte Auguste, Discours sur l’esprit positif.
–, Cours de philosophie positive.
–, Synthèse subjective.
De Brosses Charles, Du culte des dieux fétiches ou Parallèle de l’ancienne religion de l’Égypte avec la religion actuelle de Négritie 1760, rééd in Corpus des œuvres de philosophie en langue française, Fayard, 1988.
Iacono Alfonso M., Le fétichisme, histoire d’un concept, puf, 1992.
Marx Karl, Le Capital, Éd. sociales.
Mauss Marcel, Œuvres, Éd. de Minuit, t. II.
Tylor E.-B., La civilisation primitive.
Krafft-Ebing R. v., Psychopathia sexualis, Payot, 1963.

III / Pour les textes de référence aux plans philosophique, ethnologique, sexologique et esthétique, on se référera aux chapitres concernés du présent ouvrage.
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