Thomas S. Szasz

Le mythe de la psychothérapie

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Remerciements

Ma famille, mes amis, et mes éditeurs ont tous contribué, par leur aide et leurs conseils, à la préparation de ce livre. Je tiens à remercier tout particulièrement Ronald Carino, Joseph de Vaugh-Geiss, Beverly Jarett, Joan Kass, Elizabeth Knappman, George Szasz, Susan Szasz, et Barbara Pallone, ma secrétaire, qui a tapé le manuscrit et présidé aux différentes étapes de l’élaboration de ce livre, avec une énergie sans défaillance.

Préface

Lorsque, il y a plus de vingt ans, j’entrepris d’écrire Le Mythe de la Maladie Mentale, j’étais loin d’imaginer que mon œuvre allait assumer une vie autonome. Mon but initial consistait seulement à démontrer que la maladie mentale était un concept faussé, une métaphore, et par là, que la psychiatrie elle-même n’était qu’une médecine truquée, métaphorique.

Mais, une fois lancée, l’idée devait faire son chemin. Car il en découlait que l’internement psychiatrique n’était pas une intervention thérapeutique, ainsi qu’il se voulait être officiellement. Lorsqu’elle est imposée au sujet – et l’internement d’office constitue le cas typique le plus courant tout au long de l’histoire de la psychiatrie –, l’hospitalisation constitue un rejet de l’individu par la société. Lorsqu’au contraire elle est recherchée par le sujet – et l’internement libre semble de plus en plus fréquent de nos jours –, elle permet à l’individu de fuir la société. À partir de là, j’ai remis en question les dogmes et les pratiques de la psychiatrie, cherchant à analyser leurs aspects historiques, linguistiques, éthiques et sociologiques dans toute leur complexité, pour découvrir à quel point ils étaient parfois corrompus par une insidieuse confusion entre maladie et déviance, entre pathologie et péché, entre assistance et puissance, entre traitement et torture.

Le présent ouvrage se propose donc de continuer l’entreprise de démystification de la psychiatrie, commencée dans Le Mythe de la Maladie Mentale. Or, si la maladie mentale est le concept fondamental sur lequel les psychiatres fondent tout leur système, la psychothérapie est leur mode d’intervention essentiel. Ma tâche aurait donc été incomplète si je ne m’étais pas attaché à analyser les caractéristiques théoriques et pratiques de ce que les psychiatres désignent sous le nom de psychothérapie.

Les conclusions de cette enquête seront sans doute aisément prévisibles, si l’on se réfère à mes précédents ouvrages consacrés à la psychiatrie. J’y ai maintes fois affirmé qu’à mon sens le terme de maladie devait être exclusivement réservé à désigner un désordre corporel, des phénomènes et des processus physiochimiques, tels que par exemple des dérèglements génétiques, les troubles provoqués par l’action de micro-organismes ou par un mauvais fonctionnement du métabolisme. Ces divers processus se manifestent par des altérations fonctionnelles ou organiques jugées indésirables. En d’autres termes, la maladie est un état biologique anormal. La maladie mentale, pour autant qu’elle se réfère à des comportements qui imitent la maladie (ainsi, lorsqu’un individu proclame qu’il est incapable de bouger ses membres, ou au contraire qu’il est capable de soulever des montagnes), désigne un état qui n’est pas une maladie. On peut sans doute alléguer que la maladie mentale ressemble à la maladie corporelle, mais il ne faudrait pas pour autant les confondre. La maladie mentale est à la maladie corporelle ce que la métaphore est à la réalité.

Ainsi que j’aurai l’occasion de le répéter dans cet ouvrage, le traitement est, et ne devrait jamais être autre chose, qu’une intervention de nature physico-chimique sur la structure ou sur les fonctions corporelles, destinée à combattre ou à guérir

la maladie. Si le terme de psychothérapie désigne un type de relation, où l’un des partenaires écoute tandis que l’autre parle, alors ce terme est impropre et ne peut engendrer que la confusion des esprits. Dans la mesure où elle apporte une aide à certaines personnes, on peut effectivement dire et penser que la psychothérapie ressemble au traitement médical ; mais là encore, il ne faut pas les confondre. À proprement parler, la psychothérapie ne correspond à aucune réalité tangible. Tout comme la maladie mentale, la psychothérapie est un concept de nature métaphorique et mythique. Dès lors hypnose, suggestion ou psychanalyse, quel que soit le nom que l’on veuille bien donner à cette prétendue psychothérapie, ne désigne jamais qu’un certain type de rapports verbaux entre individus. Le fait de les étiqueter sous le terme générique de « psychothérapie » ne peut être qu’un obstacle à leur compréhension.

Introduction

I.

La mentalité contemporaine admet généralement que, de même que certaines maladies doivent être traitées par la chimiothérapie ou par la radiothérapie, d’autres sont et doivent être traitées par la psychothérapie. Notre langage, qui est le reflet de notre esprit, traduit bien cette osmose entre le mental et le médical. C’est ainsi que les angoisses et les phobies deviennent des « symptômes psychiatriques », et que se multiplient les « troubles psychiatriques » manifestés par une population de « malades mentaux », sur lesquels on applique, avec ou sans leur consentement, des « traitements psychiatriques », parmi lesquels la psychothérapie occupe le premier rang.

Je me suis toujours attaché à démontrer que tout ce système, qui repose sur une confusion de concepts, de dogmes et de pratiques, était aberrant et immoral. Dans Le Mythe de la Maladie Mentale, je crois avoir prouvé que le concept même de maladie mentale était erroné et dangereux. Dans La Loi, la Liberté et la Psychiatrie, j’ai montré comment les applications légales du système psychiatrique pouvaient se révéler contraires aux principes de la responsabilité et de la liberté individuelles. Dans Fabriquer la Folie, je stigmatisais les principes moraux et les mœurs sociales qui découlent du concept de maladie mentale, et qui, pour moi, constituent une

idéologie de l’intolérance : le dogme de la maladie mentale aboutissant à la persécution des malades mentaux, tout comme la croyance en la sorcellerie, aboutissait au bûcher des sorcières. Je voudrais ici étendre cette perspective critique à la pratique en matière de santé mentale, et je m’efforcerai de démontrer que la psychothérapie est une intervention de nature non pas médicale mais essentiellement morale, et de là qu’elle ne constitue pas un traitement à proprement parler, mais plutôt un acte symbolique.

Je m’appuierai pour cela sur trois arguments : disons tout d’abord que si l’état que le psychothérapeute cherche à guérir n’est pas une maladie, les procédés qu’il emploie ne sont pas de véritables traitements. Ensuite, si ces procédés sont imposés au sujet sans son consentement, ce sont plutôt des tortures que des traitements. Enfin, si les procédés thérapeutiques consistent uniquement à parler et à écouter, alors ils constituent une forme de conversation qui peut être thérapeutique, mais seulement dans un sens métaphorique.

Lorsqu’au XVIIIe et au XIXe siècles on parlait de « guérir les âmes », chacun savait que la maladie était spirituelle, le thérapeute était un homme d’Eglise, et la « cure » purement symbolique. Mais à notre époque, où l’âme a été plus sûrement remplacée par l’esprit, et où l’esprit n’est plus qu’une fonction du cerveau, on parle de « guérir les esprits * et chacun sait que ces maladies sont essentiellement semblables à n’importe quelle autre affection médicale, que les thérapeutes qui administrent de tels traitements sont des médecins, et que la « guérison * est la conclusion normale desdits traitements.

Ce n’est ni la première ni la dernière fois dans son histoire que l’Homme aura confondu le sens propre et le sens figuré des choses, et qu’il aura utilisé cette confusion à des fins politiques et personnelles. Ainsi, je montrerai comment on a pu faire passer un mode de conversation et une volonté d’oppression pour une forme de traitement médical. Les résultats ? Us fleurissent autour de nous : que ce soit par la danse, par le sexe, par l’art ou par l’aversion, les « thérapies » ne manquent pas : thérapies du comportement, thérapie aversive, thérapies individuelle ou de groupe. En fait, tout ce qu’une personne peut faire à une autre peut être considéré comme un acte thérapeutique, à condition que celui qui se déclare thérapeute ait assez de crédit, et que son public soit assez crédule…

II.

Maladie mentale et traitement psychiatrique sont associés en une étroite symbiose. Depuis que la médecine somatique a étendu son domaine à la psychothérapie, et que l’ascendant personnel est devenu thérapeutique, la pathologie s’est enrichie d’une nouvelle spécialité : la psychopathologie, et les problèmes existentiels sont devenus des maladies mentales. Il semble que depuis la révolution freudienne, et plus particulièrement depuis la Seconde Guerre mondiale, on ait découvert une formule secrète : pour avilir une personne, il suffit de la traiter de malade mentale et de qualifier sa conduite de psychopathologique ; pour l’élever au contraire il suffit de la considérer comme un médecin « Psy », et de décider que ses actes sont thérapeutiques. La formule a eu le succès que l’on sait.

En détenant une personne par la force, on se rendait autrefois coupable de kidnapping… et le ravisseur qui aurait profité de la situation pour obliger son prisonnier à changer de religion n’aurait obtenu qu’une conversion forcée. Aujourd’hui, on ne détient plus, on applique une reality therapy ; de même, il n’est plus question de conversion mais de « reconditionnement ».

« Les parents des “Moonies” obtiennent la garde de leurs enfants ; les séances de “reconditionnement” doivent commencer aujourd’hui même », titrait récemment un journal (1). L’article mérite d’être cité : par un communiqué de VAssociated Press, on y apprenait que « cinq jeunes disciples du Rev. Sun Myung Moon allaient être soumis à des séances de “reconditionnement”, dont leurs parents attendaient le plus grand bien. Rendu à la garde de sa famille pour une durée d’un mois, ainsi que quatre de ses compagnons, par un arrêté de la Cour, John Hovard, 23 ans, de Danville, Californie, devait déclarer : “Tout cela est effrayant… je ne peux pas m’empêcher de penser à ces institutions psychiatriques où l’on met les dissidents en Russie”… De son côté Wayne Howard, avocat des parents, confirmait aux reporters que les “Moonies” allaient immédiatement être soumis à une reality therapy, traitement plus connu sous le nom de “reconditionnement” » (2).

Bien que la cour d’appel ait suspendu la décision de « reconditionnement », elle devait maintenir la première et ordonnait le placement des « enfants chez leurs parents (3). « Ce cas touche à la cellule même de la vie : père, mère et enfant », devait commenter le juge Vavuris. « Rien dans notre société n’est plus solide que la famille. Un enfant reste toujours un enfant, même s’il a 60 ans et ses parents 90 » (4). À mon avis, le juge Vavuris commentait une erreur en affirmant que la famille était ce qu’il y avait de plus solide dans notre société (sans doute voulait-il d’ailleurs dire : rien de « plus important ») : en effet, dans la société américaine actuelle, la Psychiatrie occupe un rang plus important encore, un peu comme dans la société européenne du Moyen Age, où l’Eglise contrôlait toutes les institutions, y compris la famille.

Mais, avant que ne commencent les séances de reconditionnement et la reality therapy, les Moonies avaient été enfermés dans un asile d’aliénés, comme au bon vieux temps ! Dans un récent best-seller, Haywire, l’auteur, Brooke Hay-ward, décrit les méthodes de traitement psychiatriques qui, à l’instigation de son père, furent utilisées dans la fameuse

Menniger Clinic contre son frère Bill. Cet épisode devait étrangement embarrasser plusieurs de ses critiques (5). Ainsi John Leonard estime que « (Leland) Hayward (important producteur et homme de théâtre) a une curieuse façon de concevoir son rôle de père : ne décide-t-il pas d’envoyer son fils Bill, âgé de seize ans, à l’Hôpital Psychiatrique de Topeka, Texas, lorsque celui-ci annonce qu’il veut quitter l’école ? » (6). Peter Prescott, lui, va jusqu’à l’indignation, et même jusqu’à la calomnie, si ce qu’il écrit n’est pas exact :

« Bill, dit-il, le plus jeune, provoque la colère de son père, qui le fait enfermer pendant deux ans à la Menniger Psychiatrie Clinic. Sain d’esprit quand il entre dans cet établissement, son état mental se détériore rapidement » (7). Pendant longtemps, la Menninger Clinic a été considérée comme l’équivalent psychiatrique de la Mayo Clinic, c’est-à-dire comme une sorte de Lourdes pour les déséquilibrés… et pourtant ces deux critiques, au demeurant fort connus, n’hésitent pas à entraîner leurs lecteurs au-delà de la rhétorique psychiatrique habituelle. Ils ne prétendent pas, ainsi que Leland Hayward l’aurait probablement fait, que le jeune Bill a été enfermé dans un hôpital psychiatrique parce que son état mental l’exigeait. Ils ne disent pas non plus, ainsi que les internes de la Menninger Clinic l’auraient sans doute fait, que les psychiatres ont accepté d’hospitaliser Bill parce que son état nécessitait un traitement psychiatrique. (Après tout, Hayward n’aurait jamais pu « enfermer » son fils dans un hôpital psychiatrique si les psychiatres eux-mêmes n’avaient pas jugé que son état était du ressort de la psychothérapie.) Tout cela nous amène tout naturellement à constater que, pour celui qui approuve de tels procédés, le fait d’enfermer quelqu’un dans un établissement tel que la Menninger Clinic peut être un acte « thérapeutique » !

Mais il n’y a pas que la détention dans un établissement psychiatrique qui soit thérapeutique ; les sorties temporaires peuvent elles aussi bénéficier de la même étiquette. En 1976, un arrêté du New York State Department of Health n° 76-128 redéfinissait les « permissions » comme des « sorties thérapeutiques » (8). Si le fait de quitter un hôpital psychiatrique en liberté conditionnelle constitue une forme de traitement, il est normal que ces sorties soient prises en charge par les Assurances Sociales. Un défenseur de ce tour de passe-passe psychiatrique le justifia en ces termes devant l’American Psychiatrie Association : « Des sorties thérapeutiques de plus en plus longues, et allant même parfois jusqu’à vingt-quatre heures, doivent être introduites aussi tôt que possible dans le plan de traitement. Ces sorties doivent être réglées et supervisées par les autorités médicales et modifiées selon que les conditions cliniques l’exigent… Il faut en conclure que non seulement ces permissions sont thérapeutiques, mais qu’elles sont d’une importance cruciale dans le cadre d’un traitement rationnel et que, d’un point de vue pratique, elles doivent être prises en charge » (9). L’Hospital Association de l’Etat de New York devait adopter ce point de vue et aviser les hôpitaux de quartier que « les permissions d’un jour seraient prises en charge lorsqu’elles feraient partie d’un traitement et pleinement justifiées » (10). De plus, seuls les patients en observation voient leur permission limitée à la journée ; les patients chroniques peuvent apparemment bénéficier de permissions illimitées et leur non-hospitalisation peut même être considérée comme une forme de traitement, et prise en charge par les Assurances Sociales. « Les directives fédérales actuelles », précise l’Hospital Association de New York, « ne permettent pas d’accorder de permission au-delà de vingt-quatre heures, sauf aux patients chroniques (hospitalisés pour plus de 60 jours) » (11). Décidément, les possibilités thérapeutiques du jargon psychiatrique sont infinies.

Autre exemple, plus récent, et plus amusant peut-être, des mille et une métamorphoses de la psychothérapie : l’usage du langage obscène. Traditionnellement, le langage grossier était considéré comme la marque d’une mauvaise éducation.

Depuis le Siècle des Lumières Psychiatriques, c’est de surcroît le symptôme d’une personnalité passivo-agressive, et peut-être d’autres maladies mentales qui restent encore à découvrir. Pendant les derniers temps de la présidence de Nixon, il fut élevé au rang de psychothérapie… et par qui ? Par un prêtre jésuite ! Le 9 mars 1974, rapporte le New York Times, le Dr John MacLaughlin, prêtre jésuite et conseiller spécial du Président Nixon, tenait une conférence de presse, au cours de laquelle il eut à défendre le président contre des attaques de plus en plus nombreuses : « Les bandes du Watergate », reprochaient les reporters à Nixon et à ses collaborateurs,

« font état d’un langage déplorable, dégoûtant, sordide et immoral »…(12). Quant au foisonnement d’obscénités qui les caractérise : « Cela n’a aucune importance », devait déclarer le père MacLaughlin, « aucune importance morale ; il ne faut voir là qu’une forme de défoulement émotionnel, de thérapie en quelque sorte, qui non seulement me semble compréhensible », ajoutait le jésuite, « mais à y regarder de plus près : parfaitement valable et bénéfique » (13).

C’est encore dans le domaine du comportement sexuel que l’on peut sans doute trouver l’exemple le plus frappant, et en même temps le plus transparent, de la manière dont la psychopathologie et la psychothérapie ont abusé du langage afin de valoriser ou de dévaloriser tel ou tel comportement humain.

Tout au long du XIXe siècle, on a considéré la masturbation comme à la fois la cause et le symptôme de la folie (14). Aujourd’hui, pour le sexologue, la masturbation est une technique psychothérapeutique. Ainsi, pour Helen Kaplan : * Bien que la patiente évite parfois de parler de la culpabilité liée à la masturbation au cours de la psychothérapie, il lui faut bien aborder le problème, au moment où elle passe à la phase active de l’auto-stimulation » (15). Les « exercices sexuels » jouent en effet un rôle très important dans l’arsenal thérapeutique de Kaplan. Ainsi, pour les cas d’éjaculation précoce, elle prescrit le traitement suivant : « On demande au patient d’éjaculer dans des situations qui, dans le passé, ont provoqué chez lui des angoisses de plus en plus intenses. Au début, il peut se masturber jusqu’à l’orgasme en présence de sa partenaire. Ensuite, elle peut l’amener jusqu’à l’orgasme manuellement * (16). Dans le même style, Jack Annon affirme que « la masturbation peut être d’une grande utilité thérapeutique et permet de traiter un grand nombre de problèmes sexuels. Il est donc important que le praticien soit pleinement informé et suffisamment à l’aise dans ce domaine pour pouvoir en utiliser toutes les possibilités thérapeutiques » (17). Il est bien dommage que la masturbation ne soit une activité remboursable au contribuable que lorsqu’elle est prescrite par le médecin !

Autre exemple : pendant des années, on a considéré le nudisme comme une forme d’exhibitionnisme ou de voyeurisme, autrement dit comme une perversion, et donc une maladie mentale. Aujourd’hui, le nudisme est reconnu comme une forme de traitement médical. C’est ainsi qu’un éditorial de Modem Medecirte, journal qui fait autorité, répondait à la question d’un de ses lecteurs : « Selon l’International Revenue Service, les frais occasionnés par ce genre de thérapie (le nudisme) peuvent être déduits des impôts, à condition que le patient l’entreprenne sur avis médical et qu’un certificat du médecin accompagne la déclaration d’impôts »(18).

Dans la guerre des sexes, l’une des plus vieilles tactiques des femmes est de refuser de satisfaire les désirs sexuels des hommes. À l’aube des Temps Psychiatriques, ce comportement n’a pas manqué d’être attribué à une maladie mentale, au même titre que l’hystérie ou la frigidité. Aujourd’hui par contre, il est « récupéré * au profit de la lutte contre la maladie mentale et plus particulièrement contre l’alcoolisme. Un article de la revue Parade pose d’emblée la question : « Comment une femme peut-elle obliger son mari à cesser de boire ? » La réponse nous vient de Sidney, en Australie, où, apprend-on, « certaines femmes ont décidé de refuser à leurs maris tous rapports sexuels ». Mais que le profane n’aille surtout pas, dans sa grande ignorance, en conclure que ces femmes n’aiment pas la chose, ou encore qu’elles ont peut-être eu le soir même une scène de ménage avec leur mari ! Ces dignes épouses pratiquent tout simplement une forme de psychothérapie ! « Cela fait partie d’un programme mis au point par le Professeur S. H. Lovibond, psychologue à l’Université de New South Wales. En aucun cas nous n’essayons de persuader la femme que le fait de se refuser à son mari constitue la seule technique de dissuasion », explique le Pr Lovibond. « Chacune est laissée libre de trouver sa propre méthode. Cependant, un grand nombre d’entre elles ont choisi ce moyen pour aider un mari alcoolique à surmonter sa faiblesse. » Le langage du Professeur Lovibond me semble particulièrement révélateur : ne dit-il pas clairement que l’alcoolisme est une faiblesse, et le refus des rapports sexuels une technique aversive ! L’article de Parade continue en rassurant ses lectrices : au cas où le mari s’accommoderait trop bien de cette chasteté conjugale, le Professeur Lovibond dispose d’arguments thérapeutiques beaucoup plus persuasifs : « Le professeur Lovibond utilise également le traitement par électrochocs, dans les cas extrêmes, afin de dissuader de la bouteille les buveurs invétérés » (19).

En citant ces exemples, je ne cherche pas à prouver que ces soi-disant psychothérapies sont toutes des escroqueries plus ou moins sadiques. Ce serait là une simplification tout aussi fausse et dangereuse que de voir dans toutes ces interventions des cures-miracle, sous prétexte qu’elles sont dites « thérapeutiques ». Mon point de vue est plus nuancé : je crois que beaucoup, pour ne pas dire la plupart, de ces prétendues méthodes thérapeutiques peuvent se révéler néfastes pour le prétendu patient. Cette simple constatation est masquée par l’usage abusif et laxiste du terme psychothérapie, qui est

désormais devenu une métaphore de jargon. Toutes les interventions qui se réclament de cette étiquette doivent donc être considérées comme néfastes jusqu’à preuve du contraire.

III.

De tout temps, bien sûr, les êtres humains ont eu de l’influence les uns sur les autres, et ce pour le meilleur ou pour le pire. Mais, depuis l’avènement de la psychiatrie moderne, nous savons désormais que les hommes faisaient de la psychothérapie sans le savoir ! C’est ainsi que, dûment réinsérés dans le monde pseudo-médical de notre époque, la magie, la religion, la foi, la sorcellerie, la prière, le magnétisme animal, l’électrothérapie, l’hypnose, la suggestion – et j’en passe – sont devenus des méthodes de psychothérapie reconnues. Pour ma part, j’estime que ce point de vue est irrecevable. Au lieu de clamer à qui veut l’entendre que nous avons enfin découvert la véritable nature du pouvoir que certains hommes exercent sur d’autres – j’ai nommé la psychothérapie –, ne vaudrait-il pas mieux chercher à comprendre comment ce concept est né et comment il fonctionne ? C’est la tâche que je me suis assignée dans cet ouvrage.

Le xvme siècle a vu le déclin de la religion et l’avènement de la science. Depuis, le salut des âmes (pécheresses), qui était le souci principal de la religion chrétienne a été supplanté, au profit de la santé des esprits (malades), qui est le domaine réservé de la science… pourtant je m’emploierai de toutes mes forces à confondre les prétentions médicales et thérapeutiques de la psychiatrie et de la psychothérapie. Qu’on me comprenne bien : je n’ai jamais dit que je rejetais en bloc toute la médecine et toutes les formes de traitement… Je m’attaque à un domaine bien particulier : celui de la prétendue santé (mentale où la mythologie psychiatrique et ses rituels psychothérapeutiques ont servi à tromper et à opprimer les peuples ; tous ont participé à cette mystification, du psychiatre au patient, en passant par les politiciens, les juristes, les journalistes, jusqu’à l’homme de la rue.

Cependant, il est vrai que certaines personnes ont besoin de croire pour vivre… il y a donc des limites à cette entreprise de démystification. C’est pourquoi, dans ma vie personnelle comme dans mes écrits, j’ai toujours marqué la différence entre les deux utilisations du mythe, selon qu’il sert à aider un individu à vivre sa propre vie ou qu’il permet à certains de tromper et d’opprimer leurs semblables. S’opposer à « l’usage » du mythe en privé ou entre adultes consentants, c’est porter atteinte à la liberté de conscience. Mais refuser qu’une mythologie vienne justifier l’utilisation légale et politique de la force et de la fraude, c’est faire obstacle à la persécution religieuse. On peut évidemment défendre la liberté de religion sans pour autant avoir la Foi en une religion quelconque, qu’elle soit théologique, médicale ou psychiatrique. On peut aussi lutter contre toute forme de persécution religieuse, même si l’on adhère soi-même à une religion donnée, qu’elle soit théologique, médicale ou psychiatrique. Dans les deux cas, on est pour la liberté et contre l’oppression, et non pas pour ou contre la religion, la médecine ou la psychiatrie.

C’est dans cet état d’esprit que j’avais entrepris de démystifier la psychiatrie ; c’est encore cet esprit qui m’anime aujourd’hui lorsque je m’efforce de détruire le mythe de la psychothérapie.

Première partie. Le problème de la psychothérapie

1. Le mythe de la psychothérapie : le traitement médical en tant que métaphore

I.

Qu’est-ce que la psychothérapie ? S’il faut en croire l’idée généralement admise, c’est le traitement de la maladie mentale… une intervention qui emploierait des méthodes psychologiques et sociales, plutôt que des moyens physiques ou chimiques. Ce postulat étant posé, la psychothérapie devient une technique concrète et objective, au même titre que la médication par la pénicilline, l’intervention chirurgicale sur une tumeur ou encore la réduction d’une fracture. À partir de là, on peut dire que le psychiatre « donne » des soins à un patient qui les « reçoit ». Or, à mon sens, ce postulat est totalement faux. Pour moi, la psychothérapie doit être entendue comme un ensemble d’interrelations entre deux ou plusieurs individus communiquant au moyen de messages verbaux ou non verbaux (1). Autrement dit, la psychothérapie est une des formes que peuvent prendre les relations humaines, et en cela elle est comparable à l’amitié, au mariage, à la célébration d’un rituel religieux, à l’impact publicitaire, à la pédagogie.

De même, lorsque j’avance que la psychothérapie est un mythe, je ne cherche nullement à nier l’évidence des phénomènes qui s’y rattachent. Il est bien évident que les hommes sont affligés de peines et de maux de toutes sortes ; ils sont hantés par la panique et la culpabilité, guettés par la dépression et les ennuis. Un certain nombre d’entre eux sont amenés, bon gré, mal gré, à consulter un expert nommé psychothérapeute, et il n’est pas rare que les participants à cette transaction y trouvent leur compte, ou du moins que l’un d’entre eux la considère comme utile, bénéfique et o thérapeutique ». Or, il est convenu d’appeler psychothérapie cette rencontre entre deux parties et les résultats qui en découlent. Tout cela existe et fait partie intégrante de notre réalité sociale… mais c’est justement dans cette réalité que plongent les racines de la mythologie psychothérapeutique. Car la psyché ne saurait faire l’objet d’une transaction, pas plus que la thérapeutique.

On ne saurait trop insister sur l’importance des signifiants, et sur le pouvoir de ceux qui les manipulent et les imposent. En psychiatrie et en psychothérapie, qui traitent de rapports humains et de transfert d’influence, le choix des signifiants est donc particulièrement déterminant. Avant toute discussion, il semble donc nécessaire d’analyser la psychothérapie dans ses définitions.

L’ouvrage de Noyés, Modem Clinical Psychiatry, constitue un texte de référence pour la plupart des psychiatres américains. Voici la définition qu’il donne de la psychothérapie :

Traitement des désordres émotionnels ou de la personnalité par des moyens psychologiques. Pour résoudre ces troubles et ces problèmes, et faire du patient un être mature, satisfait et indépendant, le psychiatre peut employer différentes techniques psychologiques ; mais ces techniques ont en commun un important facteur thérapeutique qui est la relation thérapeute/patient et les expériences interpersonnelles qu’elle fait naître. À travers cette relation, le patient est amené à partager ses sentiments, ses opinions, ses expériences avec son thérapeute. Il sait que ce dernier aura envers lui une attitude faite de chaleur, de compréhension, de sympathie, de tolérance et de soutien, et que jamais, quelle que soit la teneur de ses révélations, il ne sera méprisé, censuré ou jugé ; enfin, que sa dignité et sa valeur seront toujours respectées (2).

Que dire d’une telle définition ? Au mieux sans doute qu’elle offre un bel exemple d’auto-satisfaction et de naïveté. Ainsi donc il existerait des « techniques » pour rendre un homme mature, satisfait et indépendant… quant au thérapeute, son attitude « faite de chaleur, de compréhension, de sympathie, de tolérance et de soutien » ne se dément jamais, quoi qu’il entende. Avec moins d’indulgence, on pourrait dire aussi de cette définition qu’elle est délibérément mensongère lorsqu’elle affirme que le thérapeute ne se permet jamais de mépriser, de censurer, ou de juger son patient. En cela, non seulement elle occulte les rapports complexes de la psychothérapie avec la morale et la politique, mais elle nie ostensiblement l’évidence des faits. Bien souvent, en effet, on voit le psychothérapeute rabaisser, censurer et juger son patient… et il peut même aller plus loin en prononçant contre lui le diagnostic infamant de maladie mentale, puis en le faisant interner d’office et en le traitant contre son gré.

Pour la Canadian Psychiatrie Association, la psychothérapie « est un acte médical par lequel le thérapeute, au moyen de séances de communications verbales ou autres, cherche à analyser le comportement perturbé du patient, et à le modifier afin de réduire son dysfonctionnement » (3). Bien évidemment, cette définition n’est qu’une déclaration d’intention : elle n’identifie pas X par rapport à Y, comme le ferait par exemple la définition du degré centigrade. Au contraire, elle admet a priori le bien-fondé de la sphère d’intérêts politiques et économiques qu’elle se veut défendre, comme le ferait par exemple la définition de l’intérêt national d’un état moderne.

De ce genre de définitions que doit-on conclure ? On peut, je crois, les tenir pour des exercices purement verbaux dont la fonction serait incantatoire, rituelle et stratégique plutôt que descriptive. Quand on cherche à saisir ce qu’est vraiment la psychothérapie (et la psychopathologie), on est à chaque instant confronté à un fatras de faux-sens et de confusions qui résultent d’un mésusage systématique et borné des mots… (4) car, ainsi que le disait Wittgenstein : « Votre concept est faux. Mais je ne chercherai pas à vous le prouver en raisonnant contre des mots. Je m’efforcerai plutôt de vous faire abandonner certaines images, certains clichés, certaines expressions toutes faites, pour ramener votre attention sur l’utilisation qui est faite des mots » (5). Suivons donc le conseil de Wittgenstein et tentons de concentrer notre attention sur la manière dont on manipule le vocabulaire de la psychothérapie. Pour ce faire, voyons d’abord comment sont décrits et répertoriés les véritables traitements médicaux.

II.

Mon intention étant de démontrer que les interventions psychothérapeutiques sont des traitements au sens métaphorique, il me semble juste de préciser ce que j’entends par traitement, au sens littéral. À proprement parler, le traitement ne saurait être que médical ou chirurgical, c’est-à-dire une intervention opératoire ou physico-chimique sur le corps d’un individu, dans le but de réduire ou de guérir les troubles qui l’affectent (6).

Cette définition est purement instrumentale : elle désigne une action, et non pas un agent. Ainsi, lorsqu’une personne souffrant de pneumonie ou de syphilis prend de la pénicilline, elle est traitée par la chimiothérapie… peu importe que le médicament soit prescrit par un médecin diplômé, vendu par un charlatan ou ingéré par le malade sur sa propre initiative. Dans certains cas, le traitement est défini par la méthode utilisée : par exemple, la chimiothérapie, la radiothérapie ou les inhalations. Là encore, on ne considère ni l’agent ni l’objet du traitement, qui est clairement désigné comme une action. Enfin, lorsqu’il s’agit de chirurgie, le processus thérapeutique

est généralement défini par une combinaison de mots oui désignent à la fois la méthode utilisée et l’organe ou la partie du corps auxquels elle s’applique : ainsi la\ neurochirurgie est la chirurgie du système nerveux, la chirurgie abdominale concerne les organes intra-abdominaux, etc.

Jusque-là, je ne vois pas sur quoi repose le parallèle entre ces différentes formes de traitements et la psychothérapie ! Mais, avant d’en conclure que cette analogie est abusive et trompeuse, essayons d’en démonter le mécanisme… Dans son acception la plus large, la psychothérapie désigne tous les efforts entrepris dans le but de soigner ou de guérir la « maladie mentale ». La psychochirurgie en fait partie.

Psychochirurgie ! Voilà un terme particulièrement parlant ! On est tenté de se demander si ce néologime n’est pas entré dans le domaine de la médecine, tout simplement parce que son inventeur avait reçu le prix Nobel de Médecine et non pas de Littérature ! Le terme même de psychochirurgie a été formé sur le modèle d’autres termes de médecine tels que neurochirurgie ou urochirurgie, mais, tandis que ces derniers se réfèrent à des organes ou à des parties de corps bien tangibles, le premier a trait à la psyché, et là, nous entrons dans le domaine de l’impalpable ! Dès lors, que l’on croie ou non à l’existence de la psyché, il faut bien admettre que le terme psychothérapie est une figure de rhétorique politique de la plus dangereuse espèce. En créant et en cautionnant ce, néologisme à consonance scientifique, les médecins se sont octroyé le droit d’opérer sur des cerveaux parfaitement sains ! Après tout, la neurologie n’est-elle pas là pour opérer les cerveaux malades. Quel besoin avait-on d’inventer un mot nouveau ? À moins que la psychochirurgie ne soit qu’un traitement imaginaire sur un organe mythique.

Il n’en reste pas moins vrai que la psychochirurgie est bien une opération chirurgicale… mais le manuscrit de Clifford Irving sur Howard Hughes n’était-il pas, lui aussi, bien réel. Ceux qui prétendent que ce genre d’opération est thérapeutique se fondent uniquement sur le fait qu’elle ressemble à d’autres interventions, qui, elles, sont effectivement thérapeutiques. De même, ceux qui voulaient faire passer le livre de Irving pour une biographie misaient sur le fait qu’il ressemblait à une biographie de Hughes. Dans ce dernier cas, un individu prétendait avoir enregistré les confidences d’une personne qu’il n’avait jamais vue ; dans le premier cas, un individu prétend opérer sur des organes ou des tissus que personne n’a jamais vus. Mais, si l’imposteur littéraire a été confondu et son œuvre reconnue comme un tissu de mensonges habilement maquillés en vérité, l’imposteur psychiatrique, lui, n’est pas exposé à de tels dangers, au contraire ! Ne flatte-t-il pas le désir commun à toute une culture de voir confondus cerveau et esprit, système nerveux et crise de nerfs ? Il est donc salué comme l’inventeur d’un nouveau « traitement * de la « maladie mentale ».

III.

Contrairement aux précédentes définitions du traitement médical, celle de la psychothérapie est des plus vagues. Le terme se réfère-t-il à une méthode ou à un organe ou partie du corps touchés par la maladie et donc objet de la cure médicale ? En fait, il se rapporte aux deux. Nous avons vu que le mot psychothérapie avait été forgé sur le modèle de chimiothérapie ; on peut en conclure que, de même que la chimiothérapie soigne au moyen de produits chimiques, la psychothérapie soigne au moyen de la psyché… et de fait, ne rangeons-nous pas au nombre des psychothérapies toutes sortes de pratiques et de situations où l’âme, l’esprit, la personnalité d’un individu qui se proclame « soignant » s’efforce d’apporter un changement dit « thérapeutique * dans l’âme, l’esprit, la personnalité d’un autre individu, baptisé patient. Entre ces différentes tentatives, un seul point

commun : la méthode utilisée, qui est psychologique, et non physique (7).

Pour se convaincre que la psychothérapie n’est qu’une figure de style, un usage extensif et délibérément abusif de la thérapie, il suffit de juger les psychothérapeutes sur leurs actes. Dans son Histoire du Mouvement Psychanalytique, Freud nous fait assister à la genèse de l’un de ces traitements métaphoriques, que certains thérapeutes américains pratiquent audacieusement de nos jours sous le nom de « Love Therapy ». Alors que Freud était encore un jeune praticien, Rudolf Chrobak, obstétricien et gynécologue viennois réputé, lui envoya une patiente. Voyons donc de quoi souffrait cette « patiente » ; quelle était, selon Chrobak, la thérapie appropriée à son cas ; et enfin ce que Freud lui-même pensait du diagnostic de son éminent confrère. Voici comment il rapporte l’anecdote :

Bien que la patiente ait été mariée depuis dix-huit ans, elle était toujours virgo intacta. Le mari était absolument impuissant. En pareil cas, dit-il [Chrobak], il ne reste plus à l’homme de l’art qu’à couvrir cette infortune domestique du bouclier de sa réputation, et à affronter tous ceux qui hausseraient les épaules en disant de lui : « il n’y connaît rien ; comment se fait-il qu’il ne l’ait pas guérie depuis tant d’années ». Le seul remède à cette maladie, ajoutait-il, nous est assez familier, mais bien difficile à prescrire. Le voici :

“Rx

Pénis normal is dosim

repetatur !”

Je n’avais jamais entendu parler d’une telle prescription et me sentais enclin à hocher la tête devant le cynisme de mon ami (8).

Il est évident que les formules et le vocabulaire du traitement sont utilisés ici de façon allégorique et même humoristique… et pourtant, un siècle plus tard, ce qui était alors une plaisanterie est devenu réalité : la métaphore a été prise au pied de la lettre.

Bien sûr, Freud n’a jamais affirmé que le rapport sexuel était une activité thérapeutique. Pourtant, en un sens il a fait pire : n’a-t-il pas défini comme thérapeutique l’activité consistant à parler et à écouter, autrement dit la conversation ? Il ne lui restait plus qu’à redéfinir son interlocuteur à la lumière de sa philosophie personnelle, appelée « psychanalyse », et à le décrire dans le jargon pseudo-médical de la « théorie psychanalytique » : tous ceux qui passaient la porte de son cabinet, et bientôt tous ses contemporains, devenaient désormais des patients, souffrant de toutes sortes de « maladies mentales ». Au lieu de mettre son art au service de l’Homme, en le débarrassant des maladies censées l’affecter, il réduisait l’humanité à l’état de malade et la livrait ainsi au pouvoir des médecins (9).

En bref, la psychothérapie est donc le nom que l’on donne à certain type d’ascendant personnel : un individu, désigné comme psychothérapeute, exerce cet ascendant dans une communication dite thérapeutique sur un autre individu, désigné comme patient. Ce processus n’est évidemment qu’une des mille et une façons dont peut se manifester le phénomène d’influence : un domaine si vaste qu’il recouvre en fait toutes les interactions humaines… car, quelle est la relation dont on peut dire qu’elle restera sans effet sur les parties en présence ? Mais de là à s’arroger le droit de décider que cet effet sera néfaste ou bénéfique, il y a un grand pas, que franchit allègrement la psychothérapie. Le concept de psychothérapie nous abuse donc en ce qu’il préjuge de l’intention et du résultat « thérapeutique » de la relation sur la personne du patient.

Nous avons dit que les hommes cherchaient constamment à s’influencer les uns les autres. Mais, pour en revenir à la psychothérapie, la question qui se pose est la suivante : quelle sorte d’influence le psychothérapeute exerce-t-il sur son client ? Car celui qui use de son influence agit au nom de certaines valeurs qu’il entend défendre ou combattre. Il n’y a

pas si longtemps, on cherchait à inculquer ainsi les vertus de la chasteté, de l’obéissance, ou de l’économie. Aujourd’hui, on voudrait nous faire admettre le bien-fondé de l’intérêt commun, du bien-être, et de la santé mentale… autant de mots creux auxquels l’orateur et son auditoire peuvent donner le sens qu’ils désirent. D’où le grand avantage que présentent des termes aussi vagues pour le démagogue, en politique comme ailleurs. Un candidat aux élections présidentielles n’hésite pas à promettre de rendre à la nation une économie « saine », sans prendre la peine de préciser s’il entend lui donner un budget équilibré ou déficitaire. Le psychiatre, lui, promet la santé mentale, mais il se garde bien de dire s’il défend les principes de l’individualisme ou du collectivisme, de l’autonomie ou de l’hétéronomie.

Les psychothérapeutes peuvent faire beaucoup de choses, mais leur but professionnel déclaré est toujours de donner des soins. Or, on constate bien souvent qu’ils ne cherchent pas tant à traiter le patient qu’à modifier son comportement. Ainsi, il y a des psychiatres qui veulent transformer les ménages boiteux en couples heureux, les homosexuels en hétérosexuels, les criminels en bons citoyens, et d’une manière plus générale, tous les patients « malades mentaux » en ex-patients, sains d’esprit. La psychothérapie est donc une éthique séculière. C’est une religion athée, avec son langage, qui n’est plus le latin, mais le jargon médical ; avec son code, qui n’est plus moral, mais légal ; et avec sa théologie, qui n’est plus chrétienne, mais positiviste.

2. La persuasion :la rhétorique en tant que remède

I.

Vouloir démontrer que la psychothérapie est une forme de rhétorique, c’est un peu comme si l’on cherchait à prouver que la vache est un mammifère. Pourquoi donc se lancer dans une telle entreprise ? Je crois avoir au moins deux bonnes raisons de le faire : d’abord, parce que l’opinion officielle du système en place veut faire de la psychothérapie une forme de traitement médical (1) ; ensuite, parce que la mentalité contemporaine est devenue totalement étrangère à la rhétorique (2). Pour comprendre l’erreur qui consistait à classer la psychothérapie parmi les interventions médicales, et lui rendre sa place parmi les arts de la parole, il nous faut donc retrouver ce sens de la rhétorique, et voir en quoi elle peut se rapporter à la santé mentale.

Que se passe-t-il dans le cabinet du psychothérapeute ? On y voit deux personnes parler et écouter à tour de rôle. Que peuvent-elles bien se dire ? Apparemment, le patient parle de lui-même et le thérapeute parle du patient. Cependant, ils peuvent inclure d’autres personnages dans cette conversation, et aborder différents sujets qui touchent à leur vie personnelle. Mais l’impression générale qu’on en retire est que chacun cherche à amener l’autre à penser et à agir dans un sens déterminé. Or c’est là exactement la définition de la rhétorique. Si le psychothérapeute et son patient n’étaient

pas des rhétoriciens, ils ne pourraient pas se livrer à cette activité, communément appelée psychothérapie, pas plus que les vaches ne seraient des mammifères si elles n’allaitaient pas leurs petits.

On sait que Freud avait été profondément influencé par les dialogues de Socrate. Socrate avait en effet engagé ses disciples perplexes dans un certain type de conversation, que les Grecs appelaient rhétorique… Socrate passait donc pour un grand rhétoricien. Pourquoi donc Sigmund Freud, Cari Jung et les pionniers de la psychothérapie n’ont-ils pas rejoint Socrate au panthéon des champions de la rhétorique ?

II.

La nette distinction que la pensée occidentale fait entre le corps et l’esprit, entre maladie mentale et maladie corporelle, remonte à Platon. C’est encore à Platon que nous devons de distinguer la tâche du médecin des corps, qui est de soigner par des moyens naturels ou artificiels, de celle du médecin des âmes, qui est de soulager par la parole et la persuasion. Dans Phèdre, Platon fait dire à Socrate : « Il se peut que l’art de la rhétorique emploie les mêmes méthodes que l’art de la médecine… dans les deux cas, il vous faut analyser une nature : celle du corps dans le premier, de l’âme dans le second, si vous voulez procéder scientifiquement, et non par simple routine empirique. Vous pourrez ensuite administrer remèdes et régimes, afin de créer la santé dans le premier cas, administrer les mots appropriés et prescrire des règles de conduite afin de communiquer telle conviction et telle vertu que vous désirez » (3). La nature de cette division du travail ne pouvait être mieux exprimée.

Les Romains devaient reprendre à leur compte la division platonicienne classique entre le soin des corps et celui des âmes, en ajoutant que le premier employait des méthodes

« muettes », là où le second se servait de moyens « verbaux *. Pour Virgile, en effet, la médecine est muta ars, l’art muet (4) ; quant à Vegetius, écrivain romain du quatrième siècle, il exhorte ses contemporains à ne point « traiter hommes et animaux par de vaines paroles, mais par l’art plus sûr de la médecine » (5). L’importance de cette distinction entre l’art muet du médecin du corps et l’art éloquent du médecin des âmes ne saurait trop être soulignée si nous voulons comprendre l’origine historique de la psychothérapie moderne.

Dans son excellent ouvrage, The Therapy of the Word in Classical Antiquity, Pedro Lain Entralgo fait remonter ces origines aux rhétoriciens de la Grèce et de Rome. En Grèce, l’art du bien parler jouissait de la plus haute considération, les orateurs et les rhétoriciens figuraient parmi l’élite de la société. L’art de la persuasion avait même quelque chose de divin pour les Grecs qui l’incarnaient sous la forme de la déesse Pleitho (6). Bien que Lain Entralgo en revienne finalement à confondre cure des corps et cure des âmes, médecine et psychiatrie, il reconnaît pourtant que, dans la conception grecque classique, la rhétorique et le discours persuasif pouvaient soulager ou blesser, selon les intentions de celui qui les pratiquaient. « Mais nous avons également appris », écrit-il, « que le discours persuasif était un pharma-kon, au double sens de médicament et de poison, que ce terme avait en grec * (7).

Lain Entralgo rappelle le rôle déterminant que Platon attribuait à la katharsis, au double sens de purification et de purgation, dans la cure des âmes : « Pour Platon, la “maladie de l’âme” requiert un agent cathartique spécifique qui n’est autre que la parole juste et efficace * (8). C’est la même idée que l’on retrouve résumée dans le Charmide, où Platon fait dire à Socrate : « La cure de l’âme… doit être accomplie en utilisant certains charmes, et ces charmes sont faits de paroles mesurées » (9). Lain Entralgo en conclut que nous devons voir en Platon « l’inventeur d’une psychothérapie, kata lechnen, scientifique et verbale… Platon est donc sans aucun doute l’inventeur d’une psychothérapie rigoureusement technique et verbale » (10). Bien que son raisonnement soit juste, je ne puis suivre Lain Entralgo lorsqu’il en conclut que l’invention de Platon est de nature « scientifique ».

Aristote avait déjà mis en garde contre l’erreur consistant à confondre la science et la rhétorique. Avant de continuer notre réflexion sur la nature de la psychothérapie, il ne serait donc pas inutile de nous remettre en mémoire les enseignements d’Aristote sur la rhétorique et de les adapter à notre époque.

Aristote introduit ainsi sa Rhétorique : « La Rhétorique est l’analogue de la Dialectique ; l’une et l’autre portent en effet sur des questions qui sont, à certains égards, de la compétence commune à tous les hommes et ne requièrent aucune science spéciale. Aussi tous y participent-ils à quelque degré » (11). Rhétorique et dialectique se rapportent ici au discours public et à la démonstration logique. Après avoir défini la rhétorique comme un discours propre à persuader, Aristote la subdivise en trois genres oratoires : délibératif, judiciaire et épidictique :

Dans une délibération, tantôt l’on conseille, tantôt l’on déconseille ; car toujours ceux qui donnent un avis pour un intérêt particulier ou ceux qui haranguent le peuple pour un intérêt commun font l’une de ces choses. Dans une action judiciaire, il y a d’un côté l’accusation, de l’autre la défense ; les contestants remplissent forcément l’un ou l’autre rôle. Dans le genre épidictique, c’est tantôt l’éloge, tantôt le blâme. Il est des temps pour chaque genre ; pour le conseiller, l’avenir : en effet, c’est sur ce qui sera que, dans la délibération, l’on conseille ou l’on déconseille. Pour le plaideur, le passé ; c’est toujours sur des actes accomplis que l’un accuse et l’autre se défend. Au genre épidictique appartient principalement le présent : c’est en raison d’événements contemporains que tous les orateurs louent ou blâment ; mais souvent on tire aussi des arguments du passé en l’évoquant et de l’avenir en le conjecturant (12).

Les psychothérapeutes pratiquent les trois genres de discours rhétorique, généralement suivis en cela par leurs clients. Aristote note, sans s’y arrêter (mais dans la pensée grecque classique, cette constatation était sans doute évidente), que celui qui donne un avis en privé ne fait pas autre chose que celui qui harangue le peuple. Voici donc, exposée en pleine lumière, l’erreur qui entache notre conception de la psychiatrie ; en effet, il n’y aurait aujourd’hui personne pour croire que ce que font les politiciens constitue une forme de traitement médical, et pourtant, il en est pour accorder des vertus aux agissements des psychiatres.

Aristote décrit ensuite les différents procédés dont l’orateur se sert pour atteindre son but, qui est de persuader son interlocuteur ou son public. Au premier rang de ces méthodes figure l’enthymème, qu’Aristote considère comme « le corps même de la preuve » (13). L’enthymème est une sorte de syllogisme ou de raisonnement dans lequel l’une des propositions, en général les prémisses, est sous-entendue mais jamais énoncée. L’enthymème est donc très proche de la métaphore. Par exemple, la proposition que le psychothérapeute est un médecin spécialiste et un praticien qualifié, est un enthy-mème ; et voici les prémisses sous-entendues ; toute personne susceptible de soulager un individu apparemment malade, en appliquant une méthode apparemment médicale, administre un traitement et exerce donc la médecine. Une fois énoncées, les prémisses peuvent être discutées. On pourrait avancer par exemple que les raisons pour lesquelles on se sent mal ne se limitent pas aux maladies, de même que les raisons pour lesquelles on se sent mieux ne constituent pas forcément des traitements.

Aristote aborde également la question des rapports entre la science et la rhétorique : « Ce que nous avons eu l’occasion de dire plus haut est vrai », écrit-il, « la rhétorique est une combinaison de deux éléments, la science analytique et la science politique relative aux caractères ; d’autre part, elle est semblable par un côté à la dialectique ; par l’autre aux discours sophistiques. Plus on s’efforcera d’organiser la

dialectique, ou la rhétorique, comme on le ferait non pas de disciplines pratiques, mais de véritables sciences, plus on en fera, sans s’en apercevoir, disparaître le caractère naturel, et plus, en les transformant ainsi, on empiétera sur des sciences ayant pour matière des objets déterminés et non plus seulement des discours » (14).

Si la rhétorique est l’art de persuader, on est inévitablement amené à soulever la question de sa finalité. Celle de la rhétorique politique varie en fonction du gouvernement qu’elle se propose de défendre : « le but de la démocratie », continue Aristote, « est la liberté ; celui de l’oligarchie, la richesse ; celui de l’aristocratie, ce qui concerne l’éducation et les institutions ; celui de la tyrannie, la garde du tyran » (15). De même, le but de la médecine est la santé ; celui de la psychothérapie, la santé mentale. Cette dernière proposition est en elle-même un enthymème, les prémisses sous-entendues étant que la maladie mentale est une réalité aussi facilement identifiable que la liberté ou la richesse.

Dès le paragraphe suivant, Aristote se hâte d’ailleurs de rejeter une approche aussi formaliste des choses, et de revenir à une position empirique plus souple : « Ces caractères (des gouvernements) seront connus par les mêmes moyens que les caractères individuels ; car les caractères se manifestent par la préférence et la préférence se règle sur la fin » (16). Il en va de même pour les « malades » mentaux et pour leurs « médecins » : les symptômes des premiers et les traitements des seconds sont, en eux-mêmes, l’expression d’un choix émanant d’agents responsables. Naturellement, ils ne sont peut-être pas aussi manifestement personnels que le choix d’une cravate par exemple, mais ce sont néanmoins des actes délibérés qui traduisent, mieux que tout autre, les préférences de l’intéressé. Cette idée, si simple, fut la clef dont Freud et Jung se servirent pour déchiffrer le langage symptomatique des troubles mentaux. Utilisons-la à notre tour pour décoder le langage du traitement psychiatrique. Il n’est décidément

pas possible d’assimiler la maladie mentale et son traitement au modèle médical. À travers ses symptômes, le malade mental cherche à atteindre certains objectifs ; en face de lui, le psychothérapeute cherche également, par le traitement, à satisfaire des buts déterminés. Mais, les deux parties étant complices, il nous faudra étudier le jeu coup par coup, pour tenter ensuite de découvrir les buts que chacun poursuit séparément, et ceux qui les rapprochent en une recherche commune. Nous ne tarderons pas à constater que ces objectifs, comme ceux des gouvernements, sont aussi variés que les aspirations de l’âme humaine.

Aristote fournit des bases solides à notre conception de l’être humain en tant qu’agent responsable. Il semble même qu’il ait répondu d’avance à certaines « explications » positivistes et réductionnistes du comportement humain qui, de son temps déjà, devaient trouver des partisans. « La richesse et la pauvreté ne sont pas non plus des mobiles d’actions ; il peut arriver aux pauvres de désirer l’argent, parce qu’ils en manquent, aux riches de désirer les plaisirs superflus, parce qu’ils peuvent se les procurer ; ce ne sont donc pas la richesse et la pauvreté, mais le désir qui les fera agir * (17).

III.

Si le peintre s’exprime par des couleurs appliquées sur sa toile, si le musicien se livre à travers les vibrations de son piano ou de son violon, l’orateur et l’écrivain ont choisi de manier le langage. Freud et ses successeurs avaient opté pour ce dernier moyen d’expression. Car, non seulement les premiers psychanalystes parlaient abondamment à leurs patients (beaucoup plus qu’on ne l’imagine aujourd’hui), mais ils furent également des écrivains prolifiques. À ce propos, je voudrais rappeler ici l’un des aspects, trop souvent négligé, du contexte culturel dans lequel s’est développée la psychana-

lyse : en Europe, et plus particulièrement dans les pays germanophones, cette seconde moitié du xixe siècle voit les progrès fulgurants de la physique et de la chimie, mais aussi de la philologie et de la linguistique ; l’étude du langage, du point de vue historique, anthropologique, religieux, psychologique ou structurel, était alors à la mode, aussi bien dans les milieux académiques que dans le grand public.

Aussi loin que l’on remonte dans le cours de l’histoiré, on retrouve l’idée que le langage est le propre de l’homme et le différencie des autres créatures. Cette constatation n’a rien de surprenant, mais on ne saurait trop en souligner l’extrême importance : car le langage reste sans doute le meilleur moyen de définir et de juger l’être humain. Il ne saurait y avoir de pensée sans discours : cette idée était implicite dans la langue grecque, où l’expression phrazomai (je médite) signifiait littéralement : je me parle à moi-même. Le grec logos signifie à la fois la raison et le discours (18).

Dans ce foisonnement d’ouvrages consacrés à l’étude du langage qu’a produits le XIXe siècle, l’œuvre de Frizt Mauth-ner (1849-1923) nous touche plus particulièrement, car il y aborde la question de la véritable nature de la psychothérapie. Pour Mauthner, le langage ne saurait être autre chose qu’une métaphore, d’où, toujours selon Mauthner, son immense pouvoir. Précisant sa pensée, il ajoute : « il n’y a aucune différence entre la métaphore et l’association… “l’association de pensée”… expression d’un pédantisme insoutenable… ne fait que recouvrir le concept de métaphore » (19). En effet, Mauthner n’était pas loin d’avoir percé à jour tous les ressorts linguistiques et rhétoriques de la méthode psychanalytique. Freud exigeait de ses patients des « associations libres », nom qu’il donnait à l’opération mentale consistant pour le patient à comparer des choses ou des événements ; en retour, il leur offrait des « interprétations », entendant par là le fruit de ses propres comparaisons. Tout se passe donc à un – niveau spécifiquement linguistique, puisqu’il ne s’agit plus que de

classer ces comparaisons, les rendant ainsi ad libitum propres ou figurées, saines ou malsaines, recevables ou irrecevables.

Mauthner avait un autre grand sujet de réflexion : le pouvoir des mots. Il avait même inventé pour le désigner un terme nouveau : la logocratie (20). Voici, selon Gershon Weiler, comment Mauthner concevait cette logocratie, ou pouvoir rhétorique : « C’est précisément ce qui fait qu’un mot est inapte à décrire les choses telles qu’elles sont, c’est-à-dire un enchaînement d’associations historiques, qui les rend éminemment aptes à susciter un climat affectif, ou à provoquer la réaction des gens… invoquer la “patrie” ou la “justice”, c’est faire appel au grand pouvoir émotionnel contenu dans ces mots * (21).

Bien que l’idée ne soit pas de lui, Freud s’avéra particulièrement doué pour ce genre de manipulation. Il transformait ainsi les plaintes de gens bien portants en symptômes ; ces symptômes se rapportaient à des maladies, les névroses, qu’il se proposait de guérir au moyen d’un certain type de conversation, dénommée psychanalyse. Dire que Freud a découvert de nouvelles maladies et de nouveaux traitements, c’est un peu comme si l’on affirmait que le chef de cette tribu barbare légendaire (dont l’aventure est rapportée par Mauthner) avait découvert une nouvelle race de chiens. L’histoire raconte que « l’empereur Marc-Aurèle avait envoyé des lions au combat parmi ses guerriers, contre une tribu barbare. Les hommes de cette tribu, qui n’avaient jamais vu de lions, demandèrent à leur chef ce qu’étaient ces animaux étranges… et le chef qui “connaissait le pouvoir des noms et des mots”, répondit : “Ce sont des chiens ! des chiens romains !” Là-dessus, ils se mirent à les traiter comme des chiens : en les battant à mort » (22).

Mauthner est sans doute le premier penseur contemporain à avoir formulé clairement une idée que l’on attribue à tort aux philosophes et aux linguistes contemporains, et à dénoncer l’erreur grossière, voire fatale, de ceux qui croient que le

simple fait d’utiliser un mot implique forcément l’existence en ce monde de quelque chose qui réponde à ce nom. Mauthner voyait dans cette tendance naturelle de l’homme à réifier les notions abstraites : « l’origine de toutes les spéculations oiseuses, mais aussi de toutes les injustices et de tous les fléaux qui oppriment le monde… la métaphysique et le dogmatisme n’étaient (pour lui) que deux aspects de ce même phénomène, dans lequel il voyait la source de l’intolérance et de l’injustice » (23). Sans doute Mauthner allait-il trop loin en attribuant tous les maux dont souffre l’humanité à des problèmes linguistiques. Pourtant, il est certain que Mauthner avait touché du doigt quelque chose d’important. Il suffit pour s’en convaincre de suivre ce bref extrait de son ouvrage, au titre déjà révélateur (Sprache und Psychologie ; Langage et Psychologie), publié en 1901 :

Si le langage était une chose – un outil, en quelque sorte –, il serait amené à se détériorer et à devenir inutilisable. Or le langage n’est pas un objet, ni un outil, mais un usage. Le langage, c’est avant tout l’usage d’un langage. En disant cela, je ne cherche pas à jouer sur les mots, mais à entériner un fait. Cela nous explique pourquoi, plus un langage est utilisé, plus il s’affermit et s’enrichit.

La dégradation d’une société se trouve reflétée, comme dans un miroir, par le langage. Le latin, à l’apogée de l’empire, était déjà une langue malade, avant de devenir une langue morte. De nos jours, le langage culturel est pareillement malade, pourri jusqu’à la moelle… Toute forme de langage un peu sophistiquée, et donc largement imprégnée de métaphores, semble aujourd’hui infantile, puisque la signification de ces métaphores est tombée dans l’oubli (24).

IV.

Parmi les spécialistes contemporains, nul mieux que Richard Weaver n’a saisi la nature fondamentalement rhétorique du langage, en particulier dans le domaine des sciences sociales. Richard Weaver avait bien vu qu’avec le déclin de la

rhétorique, « un grand bouleversement de valeurs avait eu lieu », le langage délibérément subjectif de la théologie ou de la tragédie ayant fait place au langage apparemment neutre de la science et de la technique. « Le langage », insistait Weaver,

« est toujours une sorte de sermon… il ne peut s’empêcher de prêcher ; [c’est pourquoi] les adeptes de la dialectique pure… comptent parmi les ennemis les plus subversifs de la société et de la culture » (25).

Au premier rang de ces agents subversifs, Weaver range, et à juste titre, tous ceux qui se réclament des sciences dites sociales. La science en effet aspire à l’abstrait et à l’universel, alors que la rhétorique ne s’attache qu’au particulier et à l’individuel (26). Bien qu’à aucun moment Weaver ne fasse directement allusion aux psychiatres et aux psychothérapeutes, ses mises en garde contre le caractère rhétorique des sciences sociales ne sont jamais aussi pertinentes qu’en psychiatrie et en psychothérapie. Les gens sont rarement aussi manifestement convaincus du caractère scientifique indiscutable d’une activité (qui se présente, il est vrai, en termes rationnels de maladie, de diagnostics et de traitements), alors qu’en fin de compte, il n’y a que des « individus et des cas particuliers » (27). Bien sûr, on surprend parfois le psychothérapeute à pontifier sur les instincts, le Ça, le complexe d’Œdipe, les souvenirs d’enfance, les enzymes dans le cerveau, ou les sécrétions endocrines, mais tout cela n’est que « pure rhétorique ». Ce qui compte, ce qui reste authentique, c’est ce qui se passe entre le médecin et le patient, entre le psychothérapeute et son client.

On voit pourquoi les langages de la psychiatrie, de la psychanalyse et de la psychothérapie – sans oublier tous les langages pseudo-scientifiques d’une science de l’homme ou d’une cure de la maladie mentale – sont nécessairement antiindividualistes, et constituent une menace pour la liberté et la dignité. On ne peut donc qu’approuver Weaver lorsqu’il conclut : « La restauration des valeurs, au sein d’une comrnu-

nauté régénérée, passe par une réhabilitation du rôle éminemment culturel de la rhétorique » (28). Cela nous ramène au rôle plus spécifique de la rhétorique en psychothérapie et a fortiori en psychanalyse. L’idée que Freud était un rhétoricien semblera ou non évidente, selon la position que l’on adopte vis-à-vis de la psychanalyse. Elle semblera évidente à ceux qui voient en Freud un écrivain à l’imagination fertile, un moraliste ou un faiseur de mythes. Mais elle semblera beaucoup moins évidente, voire incroyable, à ceux qui le considèrent comme un scientifique, un grand explorateur de l’inconscient et l’inventeur d’un nouveau traitement des maladies mentales (29).

Si l’on accepte la proposition que les psychothérapeutes sont des rhétoriciens, la question se pose de savoir s’ils pratiquent la rhétorique noble ou vulgaire. On juge en effet un rhétoricien sur la valeur des buts qu’il se propose d’atteindre à travers son art de la persuasion : cherche-t-il à entraîner son auditoire dans une bonne ou une mauvaise voie ? La réponse varie en fonction du système de valeurs de celui qui la donne. Mais on retiendra que, pour Weaver, la rhétorique vulgaire « cherche toujours à priver [l’individu] du soutien que peut lui apporter le courage personnel, la fréquentation d’esprits élevés et l’étude de la divine philosophie » (30). Bien que, pour Weaver, le type même du rhétoricien vulgaire soit le journaliste ou le propagandiste, on pourrait, sans rien y changer, appliquer sa définition au psychanalyste ou au psychothérapeute. « Rien ne lui fait aussi peur [à ce genre de rhétoricien] que d’affronter une véritable dialectique », continue-t-il, car « en ne développant qu’un seul aspect d’un problème, en mentionnant les causes sans les conséquences, ou les conséquences sans les causes, il réussit souvent à fausser les définitions, et le processus de raisonnement logique » (31).

Si la rhétorique vulgaire permet à l’orateur d’augmenter son pouvoir, de convertir des gens à sa cause, et d’attacher à sa personne des disciples dévoués, la rhétorique noble, par contre, se sert du langage pour délivrer les gens de leur tendance à dépendre des autorités, les exhorte à penser et à parler clairement, et leur apprend à devenir leur propre maître. Et c’est encore Weaver qui déclare : « La rhétorique, dans ce qu’elle a de plus vrai (rhétorique noble), cherche à élever l’homme en lui donnant de lui-même une image toujours plus accomplie, jusqu’à atteindre un idéal que seul l’intellect peut appréhender, et que l’âme seule peut chérir. C’est là une inclination naturelle dont nul ne doit rougir, et en vérité celui qui n’en ressent pas l’influence s’exclut de lui-même de la communion des esprits » (32). Ce sont ces mots de Weaver que j’ai en tête lorsque je juge Freud, les psychanalystes et la cohorte de psychohistoriens, qui répandent à travers le monde le venin de sa rhétorique.

V.

À quel moment le vocabulaire médical, ou mieux pseudomédical, a-t-il remplacé le discours oratoire, moral et politique ? William Sargant, chef de file de la psychiatrie organiciste en Grande-Bretagne, et auteur du célèbre Battle for the Mind, explique dans le passage qui va suivre son choix du sous-titre qu’il donna à son livre : Physiology of Conversion and Brainwashing (Physiologie de la conversion et du lavage de cerveau). Son propos, y afïïrme-t-il avec insistance, n’est en aucun cas celui du rhétoricien… puisqu’il ne s’intéresse qu’au cerveau, et non à l’esprit… mais, tout en disant cela, il trahit la nature irrévocablement rhétorique et répressive de ses interventions psychiatriques :

Mon propos n’est pas ici de traiter de l’âme immortelle, qui est du domaine du théologien, ni de l’esprit qui, au sens large du terme, est du domaine du philosophe ; il ne sera question ici que du cerveau et du système nerveux que l’homme partage avec le chien et d’autres animaux… Cette étude est consacrée aux méthodes mécaniques permettant d’agir sur le cerveau. Ces méthodes sont appelées à connaître de grands développements, dont certains nous remplissent d’espoir, les autres d’horreur, en vérité. Cependant, je me limiterai ici aux mécanismes du cerveau, laissant le soin d’étudier les aspects moraux et philosophiques du problème à d’autres bien plus compétents que moi (33).

Ce passage, ainsi que d’autres, cités plus loin, me fait immanquablement penser à la célèbre phrase d’Hitler, recommandant aux hommes politiques de ne jamais mentir qu’avec excès. Les petits mensonges, disait-il, sont aisément découverts, et ne servent qu’à discréditer ceux qui les prononcent. Mais, lorsqu’il est énorme, le mensonge provoque la stupeur, il s’impose par son énormité même, et le menteur passe pour un héros.

Le livre de Sargant est en grande partie consacré à la « conversion » au sens religieux le plus traditionnel. Mais là encore, nous prévient l’auteur, le sujet ne sera abordé que du strict point de vue médical : « On ne trouvera ici aucun exemple de conversion de type purement intellectuel ; car mon propos n’est pas d’exposer des arguments intellectuels, mais d’étudier les stimuli physiques et physiologiques qui, agissant sur les fonctions cérébrales du sujet, permettent d’obtenir une conversion. » On comprend mieux pourquoi le titre parlait de « physiologie »…! (34). On serait en droit d’en conclure que Sargant va parler de neurophysiologie. Mais le premier paragraphe suffirait à nous détromper : en fait, il s’agira de politique. Ce n’est pas l’avis de l’auteur qui s’obstine à répéter qu’il ne s’intéresse qu’à la physiologie et aux mécanismes du cerveau :

Les hommes politiques, les prêtres et les psychiatres se trouvent souvent confrontés au même problème : quel est le moyen le plus rapide et le plus durable d’amener un homme à changer de conviction. Lorsque, vers la fin de la Deuxième Guerre Mondiale, mon attention fut attirée par la similitude des méthodes employées à l’occasion par les autorités politiques, religieuses ou psychiatriques, j’étais loin de prévoir l’importance énorme que ce problème allait prendre de nos jours, en raison du conflit idéologique qui semble destiné à diriger le cours de l’histoire dans les siècles à venir. Les problèmes du médecin face au malade nerveux, et ceux du chef religieux cherchant à obtenir et à raffermir de nouvelles conversions, sont devenus les problèmes de groupes entiers de nations, qui cherchent non seulement à consolider l’implantation de certains idéaux politiques à l’intérieur de leurs frontières, mais à les exporter au-delà (35).

On pourrait croire que Sargant reconnaît ici les points communs qui rapprochent la politique de la psychiatrie, et en particulier leur base rhétorique commune… pas du tout ! Il met au contraire un point d’honneur à se blanchir de toute intention rhétorique ou répressive : « Nous sommes arrivés à conclure à l’existence de mécanismes physiologiques simples, susceptibles de déterminer la conversion… il se peut que la bataille pour l’esprit qui oppose la politique à la religion soit remportée par une troisième puissance, qui, ayant percé les secrets du cerveau et de ses fonctions, saura faire usage de ses découvertes » (36).

Sargant parle bien, çà et là, de persuasion ou d’autosuggestion dans ce plaidoyer pour cette nouvelle forme de traitement psychiatrique, mais il est manifeste que l’auteur met toute sa foi dans la physiologie et ses méthodes : « Les techniques psychothérapeutiques uniquement basées sur une communication verbale avec le patient se révèlent inefficaces dans le cas de troubles mentaux graves, même lorsqu’elles parviennent à susciter de profonds bouleversements émotionnels… on obtient de bien meilleurs résultats en combinant la psychothérapie à l’un de ces nouveaux traitements par électrochocs, ou à une intervention chirurgicale sur le cerveau * (37). Le cerveau étant désormais reconnu comme le siège de la maladie mentale, Sargant préconise une politique d’intervention intensive : plus le traitement sera radical, mieux cela vaudra : « dans l’état actuel de nos connaissances, le seul traitement qui nous laisse quelque espoir dans le cas d’obsession, de schizophrénie, d’angoisse ou de dépression chroniques, qui ne réagissent ni aux électrochocs, ni à la psychothérapie, ni aux médicaments, reste l’intervention chirurgicale, à laquelle, en général, on a seulement recours lorsque tout le reste a échoué : je veux parler de la toute récente expérience chirurgicale appelée “leucotomie préfrontale” * (38).

La leucotomie, explique Sargant, rend le psychotique « plus ouvert à la suggestion et à la persuasion, et moins enclin à une résistance obstinée » (39). Elle l’aide également à « penser avec plus de logique, et à examiner des théories nouvelles, sans être troublé par le facteur émotionnel » (40). Sargant cite alors cet incroyable exemple : « Un patient souffrant d’hallucinations mystiques s’était révélé totalement réfractaire à un traitement psychanalytique intensif, mais, après la leucotomie, il fut bientôt capable de discuter de ses hallucinations avec un infirmier intelligent, et à se rendre à ses raisonnements. On assiste également à d’authentiques conversions religieuses, après une intervention appliquant cette nouvelle forme de leucotomie. Car l’esprit se trouve libéré de ses anciennes entraves, et plus réceptif à de nouvelles attitudes religieuses et à de nouvelles croyances »(41).

Décidément, Sargant semble trouver un grand plaisir à faire changer les gens de religion. Voici un autre cas de leucotomie « réussie » : elle avait été pratiquée sur une patiente occupant un grade élevé dans l’Armée du Salut : « Elle avait épousé un pasteur. Depuis des années, elle était internée dans un hôpital, se plaignant constamment d’avoir commis le péché contre le Saint-Esprit. Elle se répandait ainsi en lamentations pendant des semaines, voire des mois, et son mari ne savait plus que faire pour la réconforter. C’est alors que l’opération fut décidée… Après qu’on lui ait enlevé ses pansements, je me penchai vers elle pour lui demander : “Comment vous sentez-vous. Que devient le Saint-Esprit ? Elle me répondit en souriant : “Oh ! le Saint-Esprit… le Saint-Esprit n’existe pas !” » (42).

Malgré cela, il ne faudrait surtout pas croire que la psychiatrie ait quelque chose à voir avec la religion, la rhétorique ou la répression ! Il s’agit simplement de traitements qui n’ont d’autre but que de rendre la santé aux malades : « Les médecins – si je puis me permettre de parler ici en leur nom – ne se prétendent certes pas capables de fonder des religions ou de proposer de nouveaux systèmes politiques. Leurs fonctions se bornent à tenter de donner à l’individu une santé qui lui permette de défendre et de faire triompher le meilleur de ces systèmes » (43).

Voilà qui plaide sans ambiguïté pour la psychiatrie et la psychothérapie médicales. Pour ma part, j’estime que les arguments de Sargant ne reposent sur rien d’autre que des métaphores de la maladie et de la santé mentale, et sur une rhétorique psychothérapeutique qui a réussi à s’imposer comme l’expression d’une médecine psychiatrique.

3. La cure d’âmes : la religion en tant que remède

I.

Les ingrédients de base de la psychothérapie sont la religion, la rhétorique et la répression, qui sont elles-mêmes des notions qui se recoupent. Pourtant, ce n’est certainement pas en feuilletant les pages d’un ouvrage de psychiatrie moderne que le lecteur pourrait découvrir cette réalité, tant sont grandes les prétentions médicales et scientifiques de la psychiatrie en question. Les psychiatres, lorsqu’ils décrivent la nature de leur discipline, ont tendance à médicaliser son contenu, ses actes et son vocabulaire ; ceux qui se penchent sur son histoire, et en particulier sur l’histoire de la psychothérapie, cherchent à rattacher ses origines et son évolution à celles de la médecine. En effet, si les historiens de la psychiatrie reconnaissent l’allégeance religieuse de la psychothérapie, ils la confondent avec l’origine religieuse de l’art médical lui-même et renient volontiers le véritable précurseur de la psychothérapie : la cure pastorale des âmes (1).

Si le prêtre catholique est un « curé », c’est que sa fonction première est la cura arùmarum, la cure des âmes. Le salut de l’âme est évidemment le plus grand souci de l’Eglise : l’âme n’est-elle pas l’essence même de la personnalité humaine, ce qui la différencie des animaux et des choses, et qui en « fait » un agent moralement responsable. La « Cure d’Ames », écrit McNeil, dans son History of the Cure of Semis, c’est donc : « un traitement curatif et d’entretien, dans tous les domaines qui dépassent les seules exigences de la vie animale » (5). Ainsi que nous serons amenés à le constater, il est impossible d’aller au-delà de cette définition simple mais incisive, qui fait la distinction non pas entre le corps et l’esprit, comme certains esprits anticartésiens et simplistes seraient tentés de le croire, mais entre la vie animale et morale de l’Homme.

En fait, la psychothérapie ne serait donc qu’une réactualisation pseudo-scientifique de la « cure d’âmes ». Les véritables fondateurs de la psychiatrie ne sont donc pas les psychiatres du xixe siècle, mais bien les philosophes grecs et les rabbins juifs de l’Antiquité, et son histoire est déjà lourde de deux millénaires d’apostolat chrétien, lorsqu’entrent en scène les médecins de l’âme que sont les psychiatres d’aujourd’hui.

II.

Rappelons que, dans toute société scientifiquement sous-développée, le pouvoir de soigner tant le corps que l’esprit est aux mains des ministres de la religion. Le caractère sacré de cette conception du pouvoir thérapeutique est parfaitement illustré par le sanctuaire d’Esculape à Epidatire. Ce sanctuaire, appelé Asclepeion, comprenait des temples, un théâtre, un stade, un gymnase et une bibliothèque où, ainsi que l’écrit Théodore Papadakis, dans un guide moderne d’Epidaure, * tout pèlerin pouvait venir se purifier et se régénérer » (6).

Pour les Grecs, la santé était une condition naturelle et la maladie la conséquence non naturelle d’une influence étrangère qui venait troubler l’harmonie de l’esprit. De plus, ce fauteur de trouble, cet agent provocateur n’avait, toujours selon les philosophes grecs, aucune réalité, aucune substance, ce n’était qu’une illusion, qu’une chimère. Ces ennemis de l’harmonie naturelle, écrit Papadakis, « constituent un très grave danger pour l’Homme, car ils s’attaquent à son esprit et à sa pensée… d’abord, ils attaquent l’homme mentalement et s’ils le trouvent sans défense ou spirituellement trop faible pour les contrer immédiatement, ils s’installent dans son esprit, et de là ils prolifèrent et se répandent, et finissent par incapaciter également son corps » (7).

Cette théorie implique que l’essence même de toute thérapie est spirituelle. « Une guérison radicale ne peut être obtenue que lorsque l’esprit lui-même est guéri, lorsqu’il s’est opéré un changement au niveau de l’esprit (Metanoïa)… car la santé de l’esprit entraîne nécessairement la santé du corps » (8). Les Grecs reconnaissaient cependant que le corps pouvait être soulagé directement, au moyen de plantes médicinales par exemple ; mais ils considéraient cette forme de thérapie comme superficielle, et sans effet sur les

disharmonies profondes, et donc potentiellement capables de provoquer un déplacement du mal vers une autre partie du corps. La psychanalyse a repris cette conception à son compte, si bien que la médecine psychosomatique qui s’en inspire, loin d’être le fruit de découvertes scientifiques modernes, constitue en fait une régression massive vers des idées et des pratiques qui remontent à l’antiquité grecque et même aux âges pré-helléniques. Au demeurant, cette différence entre santé médicale et santé mentale était déjà parfaitement claire pour les hommes de la Grèce ancienne, pour qui Hippocrate (460-377 av. J.-C.) était le dispensateur de la santé médicale, tandis que Socrate (470-399 av. J.-C.) était le « patron » de la santé mentale (2).

Au cours des nombreux siècles qui ont précédé la naissance de Jésus, et pendant les dix-neuf qui l’ont suivie, les connaissances médicales de l’Homme sont restées embryonnaires, par rapport au développement de la philosophie et de la religion. Dans la Grèce ancienne, comme aux temps bibliques, le soin des âmes n’était pas l’affaire du médecin, mais du rabbin ou du philosophe. Socrate, ainsi que nous le rappelle McNeil, 2 n’était et ne souhaitait être autre chose que iatros tès psuchès, un guérisseur des âmes. Ces quelques syllabes de grec ont été recomposées pour former le mot “psychiatre”… cependant, tout porte à croire que Socrate aurait du mal à reconnaître le médecin psychiatre parmi les membres de sa confrérie. La psychiatrie scientifique, qui se veut indépendante de la religion comme de la philosophie, est un phénomène nouveau et étrange » (10)… Nouveau peut-être ! mais certainement pas si étrange que ça… car la psychiatrie médicale n’est pas seulement indépendante de la religion ; elle lui est implacablement hostile… et ce n’est pas là le moindre des paradoxes de la psychiatrie moderne : non seulement c’est une religion qui prétend être une science, mais c’est une fausse religion qui s’emploie à détruire la vraie.

III.

La psychothérapie, en tant que cure d’âmes, est directement issue des enseignements de Socrate. Il est vrai que nous ne connaissons la pensée du maître qu’à travers la version qu’en donne Platon dans ses Dialogues. Cependant, les hellénistes s’accordent généralement pour dire que cette transcription est assez fidèle, en particulier en ce qui concerne le souci de Socrate pour le salut des âmes. Werner Jaeger, par exemple, n’hésite pas à rattacher l’idée chrétienne du salut de l’âme à l’influence de la pensée de Socrate, telle que Platon nous l’a transmise (11).

Dans Y Apologie, Socrate s’explique sur sa vocation de philosophe : le philosophe, c’est avant tout celui qui se consacre à la psyché, à l’âme, et son rôle social, tel que le conçoit Socrate, ne diffère en rien de celui que se sont forgé Freud et Jung et que les psychothérapeutes ont définitivement adopté. « Messieurs », déclare Socrate, se faisant ainsi l’écho du Juif clamant son indépendance personnelle face aux autorités séculières, « mon obéissance à Dieu passe avant mes devoirs envers vous » (12). C’est évidemment ce cri du cœur que proclament bien haut tous les contestataires politiques et tout bas les patients des asiles psychiatriques.

Socrate définit ainsi le rôle du médecin de l’âme : « Ceci, je vous l’assure, est la volonté de Dieu et je suis persuadé que le service que je voue à mon Dieu est le plus grand bien qui soit jamais advenu à cette cité… car je consacre tout mon temps à essayer de vous convaincre, vous tous, jeunes et vieux, de délaisser le souci que vous avez de vos biens et de votre corps, pour vous consacrer entièrement au bien-être de votre âme » (13). Socrate démarque ici de façon précise trois projets existentiels parallèles, correspondant à trois types de rôles sociaux : le souci du corps, qui est celui des malades et des médecins traditionnels ; le souci des biens matériels, qui est celui des riches et des usuriers ; enfin le souci de l’âme, qui est celui des croyants et de leurs guides spirituels. Socrate nous prouve donc qu’il est tout aussi erroné de confondre le corps et l’esprit et, de là, le soin du corps et celui de l’âme, que d’opérer entre eux une stricte dichotomie.

L’idée que la fonction du philosophe est d’être le médecin des âmes était déjà un postulat établi pour bon nombre de philosophes post-socratiques, en particulier pour les Stoïciens. Ainsi, Cicéron (106-43 av. J.-C.) aura sans doute été le premier à formuler l’idée que celui qui souffre dans son âme malade ne peut être l’artisan de sa propre guérison : il lui faut s’en remettre aux soins d’un spécialiste… car « l’âme qui est malade n’est pas en état de prescrire pour elle-même, sinon en suivant les instructions d’hommes avisés » (14). Ces sages, ces médecins de l’âme, doivent évidemment être des philosophes, experts dans le maniement des mots… Cicéron toujours, lorsqu’il résume les devoirs de ces consolateurs de l’âme, leur recommande l’usage de « paroles lénifiantes », ce qu’Eschyle appelle iatroi logoi (v. 525-456 av. J.-C.) (15). En vérité, de même que l’eau pure de la source se charge d’alluvions tout au long de sa course vers l’océan, nous voyons ici la psychothérapie dans sa pureté originelle de rhétorique lénifiante… mais tout au long du cours de son Histoire, elle va se polluer et devenir peu à peu impropre à remplir sa fonction, pour se déverser enfin dans l’océan de la médecine moderne.

Avec Sénèque (vers 4 av. J.-C. – 65 ap. J.-C.), le plus célèbre des stoïciens, prend corps la doctrine occidentale de la consolation… l’apaisement des peines par l’admonition verbale, et le plus souvent épistolaire, devient la grande affaire des Stoïciens d’abord, puis des Chrétiens qui leur succèdent. À sa propre mère qui se désolait de voir son fils exilé en Corse, Sénèque écrit : « J’ai résolu de vaincre votre chagrin, et non de le minimiser »… et il l’encourage à « s’adonner à l’étude de la philosophie, souverain remède contre la peine » (16).

IV.

L’importance du Verbe et de la Loi dans la religion judaïque n’est plus à démontrer. Les liens entre la religion et la rhétorique y étaient au contraire si importants que, dès les premiers âges, les Hébreux avaient distingué trois sortes d’experts religieux : le prêtre d’abord, dont la fonction était d’ordonnancer les cérémonies et d’assurer le culte public ; le prophète, qui parlait au nom du Seigneur et qui s’opposait parfois aux puissants ; enfin les sages (kakhamim), qui prodiguent à leurs semblables des conseils en matière de conduite personnelle (17). Ces trois vocations et rôles sociaux sont clairement définis par Jérémie : « la loi ne devra pas périr par le prêtre, ni le conseil par le sage, ni le verbe par le prophète » (18).

Cependant, n’oublions jamais que, dans la religion hébraïque, le Seigneur, et lui seul, avait sur l’homme une autorité absolue… et ses voies étaient souvent impénétrables. Ainsi l’Ecclésiaste exhorte tous ceux qui souffrent dans leur âme à conserver leur autonomie et à éviter de s’engager dans une dépendance excessive et mal placée vis-à-vis de leur directeur de conscience. En singulier contraste avec les injonctions de l’Eglise Catholique romaine, qui exige des fidèles une totale soumission au confesseur, et avec les commandements de la psychiatrie, qui demandent du patient une soumission semblable à son médecin, voici les préceptes de l’Ecclésiaste, écrits au IIe siècle avant Jésus-Christ :

Chaque conseiller dit que son avis est le meilleur

Mais certains n’ont que leur propre intérêt en tête.

Méfie-toi de celui qui t’offre son avis,

Et cherche avant de l’écouter à savoir où se place son intérêt.

Car cet intérêt pèse lourd en sa faveur

Et peut faire pencher à ton désavantage le plateau de la

balance (19).

Pour Jésus Ben Sirach, auteur de VEcclésiaste, la légitimité morale de la liberté de conscience, face à l’autorité du conseiller, ne fait aucun doute :

Mais apprends aussi à te fier à ton propre jugement.

Car c’est ton conseiller le plus sûr.

L’esprit d’un homme peut trouver le moyen de lui en dire plus

Que sept sentinelles au sommet d’une tour (20).

Notons déjà au passage que Jésus a voulu prouver sa dévotion envers Dieu et son dévouement envers les hommes en dénonçant publiquement les psychothérapeutes de son temps : ne stigmatisait-il pas les scribes, les appelant « guides aveugles », et les accusant de prétention, de vanité et de conformisme despotique (21) ?

V.

La position de Jésus-Christ est unique dans l’histoire de la cure d’âmes, tout comme est unique sa place dans l’Histoire tout court. De fait, la Réforme le représente comme le premier et le plus grand médecin de l’âme. Dans son étude sur Jésus, en tant que Seelsorger, Gerhard Kittel remarque : « Ce n’était pas un scribe, ni un rabbin, pas plus qu’un

professeur ou un puits de science : en Lui les hommes ont découvert très exactement un guérisseur des âmes » (22).

Le rôle de Jésus en tant que psychothérapeute est important à plus d’un égard, le moindre n’étant pas ses désaccords avec les médecins de l’âme, alors officiellement reconnus, les rabbins. Au contraire des rabbins, Jésus avait des disciples femmes et ne craignait pas de s’adresser aux publicains et aux parias de la société (23). De plus, non seulement il se démarquait des pratiques établies, mais il fustigeait les « professionnels de l’Establishment » en termes véhéments : « Car en vérité je vous le dis, si votre justice ne surpasse pas celle des scribes et des pharisiens, vous n’entrerez point dans le royaume des deux »… (24), mais Jésus se montrait parfois plus violent encore dans sa dénonciation des escroqueries thérapeutiques de son temps.

Dans ses attaques contre les scribes et les pharisiens, Jésus se pose clairement en réformateur : « Gardez-vous des scribes, qui aiment à se promener en robes longues, et à être salués dans les places publiques ; qui recherchent les premiers sièges dans les synagogues, et les premières places dans les festins ; qui dévorent les maisons des veuves, et qui font, pour l’apparence, de longues prières » (25). On peut imaginer que de nos jours Jésus mettrait les gens en garde contre les psychiatres, qui aiment à se promener en blouse blanche de médecin, qui reçoivent des subventions des gouvernements et qui se réservent les meilleures loges au théâtre. Naturellement, le clergé juif de l’époque goûtait aussi peu les attaques de Jésus que ne les apprécieraient les piliers de la société contemporaine.

En tant que guérisseur des âmes, Jésus allait bien plus loin que les rabbins, en s’adonnant à des actes d’exorcisme, ce qui n’entrait pas dans les pratiques des prêtres juifs. D’où l’image que nous avons de lui comme le Grand Médecin, le Divin Guérisseur. McNeill, qui s’est penché sur les actes de Jésus/Guérisseur, en conclut à juste titre que, « dès les premiers temps du Christianisme, on assiste à l’émergence d’une nouvelle dynamique de morale individuelle et existentielle, à la libération d’une énergie nouvelle au service de la cure d’âmes, une énergie qui reste sans rivale dans le monde antique » (26). Et, de fait, elle devait rester sans égale pendant les dix-neuf siècles qui suivirent. Ce n’est qu’avec le déclin de la puissance de l’Eglise, de la religion chrétienne, et de la cura animarum, que l’on voit apparaître de nouvelles méthodes de guérison par la foi, telles que le mesmérisme, la phrénologie, la psychiatrie et la psychanalyse… mais ceci nous amène trop loin, et il nous faut nous attarder encore, ne serait-ce que brièvement, sur certains aspects de cette cure d’âmes, dans la religion chrétienne, catholique et protestante.

VI.

La cure d’âmes fait appel à un certain nombre de concepts fondamentaux, tels que le péché, la culpabilité, le repentir, la confession, la conversion et la disposition d’esprit. Ces concepts continuent à jouer un rôle important dans la religion et la psychiatrie. Dans le vocabulaire de la religion, observe McNeill, « les “désordres” de l’âme sont des “péchés”, et le guide, le médecin qui porte un diagnostic sur le cas du patient le fait en termes de péché, et applique le remède approprié : objurgation, admonition et pénitence » (27). Mais lorsque ces désordres de l’âme cessent d’être des péchés pour devenir des maladies et que le psychiatre remplace le prêtre et le médecin de l’âme, le diagnostic du patient sera formulé en termes de psychopathologie et les remèdes seront désormais l’internement, les électrochocs et les neuroleptiques (28).

À l’aube du Christianisme, l’usage de la confession devait engendrer des problèmes nouveaux, auxquels furent apportées des solutions nouvelles. L’un d’eux était de savoir si la

confession devait être publique ou privée… et, si la confession était privée, fallait-il la placer sous le sceau du secret ? Jusqu’au IXe siècle on ne trouve dans le droit canon aucune disposition relative au secret de la confession. Par contre, un manuel du XIe siècle prescrit de façon expresse que tout prêtre qui aurait violé le secret de la confession soit « destitué et astreint à la pénitence d’un perpétuel pèlerinage, privé de tout honneur » (29). Un manuel irlandais va même plus loin, en stipulant que le fait de divulguer une confession constitue l’une des quatre offenses qui ne connaissent point de rémission (30).

Plus loin, MacNeill remarque que dans le vocabulaire de la confession et de la pénitence, l’Eglise a fréquemment recours à des métaphores médicales. La pénitence est désignée comme le « remède qui doit restaurer la santé de l’âme », le prêtre est, quant à lui, le « médecin spirituel », et les tourments qu’il guérit sont des « blessures, des fièvres, des afflictions, des trangressions, autrement dit les infirmités et les maladies de l’âme * (31).

Cependant, il faut attendre le xne siècle pour que la confession et l’absolution deviennent l’un des sacrements de l’Eglise catholique. Dans le même temps, l’inviolabilité du secret de la confession était fermement instituée. Quant à savoir si cette inviolabilité s’est transportée du confessionnal au cabinet du psychiatre, la question semble encore confuse et très contestée dans les milieux psychiatriques contemporains… il convient donc de nous pencher sur les antécédents religieux du problème. En 1215, un édit du Quatrième Concile de Latran statuait à propos de la confession : « En outre, il [le prêtre] devra se montrer particulièrement attentif à ne jamais trahir le pécheur par ses paroles, ses gestes, ou de quelconque autre manière… Nous décrétons que celui qui pourra être convaincu d’avoir divulgué un péché à lui révélé dans l’adjudication d’une pénitence, sera non seulement destitué de son ministère, mais jeté dans le plus austère des monastères afin d’y accomplir une pénitence perpétuelle » (32). Hélas, là encore, l’Histoire se montre ironique : au XIIIe siècle, le prêtre qui divulguait les secrets du pénitent se voyait privé de sa liberté et enfermé dans un monastère… aujourd’hui, c’est celui qui confie ses propres secrets au psychiatre qui se trouve privé de sa liberté et interné dans un asile.

Les Pères de l’Eglise entendaient que la confession aboutisse au repentir, à la pénitence et à l’absolution… et non à un renforcement des lois séculières. Ils avaient également compris que le secret était indispensable pour garantir la totalité et la sincérité d’une confession ; sans lui, le pénitent ne serait bientôt plus qu’un insensé ou un menteur, et le confesseur qui aurait trahi sa confiance deviendrait l’agent d’une rétribution satanique. Bien qu’élémentaires, ce sont là des leçons que les politiciens et les psychiatres du monde contemporain ont encore à apprendre.

Comme tout autre phénomène social, la pratique de la confession secrète comportait d’inévitables « bavures ». Ainsi, elle devait permettre l’exploitation sexuelle des femmes par les prêtres et provoquer chez les confesseurs une fixation obsessionnelle sur le péché… Néanmoins ce ne furent pas là, les dangers les plus graves qui menacèrent cette pratique essentielle de la religion chrétienne… ce fut la pratique deS indulgences – et plus précisément la vente de ces dernières – qui devait être la principale cause de la détérioration du sacrement de l’absolution, et fournir à la Réforme protestante une de ses armes les plus efficaces dans sa lutte contre la papauté (3).

VII.

Lorsque Luther partait en guerre contre la vente des indulgences et contre la corruption des prêtres qui l’avaient entérinée et qui en tiraient profit, il assumait vis-à-vis de l’Establishment chrétien un rôle tout à fait comparable à celui de Jésus face à l’Establishment des scribes et des pharisiens. D’autres avant lui s’étaient déjà élevés contre l’immoralité des gardiens de la morale officielle, mais si Luther fut plus heureux dans ses attaques, c’est sans doute qu’il arrivait au bon moment.

On peut en effet se demander pourquoi Luther et la Réforme protestante réussirent là où tant d’autres avaient échoué à rendre la « santé » à l’institution du « Salut ». Tous les historiens de la Réforme s’entendent à penser que le succès de cette dernière est largement dû à l’invention de l’imprimerie, qui lui permit de soutenir une guerre de propagande contre l’autorité papale. Si les « Quatre-vingt-quinze Thèses » de Luther eurent un impact qui devait ébranler le monde, c’est sans doute qu’il s’y proposait de

rendre aux fidèles le droit d’œuvrer eux-mêmes pour leur Salut, un droit dont ils avaient été privés par l’Eglise. Ce qui avait indigné Luther, écrit MacNeill, c’est « que des gens simples aient été grugés ; on leur avait fait croire qu’en achetant des indulgences, ils pouvaient assurer leur salut, que lorsque leur obole tintait au fond des troncs, l’âme de leurs chers disparus quittait le purgatoire pour s’envoler vers les deux » (34).

Luther avait d’ailleurs donné pour titre à ses « Quatre-vingt-quinze Thèses » : « Du Pouvoir et de l’Efficacité des Indulgences » (35). Il insistait sur le fait que ces indulgences n’avaient aucune vertu spirituelle, au-delà de celle que leur imputait le pénitent lui-même. Quant à moi, je maintiens que le rituel de l’intervention psychiatrique ne détient aucun véritable pouvoir thérapeutique autre que celui que lui accorde le patient lui-même (36). Luther dénonça la vente des indulgences comme une falsification avilie et avilissante de la véritable mission salvatrice de l’Eglise. De même, je crois qu’il faut dénoncer la vente des ordonnances et autres « prescriptions » de la psychothérapie contemporaine comme une forme avilie et avilissante de la mission d’assistance de la psychiatrie.

Du temps de Luther, ses collègues orthodoxes exerçaient leur ministère selon les mœurs de l’époque. Ainsi, ils attribuaient aux indulgences des pouvoirs extraordinaires et tiraient de substantiels profits de leur vente, dont ils s’étaient évidemment assuré le monopole. Bien que le phénomène des indulgences soit en général jugé aujourd’hui comme une gigantesque mystification (par McNeill par exemple), à l’époque, c’était Luther qui était le charlatan par définition puisqu’il s’écartait des pratiques et des normes de sa corporation (37). La situation de Luther et de ses disciples était donc comparable à celle de quiconque, professionnel ou patient, s’avise de s’écarter des pratiques reconnues de la psychiatrie « scientifique » contemporaine. « Je m’afflige de ce que des idées totalement fausses aient pu s’installer dans l’esprit du peuple », écrit Luther à l’archevêque de Mayence.

« O, Mon Dieu, je ne pouvais plus garder le silence. Car des actes de piété et d’amour valent infiniment mieux que toutes les indulgences » (38). Il est certain que, pour soulager l’âme humaine de ses maux, des actes' de piété et d’amour, liés à une pratique d’auto-discipline et à un honnête labeur, valent infiniment mieux que tous les remèdes, que toutes ces psychothérapies mécanisées et tous les centres d’hygiène mentale.

À aucun moment Luther ne s’est élevé contre l’authenticité de la pénitence, mais contre son simulacre qui en faisait un acte extérieur et impersonnel. La pénitence, insistait Luther, est par essence une transformation ineffable qui s’opère à l’intérieur de l’âme humaine, et non un acte visible et définissable. À partir de ce postulat, dont la validité reste inébranlable et inébranlée, Luther fut amené à remettre en question toute la procédure de la confession, et en particulier l’obligation faite au pénitent d’avouer toutes ses fautes. Dès 1520, Luther rejette la Loi Canon qui « exige des fidèles une confession totale au moins une fois par an… Une confession exhaustive étant en fait purement et simplement impossible » (39). Hélas, tout cela est bien oublié lorsque commence l’histoire de la psychothérapie. Freud n’érige-t-il pas en loi fondamentale l’obligation faite au patient de ne rien cacher à l’analyste, dans ses « associations libres », reprenant ainsi à son compte la prescription canonique exigeant que le pénitent fasse la confession de tous ses péchés… et lorsque Jung s’élève contre cette pratique, dénonce les pièges « catholiques » de la psychanalyse et insiste sur le caractère personnel et spirituel de la psychothérapie, ne reprend-il pas le flambeau de la Réforme protestante partant en guerre contre les assertions arrogantes d’un clergé profondément anti-chrétien ? Or, ce clergé au comportement si peu chrétien était justement celui de l’Eglise Catholique et romaine et de la papauté…

Aujourd’hui, c’est le « clergé laïc » de l’Establishment médico-psychiatrique et de ses leaders juifs… mais ce n’est jamais là qu’un des innombrables paradoxes qui jalonnent l’histoire de l’Homme dans sa lutte pour la possession de son âme, de son corps et de son moi.

Dans cette bataille, la position des adversaires était alors aussi clairement définie qu’elle l’est aujourd’hui. Luther n’était pas opposé à la cure d’âmes en général, ni à la confession en particulier. « La confession privée », déclare Luther, « a toute ma faveur. C’est une cure sans égale pour les consciences en détresse » (40). Ce qu’il voulait combattre, c’est « le despotisme et les extorsions du Souverain Pontife » (41)… autrement dit, l’Assistance organisée et monopolisée. De même, je crois qu’une authentique psychothérapie, sans contrainte et sans rituel formaliste, est, comme la religion ou la rhétorique, une cure sans égale pour les âmes en détresse. Mais je soutiens que le despotisme et les extorsions de la psychiatrie institutionnelle sont des abominations comparables à la vente des indulgences.

Pour Luther, comme pour tous ceux qui croient en la vie spirituelle de l’Homme, ce qui compte c’est la responsabilité morale de l’être humain, la sincérité de son repentir et sa résolution de s’améliorer. Par contre, il refusait la croyance alors fermement établie (une croyance que Breuer et Freud devaient adopter lors de leur découverte de la « thérapie cathartique »), selon laquelle la confession seule avait le pouvoir de changer un individu. Au demeurant, il se peut qu’elle ait ce pouvoir ; tout dépend des motivations de celui qui se confesse, et de la manière dont il conduit sa vie après cette confession. Voilà pourquoi Luther combattait aussi résolument la confession obligatoire. Il avait compris qu’il est impossible de forcer quelqu’un à assumer sa propre responsabilité morale. Il avait également compris que telle pratique morale qui peut être bénéfique lorsqu’elle est entreprise volontairement, peut se révéler inefficace et même dangereuse

lorsqu’elle est imposée au sujet contre sa volonté. Luther, farouche ennemi de la confession obligatoire, était aussi le premier à s’écrier : « Je ne laisserai jamais personne m’enlever la confession et je n’y renoncerai pas pour tous les trésors du monde, car je sais quelle force et quel réconfort elle m’a apportés » (42). Cette décence, cette sagesse semblent faire cruellement défaut à la psychiatrie moderne et à la psychanalyse, qui sont au contraire animées par les principes du manichéisme le plus totalitaire et le plus méprisable : tout ce qui est mauvais doit être interdit ; tout ce qui est bon doit être imposé. Comment expliquer autrement les formidables moyens de pression dont s’est dotée la psychiatrie et dont les effets se font sentir un peu partout ?… Pourquoi obligerait-on les futurs analystes à se soumettre à cette fameuse analyse didactique… mais surtout pourquoi la psychiatrie aurait-elle besoin du secours massif de la médecine et de la loi, sinon pour justifier ses pratiques coercitives ?

Luther avait cherché à restaurer la confession dans sa vocation première, et à en faire donc un acte volontaire au service du pénitent, plutôt que de l’Eglise… mais il se trouvait par là-même confronté à un autre problème : que faire en effet des individus qui sont indignes d’un tel traitement ? En faisant de la confession et de la pénitence une pratique libre, il renforçait sa valeur d’instrument de metanoia, mais dans le même temps il affaiblissait son pouvoir de contrôle sur les comportements déviants. De nos jours, les psychiatres continuent à affronter ce dilemme, mais ils en ont fait un problème scientifique.

Si le pasteur des âmes ne peut pas ou ne veut pas contraindre le pénitent, il lui faut adopter une autre position vis-à-vis de ceux qui menacent son autonomie et sa vocation. Comment se défendra-t-il de ceux qui s’arrangent fort bien avec leur propre conscience, mais qui viennent troubler la sérénité de l’âme de leurs semblables ?… qui ne se considèrent pas eux-mêmes en danger, mais qui sont un danger pour autrui ? Luther fut amené à conclure que « ceux dont la conduite est scandaleuse, tels que les adultères, les ivrognes, les joueurs, les usuriers et les calomniateurs, soient exclus de la communion jusqu’à ce qu’ils aient donné la preuve de leur repentir » (43). Le psychothérapeute doit faire face au même problème. S’il veut ou s’il doit admettre tous les patients, alors il lui faudra contraindre ceux dont le comportement est dangereux. S’il se refuse à faire usage de la force, il lui faudra exclure de sa pratique tous ceux dont le comportement violent ne permet pas de les traiter de façon pacifique (44).

Les premiers adeptes de Luther furent particulièrement sensibles aux manifestations de la violence. Dès 1528, Luther recommandait aux pasteurs de s’abstenir de visiter les malades quand ils n’y avaient pas été invités, et en 1533, il en vient même à interdire complètement ces visites (45) ! Que n’évite-t-on ainsi aux malades des hôpitaux universitaires l’angoisse de ces « entretiens avec le psychiatre », qu’ils n’ont nullement recherchés ! Luther insistait beaucoup pour que tout contact entre le pasteur et le paroissien soit volontaire – entendant par là qu’il devait rester à l’initiative du paroissien. On pourrait aujourd’hui faire les mêmes recommandations aux psychothérapeutes. En bref, on peut dire que la cure d’âmes fut dès ses débuts un souci majeur de la religion protestante, qui s’acquitta de sa charge jusqu’à ce qu’au xxe siècle elle passe la main à la Psychiatrie.

VIII.

La cure d’âmes fut également la grande affaire d’un autre mouvement religieux qui vit le jour en Angleterre, pour se développer ensuite en Nouvelle-Angleterre. Dans son ouvrage décisif sur l’histoire du Puritanisme, William Haller applique en fait le terme de « médecin des âmes » à tous les prédicateurs puritains, car ils cherchaient à « amener tout homme à se poser en lui-même l’ancienne question que leurs geôliers posèrent à Paul et à Silas : “Seigneurs, que dois-je faire pour être sauvé ?”… puis à trouver lui-même la réponse » (46).

L’idée que les Puritains se faisaient du Salut ne différait pas fondamentalement de la conception catholique qu’elle cherchait à remplacer : l’homme doit reconnaître ses fautes et faire pénitence. Or, comment exprimaient-ils cette idée ? Les philosophes de la Grèce antique utilisaient déjà les mêmes procédés rhétoriques et dramatiques que leurs grands tragédiens. Les prédicateurs puritains de l’Angleterre élisabéthaine se trouvèrent également « confrontés à leurs propres problèmes artistiques, des problèmes de rhétorique et de symbolisme poétique, lorsqu’ils se donnèrent pour tâche de traiter l’âme humaine. Au reste, auraient-ils été ignorants de ces problèmes ou incapables de les admettre, que le théâtre n’en aurait pas moins tendu son miroir à la nature humaine, révélant ses faiblesses et ses vices, avec des objectifs quelque peu différents, il est vrai » (47). Ce sont précisément ces similitudes entre le prêtre, l’auteur dramatique et le psychothérapeute que les théories de la psychiatrie « scientifique » cherchent délibérément à obscurcir et à rejeter.

Freud et Spock fournissent des indications précises sur la manière de mener une vie psychologiquement saine au xxe siècle… les prédicateurs puritains donnaient à leurs ouailles des indications précises sur la manière de mener une vie spirituellement saine au xvne siècle. Voici ce que conseillait Richard Roger dans ses Sept Traités, qui connurent sept éditions entre 1603 et 1633 : « La peur, l’erreur, l’excès de confiance en soi, l’irrésolution, le relâchement de l’attention et de la volonté… sont les choses qu’il faut combattre et surmonter si l’on veut priver le mal de sa puissance… ce sont les conséquences de la chute d’Adam… et les œuvres du Démon » (48). Les Puritains ont donc poussé à son extrême de logique spirituelle l’idée que la clef du Salut résidait dans la responsabilité morale de l’Homme… et cette idée n’est autre que celle que Luther et les pionniers du Protestantisme avaient opposée à la conception catholique du Salut par la résignation. Pour les premiers Puritains, nous dit Haller, « la grâce de Dieu est universelle, et devant elle tous les hommes sont nés libres et égaux… tout homme peut donc espérer trouver du secours, mais il doit savoir que Dieu seul peut lui accorder ce secours, et qu’il lui faudra d’abord œuvrer pour lui-même. Il lui faut devenir un homme nouveau… combattre ses faiblesses, n’accuser personne de ses maux et de ses défaillances, tenter d’être fort, croire que la Providence est à ses côtés, persévérer, et ne jamais perdre confiance » (49). Pour les élus puritains, tout homme pouvait donc être sauvé, à condition de choisir sincèrement les voies du Salut.

Hélas, cet appel à la responsabilité morale, lancé par les Puritains de la Nouvelle-Angleterre, ne devait pas tarder à être dénaturé par l’introduction d’une idée nouvelle, celle de la « sainteté visible »… une idée qui préfigure la notion psychanalytique de « personnalité mature » (totalement analysée). Voici comment Edmund Morgan décrit cette transformation de la doctrine puritaine : « Les émigrants anglais de la Nouvelle-Angleterre furent les premiers Puritains à n’admettre au sein de leur Eglise que les saints reconnus, c’est-à-dire les personnes qui, ayant été touchées par la grâce, pouvaient en donner des preuves satisfaisantes aux yeux des autres saints » (50). Cette pratique trouve un écho dans le monde de la psychanalyse, où l’on voit certains groupes n’admettre parmi leurs membres que des personnes elles-mêmes déjà analysées, et pouvant faire la preuve de leur maturité analytique.

Cette passion de la pureté avait donc mené les Puritains aux mêmes excès que ceux que dénonçaient Luther et d’autres sectes protestantes au sein de l’Eglise catholique.

De plus, ils l’avaient transposée dans le monde réel, où elle donnait lieu à la pire des intolérances religieuses et sociales. Luther soutenait qu’aux yeux du Seigneur une bonne action était plus importante que toutes les manifestations extérieures du repentir. La doctrine puritaine, qui subordonnait une bonne conduite à la possession de la « Foi Rédemptrice » (le « véritable insight » des psychiatres), ouvrait inévitablement la voie à la création d’une nouvelle élite d’arrogants persécuteurs. « En Nouvelle-Angleterre », écrit Morgan, « les Puritains, certains que leur Voie était la seule, n’admettaient aucune autre Eglise, si bien qu’un homme qui ne pouvait donner de preuves manifestes de sa sainteté se trouvait exclu de toute communauté religieuse. Il ne pouvait être baptisé, ni faire baptiser ses enfants, et il n’était pas admis à la table de communion » (51). Ce monopole pratiqué par les Puritains de la Nouvelle-Angleterre préfigure nettement celui des médecins de notre époque qui réservent le soin des corps et de l’âme aux membres, tant souffrants que soignants, de l’Eglise Thérapeutique reconnue par l’Etat (52).

IX.

Depuis les temps bibliques et la Grèce ancienne jusqu’à l’avènement du Christianisme et à la Réforme, l’histoire de la psychothérapie – en tant que cure d’âmes – se déroule selon une continuité et avec une cohérence qui ne se démentent qu’avec l’apparition du traitement psychiatrique, entendu dans le sens médical. En fait, cette nouvelle conception de la psychiatrie suppose une révision radicale, et même une mutilation, de la nature religieuse et rhétorique de la psychothérapie. McNeill conclut sans illusions : « S’ils pouvaient revenir à notre époque, les médecins de l’âme seraient sans doute bien étonnés de voir leurs convictions ignorées par les hommes les plus sincères et les plus compétents » (53)…

et encore McNeill est-il au-dessous de la vérité : la compétence et la sincérité des psychiatres contemporains ne se mesurent pas seulement à leur rejet de tout lien entre la psychiatrie et la religion, mais plutôt à leur entêtement à vouloir identifier le soin psychiatrique des âmes à une cure aussi objective et scientifique que le traitement médical du corps humain (54).

Deuxième partie. Les précurseurs de la psychothérapie

4. Le magnétisme en tant que métaphore

I.

Franz Anton Mesmer occupe une place exceptionnelle dans l’histoire de la psychothérapie. S’il faut croire que la psychothérapie est une « technique médicale » et que cette technique a un inventeur, alors c’est à Mesmer que revient ce mérite. Mesmer est à Freud et à Jung ce que Christophe Colomb est à Thomas Jefferson et à John Adams. Christophe Colomb arriva sur un continent que les Pionniers devaient transformer plus tard en une entité politique connue sous le nom d’Etats-Unis d’Amérique. Quant à Mesmer, il arriva à une époque qui se découvrait un engouement pour les sciences et en utilisait les métaphores pour expliquer et exorciser les problèmes et les passions de l’être humain… un procédé rhétorique que les pionniers de la psychologie des profondeurs devaient transformer plus tard en une entité pseudo-médicale connue sous le nom de psychothérapie.

Le Nouveau Monde et la nouvelle « Science » ont d’ailleurs plus d’un point commun. Les Etats-Unis et le mesmérisme ont tous deux vu le jour en 1776. Benjamin Franklin, qui fut un des fondateurs de la République américaine, fut aussi un brillant représentant de la Science Eclairée. En inventant le paratonnerre, il participait à l’une des grandes découvertes

de ce siècle : celle de l’électricité. En tant que membre de la commission scientifique française chargée d’examiner les « découvertes » de Mesmer sur le magnétisme, il fut un de ceux qui en récusèrent le bien-fondé. Mais venons-en à Mesmer : l’homme était un esprit cultivé, instruit dans l’art de la médecine et de la théologie. Il fut le premier à inventer et à commercialiser l’usage de la « bonne parole » en médecine populaire. En 1774, Mesmer le magnétiseur était au faîte de sa gloire ; en 1784, ce n’était plus qu’un charlatan discrédité. Durant ces dix années fertiles en événements – elles virent les Etats-Unis gagner leur indépendance et la France préparer une Révolution qui devait ébranler le monde –, Mesmer conquit l’Europe. Il léguait à la postérité un personnage, un vocabulaire et un style, dont les effets se font encore sentir. L’idée qu’il existe un « rapport » entre le patient et le médecin, et la notion que ce patient doit surmonter un « obstacle » pour recouvrer la santé sont toutes deux de Mesmer… il n’est pas difficile d’y reconnaître les notions freudiennes de transfert et de résistance, concepts clefs de la psychanalyse.

Dans la seconde moitié du xvme siècle, on croyait que l’aimant possédait des vertus curatives (plus de deux cents ans auparavant, Paracelse l’avait surnommé : « le monarque des secrets »). La médecine était alors si arriérée qu’elle n’en était pas encore à ses premiers balbutiements. Les médecins croyaient que toutes les maladies provenaient d’un déséquilibre entre les quatre humeurs. Sans doute commençait-on à faire la différence entre les véritables affections corporelles et les « Malades Imaginaires », ainsi que le prouve le succès des grandes satires de Molière… mais il n’en reste pas moins vrai que, devant la maladie, les médecins se trouvaient particulièrement démunis. Cette situation provoquait une ambivalence certaine au sein du Corps Médical. D’un côté, des médecins honnêtes, ayant un réel penchant pour la science, reconnaissaient leur incompétence ; ils se concentraient donc sur les progrès de la science médicale, ignorant les besoins thérapeutiques du patient. De l’autre', des praticiens qui, profondément touchés par les souffrances humaines, comprenaient intuitivement que les remèdes à leur disposition étaient autant de « cautères sur jambes de bois », et s’attachaient à soulager les misères, ignorant.la différence entre la « bonne parole » et la science. Les efforts de ces derniers étaient accueillis avec d’autant plus de bienveillance de la part du public que les traitements des médecins officiels se révélaient tout aussi inefficaces, et souvent plus douloureux et plus dangereux que ceux des charlatans. Voilà la toile de fond sur laquelle se dégage la personnalité de Mesmer et qui explique son succès (et celui de tous les guérisseurs qui sont légion en cette fin du xvme siècle). Ainsi que le remarque judicieusement Robert Darnton, « le charlatanisme de la médecine traditionnelle a si souvent et si bien été exposé sur la scène française que les admirateurs de Molière seront sans doute tout disposés à considérer les techniques de Mesmer comme moins périlleuses que celles des médecins orthodoxes et des barbiers, confortablement installés dans leur foi en les quatre humeurs et autres esprits animaux, brandissant l’arsenal de leurs formidables remèdes : purgatoires, cautères, résolutifs, évacuants, humectants, vésicatoires, et dérivatifs, révulsifs et saignées spoliatives » (1).

En bref, l’état du malade était aggravé, quand il n’était pas conduit à la mort, par ces purgations et ces saignées répétées. Mesmer, qui n’avait recours à aucune de ces redoutables pratiques, rendit instantanément attrayantes ses méthodes aux yeux d’une foule de patients réels ou potentiels. Sans doute ne guérissait-il pas plus les maladies que les médecins officiels… mais du moins ses prescriptions étaient-elles plus agréables et moins dangereuses pour le patient. La psychiatrie connaît une situation comparable depuis la fin du xixe siècle. Les « cures » proposées par les psychiatres officiels étaient alors si vaines et si terribles, que toute méthode nouvelle, qui aurait renoncé à de tels moyens « thérapeutiques », pouvait passer pour humanitaire. Voilà qui explique en grande partie les premiers succès de la psychanalyse, puis d’autres formes de thérapies : analyse transactionnelle, anti-psychiatrie et autres thérapies radicales… aucune ne guérit effectivement la maladie mentale, mais du moins épargnent-elles au patient les tortures du « traitement » psychiatrique.

Lorsqu’il s’opposait aux exactions des thérapeutes de son époque, Mesmer n’avait pas tort, mais cela ne justifie pas pour autant le bien-fondé de ses théories et de ses propres thérapies. En fait, Mesmer ne faisait qu’opposer son propre charlatanisme à celui des médecins de son temps ; les antipsychiatres et les psychiatres « radicaux » qui prennent aujourd’hui le contrepied de la psychiatrie officielle ne font pas autre chose.

D’autres auteurs ont déjà souligné les points communs entre le mesmérisme, la psychiatrie et la psychanalyse, et j’y reviendrai moi-même plus tard. Je voudrais d’abord attirer l’attention du lecteur sur les similitudes encore plus remarquables qui existent entre Mesmer et les anti-psychiatres. En France, au cours de la décennie qui devait précéder l’explosion révolutionnaire, le mesmérisme devint un mouvement politique. Les adeptes de Mesmer se faisaient fort de « régénérer la France en détruisant tous les “obstacles” à l’harmonie universelle », écrit Darnton. « Le mesmérisme apporterait enfin le remède aux effets pernicieux des arts (autre idée tirée de Rousseau), en restaurant une société “naturelle” où les lois physiques et morales de la Nature viendraient noyer les privilèges de l’aristocratie et le despotisme des gouvernements dans un océan de fluide magnétique. Les premiers visés par ce tourbillon salutaire seraient évidemment les médecins… leur élimination permettrait enfin aux lois naturelles d’entrer en action et de supprimer tous les abus, puisqu’aussi bien le despotisme de la Faculté et de son alliée, l’Académie, représentait une des dernières tentatives de l’Ancien Régime pour se préserver contre l’avènement de la Vraie Science de la Nature et de la Société » (2). Le fait que l’on retrouve les mêmes idées, formulées de manière presque identique, dans les écrits d’un David Cooper ou d’un R. D. Laing, ne fait qu’illustrer le manque d’imagination de ce nouveau messianisme révolutionnaire (3).

III.

Qui était donc Mesmer ? Que faisait-il et que prétendait-il faire ? Franz Anton Mesmer est né le 23 mai 1733 à Iznang, petite ville autrichienne, sur les rives du lac de Constance. Il étudia la théologie avant de se tourner vers la médecine et, dès 1766, il obtenait son doctorat dans les deux disciplines. La Thèse de doctorat qu’il présenta à l’Université de Vienne était une dissertation physico-médicale sur « L’Influence des Planètes », consacrée aux effets supposés de ces corps célestes sur la physiologie de l’Homme… une idée qui était en passe de gagner l’imprimatur de la science. En 1768, Mesmer épousait une riche veuve, de dix ans son aînée, s’ouvrant ainsi les portes de la haute société viennoise.

La jeunesse de Mesmer se déroula dans une aisance raffinée et cultivée. Stefan Zweig a su, mieux que quiconque, faire revivre le charme de ces temps révolus. « Rares étaient les bourgeois de Vienne », écrit-il dans sa remarquable biographie de Mesmer, « à posséder une résidence aussi charmante que le n° 261 de la Landstrasse… un véritable Versailles en miniature sur les bords du Danube » (4). À la veille de la Révolution française et de l’ère nouvelle qu’elle allait inaugurer, Mesmer vivait donc la vie idyllique d’un gentilhomme érudit. « C’était un Amphytrion affable, extrêmement cultivé, dont l’esprit rendait la compagnie des plus agréables… dans son salon résonnaient, bien avant que l’on songe à les publier, les accents de quartets, de trios, de sonates et d’arias de Mozart, de Haydn ou de Gluck qui étaient des familiers de la maison… là encore, un Piccinni ou un Righini jouèrent leurs œuvres pour la première fois… mais ceux qui préféraient la conversation à la musique trouvaient en leur hôte un auditeur attentif et un interlocuteur distingué » (5).

Que pouvait donc faire de sa vie un homme aussi favorisé par les dieux ? s’adonner aux plaisirs de ce monde, au jeu, à la chasse, à l’amour ? ou bien rechercher des plaisirs plus spirituels et tenter d’assouvir sa soif de connaissance ? Mesmer fit sienne la seconde voie. Le germe d’un engouement nouveau pour le magnétisme et ses miracles devait trouver en l’esprit de Mesmer un sol fertile. « Ainsi qu’il arrive souvent chez les individus à l’esprit lent », écrit Margaret Goldsmith dans son ouvrage sur Mesmer, « ce fut un événement extérieur qui fit que Mesmer en vint à prendre au sérieux les propriétés curatives de l’aimant. En 1774, Mesmer apprenait qu’un prêtre jésuite, le père Hell, astrologue à la cour de l’Impératrice Marie-Thérèse, opérait des guérisons spectaculaires au moyen de l’aimant » (6). Le Père Hell, en accord avec l’esprit de son temps, avait abandonné le goupillon et l’eau bénite pour ce nouveau « gadget », l’aimant. Avec l’aide d’un technicien, il fabriquait des aimants de toutes sortes, qu’il appliquait sur les parties douloureuses du corps du patient… il n’existe pas de preuve que la Société Médicale de Vienne se soit émue outre mesure de telles pratiques.

Pour Zweig également, c’est le Père Hell, dont il fait un astronome plutôt qu’un astrologue, qui est à l’origine de l’intérêt de Mesmer pour les cures magnétiques. « Au cours de l’année 1774, un étranger distingué visitait Vienne en compagnie de sa femme », écrit Zweig. « La dame tomba malade, et le mari demanda à l’astronome Maximilien Hell, de la Société de Jésus, de préparer un aimant qui puisse être appliqué aux parties endolories » (7). Le traitement magnétique est donc clairement d’origine religieuse. L’apport de Mesmer fut, comme nous le verrons plus tard, de médicaliser la thérapie religieuse de Hell, et de « métaphoriser » la signification du magnétisme.

« Le Père Hell, S. J., vers qui le gentilhomme étranger se tourna dans son malheur », continue Zweig, « n’était pas un médecin mais un astronome. Il ne se préoccupait nullement de savoir si le fer magnétique était efficace contre les maux d’estomac. Son travail consistait seulement à procurer à son client un aimant adéquat… ce qu’il fit en l’occurrence. Dans le même temps, il informait son savant ami, le Dr Mesmer, de cette requête inhabituelle, et de l’utilisation que l’on se proposait de faire de l’aimant en question » (8). Il est probable qu’ici Zweig embellisse quelque peu les faits, car cette requête n’a rien d’étonnant. Hell était depuis longtemps déjà un magnétiseur professionnel lorsque le couple s’adresse à lui et, en tout état de cause, ce fut Hell qui initia Mesmer aux mystères de la médecine mentale. Dans le cas qui nous occupe, il tint également Mesmer au courant des progrès du traitement, ce qui ne pouvait être que flatteur pour Mesmer. La patiente se rétablit promptement. Lorsque Mesmer apprit la chose, il se rendit lui-même au domicile de la dame pour vérifier les faits. Il ne put que constater à son tour la guérison… à partir de ce jour, la vocation de Mesmer était née.

Au début, Mesmer se servit d’aimants pour opérer ses cures magnétiques. On pourrait appeler cette période – qui va de 1774 à 1776 – la phase « littérale » du magnétisme, en ce sens que Mesmer utilisait de véritables aimants qu’il plaçait sur le patient, ou qu’il agitait à quelque distance en ce qu’il appelait des « passes ». Les effets curatifs de l’aimant venaient à point pour confirmer les idées préconçues de Mesmer sur un fluide universel, répondant à la manipulation magnétique. Et pourtant ! Mesmer, qui était un homme instruit, n’ignorait pas les propriétés effectives de l’aimant. Il savait donc que la force d’attraction des aimants qu’il manipulait se limitait à quelques centimètres. Ses théories venaient buter contre cette gênante réalité. Qu’à cela ne tienne ! suivant en cela l’exemple des plus grands théoriciens de la religion ou de la psychiatrie, Mesmer entreprit de « découvrir » des faits nouveaux, plus compatibles avec ses allégations. Il mit donc sur pied des expériences nouvelles, destinées à apporter des preuves à ses élucubrations.

« Sa vision prophétique » (l’expression est de Zweig) « lui fit entrevoir les énergies latentes de l’aimant, énergies dont la portée allait bien au-delà de ce qui avait été jusque-là démontrable » (9). Il ne restait plus pour Mesmer qu’à faire les preuves de l’existence de ces énergies latentes en opérant quelques « cures ». Il faut dire que les succès thérapeutiques de Mesmer furent spectaculaires, puisqu’aussi bien, comme tous les thérapeutes avant et après lui, il ne s’adressait qu’à de soi-disants malades. Mesmer se prit alors à son propre jeu, et se mit à croire aux métaphores qu’il avait forgées. Le magnétisme, à l’origine propriété de certains métaux ferreux, devint, dans l’esprit de Mesmer, une force omniprésente. « Il se mit à magnétiser l’eau », écrit Zweig, « et demandait à ses patients de s’y baigner ou d’en boire ; il magnétisait des tasses de porcelaine avec leurs soucoupes, des étoffes, des lits et des miroirs, afin que ces objets puissent à leur tour transmettre le fluide » (10). Sa conviction que l’espace était saturé d’un fluide magnétique, qui, tout comme l’électricité, pouvait être accumulé et canalisé, aboutit à l’invention qui devait le rendre célèbre. Le fameux « baquet » était une large bassine de chêne, contenant deux rangées de bouteilles remplies d’eau magnétisée. Le couvercle en était percé de trous, à travers lesquels passaient deux tiges d’acier que le patient devait saisir ou appliquer sur les parties malades. À la fin, Mesmer en vint à organiser des séances de « thérapies de groupe » autour du baquet, les patients, disposés en cercle et se tenant la main, afin de favoriser au maximum le passage du fluide magnétique.

IV.

Tandis que grandissait la réputation de Mesmer, et que se répandait l’usage du magnétisme au sens mesmérien du terme, Mesmer lui-même était amené à comprendre qu’il n’avait pas besoin d’aimant pour que ses cures soient efficaces. Il pouvait « magnétiser » sans aimant. La plupart des commentateurs contemporains de Mesmer voient là une preuve qu’il avait compris que ses cures n’étaient pas dues à l’action de l’aimant mais plutôt à son influence personnelle… mais c’est là une interprétation qui ne repose sur aucune évidence. Il semble plus probable et plus cohérent de croire que Mesmer, prenant de plus en plus ses métaphores au pied de la lettre, en était arrivé à se prendre lui-même pour un aimant puissant. Il lui était donc désormais inutile de s’encombrer d’aimants métalliques.

Cet important changement dans les méthodes de Mesmer, qui passe du magnétisme avec aimant au magnétisme sans aimant, intervient entre la fin de l’année 1775 et le début de 1776. Il marque le début de la seconde période de l’œuvre de Mesmer, la phase « métaphorique » de la magnétisation, qui devait durer jusqu’à sa mort. Durant toute cette période, il fut constamment récusé et considéré comme un charlatan par tous les savants de son époque. Ceux-ci continuaient à utiliser le terme magnétisme, en son sens littéral ou restreint, l’appliquant aux effets d’une force mesurable telle que celle d’un aimant ferreux sur la limaille de fer. Mesmer, lui, employait le même terme au sens métaphorique, ou large, l’associant aux effets « mesurables » des témoignages de patients reconnaissants. À l’aube de l’âge d’or de la Science, Mesmer ne parvint pas à donner le change à ses confrères en sciences exactes. Aujourd’hui les psychiatres et les psychothérapeutes ont réussi là où il avait échoué. Antoine Lavoisier et Benjamin Franklin savaient parfaitement que les mains de

Mesmer n’avaient aucune propriété magnétique, et pourtant la plupart des savants de notre époque sont prêts à admettre les prétentions de la psychiatrie, lorsqu’elle prétend que les maladies mentales ont des causes anatomiques et physiologiques, et que leurs traitements ont des propriétés médicales.

Fin 1775, dans une lettre à un médecin qui s’était enquis de sa méthode, Mesmer répondait en expliquant qu’il opérait désormais des cures magnétiques sans le truchement de l’aimant : « l’attraction magnétique de ces sphères pénètre toutes les parties de notre corps, et se trouve avoir un effet direct sur les nerfs ; une force magnétique active doit en conséquence être présente dans notre corps » (11). Dans cette même lettre, Mesmer utilise pour la première fois l’expression magnétisme animal, donnant ainsi un nom à la faculté qu’a l’organisme animal de magnétiser et d’être magnétisé. Cette année-là, Mesmer écrivait aussi : « Je fais maintenant des expériences en vue de guérir l’épilepsie, la mélancolie, les fureurs maniaques, et les accès de fièvre » (12). Bien que Goldsmith ne fasse apparemment aucune différence entre guérir un cancer et la mélancolie, entre un simulateur et un véritable patient, elle n’en cite pas moins certains faits qui portent un coup fatal aux affirmations de Mesmer et des thérapeutes modernes. Elle remarque en effet que « la large proportion de guérisons observées dans sa clinique était due en partie au fait qu’il refusait de traiter toute personne présentant des troubles organiques et non fonctionnels » (13). On ne saurait être plus clair ! Cela laisse en tout cas supposer que du temps de Mesmer déjà, on savait que tous ceux qui se prétendent malades ne sont pas tous atteints. « Sa désarmante honnêteté », continue Goldsmith, « ennuyait ses confrères de Vienne sans doute autant que ses succès. Ils ne pouvaient jamais l’accuser de duper ses patients, puisqu’il déclarait publiquement ne pouvoir aider que « les personnes souffrant de maladies nerveuses, à l’exclusion de toute autre affection » (14).

Mesmer mettait donc un soin particulier à distinguer ceux qui se comportaient comme des malades de ceux qui l’étaient réellement. Je dirais volontiers que c’est là l’aspect le plus important et le plus intéressant de son étonnante aventure. Les faits sont abondamment établis. Ainsi, on peut lire dans la récente biographie de Mesmer par Vincente Buranelli :

« Lorsque Mesmer examinait un patient, son premier souci était de déterminer la nature, fonctionnelle ou organique, de la maladie. Quand elle était organique, autrement dit la conséquence d’une lésion physique du tissu, il renvoyait le malade, considérant, selon la Proposition 23 [de sa doctrine], que le cas ne ressortait pas du domaine du magnétisme animal » (15).

Nous avons vu que Mesmer jugeait désormais inutile de s’encombrer d’un aimant pour opérer ses cures. De même, les psychothérapeutes modernes ont peu à peu renoncé à l’hypnose, aux médicaments et même au divan ! Quelle sorte de cure est-ce donc là ! Et comment peut-on y voir une forme de traitement médical ? Il faut croire que les problèmes épistémologiques et politiques qui se posaient à Mesmer restent encore les nôtres, puisqu’on retrouve chez les psychiatres le même acharnement à faire passer la rhétorique pour un médicament.

Zweig suppose que Mesmer aurait de lui-même « réalisé qu’il avait fait fausse route, et que la guérison n’était pas due à l’aimant qu’il tenait dans sa main, mais à la main elle-même… ce sorcier, capable de rendre la santé aux hommes, ce n’était donc pas l’aimant magnétique, mais le magnétiseur » (16). Mesmer en était-il arrivé à cette prise de conscience ? Rien n’est moins sûr. J’ai du mal à croire avec Zweig que Mesmer avait compris que son influence personnelle était plus importante que celle de l’aimant. Vu son obsession fanatique concernant l’omniprésence d’un fluide magnétique, je croirais plutôt qu’en fait, Mesmer avait « réalisé » que sa main était elle-même un aimant… et tout, dans ses actes comme dans ses écrits, semble me donner raison.

En 1776, l’un de ses patients décrivait ainsi les méthodes thérapeutiques de Mesmer : « La plupart du temps, le Dr Mesmer opère à présent ses cures sans avoir recours à l’aimant, mais simplement en touchant, directement ou indirectement, la partie affectée » (17). Après tant de circonvolutions, on avait redécouvert l’imposition des mains. Mais, naturellement, Mesmer, lui, affirmait que sa cure n’avait rien de miraculeux… elle était médicale et physique… pour tout dire : magnétique ! Zweig analyse ce moment décisif dans l’histoire du mesmérisme avec une finesse que peu de commentateurs ont su retrouver après lui, et qui semble lui faire défaut lorsqu’il considère la psychanalyse. Pourtant, ce qu’il dit de Mesmer pourrait, presque mot pour mot, s’appliquer à Freud. « Pour Mesmer », remarque Zweig, « le moment était venu d’admettre candidement qu’il s’était trompé, que l’aimant n’était pour rien dans cette affaire, et qu’il était le seul responsable des phénomènes qu’il avait pu observer jour après jour… dès lors, il aurait dû récuser l’appellation traitement “magnétique” concernant sa méthode curative, puis se débarrasser de l’attirail grotesque dont il s’entourait : bouteilles remplies de liquides, arbres, tasses et soucoupes magnétisées, comme autant de sornettes et de superstitions » (18).

Zweig soulève ici un délicat problème de conscience : en fait, il demande à un individu, dont tout l’ascendant repose sur des pratiques rituelles et magiques, de reconnaître la chose et d’avouer qu’il ne détient en fait aucun secret scientifique, aucune technique précise ; autrement dit, il voudrait que le rhétoricien « arrivé » avoue n’être qu’un savant raté. C’est peut-être trop exiger de la nature humaine… une nature qui nous pousserait à manipuler le langage pour servir notre gloriole et non pour faire triompher la vérité. Mis dans la situation de Mesmer découvrant qu’il pouvait guérir sans aimant ou de Freud comprenant que ses patientes mentaient lorsqu’elles prétendaient avoir été séduites par leur père, le rhétoriçien ambitieux devient lui-même un menteur. Dès ce moment, il n’a d’autre alternative que d’abuser systématiquement ses semblables – et parfois lui-même, quand il parvient ainsi à apaiser sa conscience.

Zweig en conclut amèrement que Mesmer manquait de « fermeté d’esprit » (19), mais je ne crois pas qu’il soit question ici de fermeté. C’est plutôt son ambition qui empêcha Mesmer de renoncer à tous ses « trucs » magnétiques. Il préféra trouver une autre solution. « Au lieu de déclarer publiquement que sa théorie était insoutenable », continue Zweig, « Mesmer adopta un stratagème. Désormais, le concept de magnétisme devait être interprété de deux façons ; car s’il était vrai que le magnétisme animal n’avait rien à voir dans le succès de la cure, c’était néanmoins le magnétisme qui en était responsable. Le magnétisme thérapeutique était un magnétisme “animal”. De même qu’une force mystérieuse résidait dans le fer inerte, une force analogue était présente dans les êtres vivants » (20).

Les psychiatres modernes ont utilisé le même stratagème, à cette différence près que les prétentions de Mesmer avaient été rejetées par la science officielle de son temps, tandis que les psychiatres ont réussi à faire accepter les leurs par les savants contemporains. Certains produits médicamenteux viennent à bout des infections : c’est ce qu’on appelle la chimiothérapie. Une certaine forme de conversation peut guérir la maladie mentale : c’est ce qu’on appelle la psychothérapie. Naturellement, la ressemblance entre la chimiothérapie et la psychothérapie est purement analogique et verbale ; il en est de même pour le magnétisme minéral et le magnétisme animal. Zweig remarque : « Avec un art

consommé et toute la subtilité dont il était capable, Mesmer s’efforça de faire croire que son système n’avait subi aucun changement essentiel, alors qu’en réalité le terme “animal”, si habilement introduit par lui, donnait un aspect totalement différent à sa théorie. Il fît si bien que les observateurs les plus perspicaces pouvaient être induits en erreur par une simple ressemblance verbale » (c’est moi qui souligne) (21).

J’ai montré plus haut que l’analogie, l’enthymème, était une des « ficelles » préférées des rhétoriciens. Pourtant Zweig ne semble pas l’avoir compris, qui reproche aux mesméristes de pratiquer des analogies abusives. Voici ce qu’il dit à ce sujet : « À partir de 1776, le terme “magnétisation” ne signifiait plus, dans la bouche de Mesmer, que le patient était soumis à l’influence des pièces aimantées, mais qu’il était exposé à une énergie mystérieuse, une énergie animale, émanant de l’opérateur lui-même. Le titre de “magnétiseur”, que les praticiens de cet art de la “médecine manipulative et sympathique” continuèrent à s’attribuer, est donc parfaitement trompeur. En fait, rares sont ceux qui possèdent un aimant » (22).

Il suffit de mettre le terme électricité à la place de magnétisme pour que ce passage s’applique à la psychiatrie. Il nous montre d’abord que Zweig avait bien saisi la « pirouette » qui permettait à Mesmer de faire passer certains phénomènes pour des manifestations magnétiques… et pourtant il semble qu’il n’ait pas saisi la nature de l’opération intellectuelle qui est à la base de la médecine mentale. En effet, il note avec raison que l’aimant ne possède aucune propriété curative ; mais dans le même temps, il s’étonne que les magnétopathes ne s’en servent pas, comme si cela pouvait avoir une importance quelconque dans notre appréciation des pouvoirs thérapeutiques des prétendus magnétiseurs. Cette dernière considération devrait nous permettre de mieux comprendre ce qu’est la thérapie par électrochocs. La conversation n’a jamais guéri personne, disent les psychiatres organicistes. À partir de là, au lieu de s’attacher à prouver que le patient qui se prétend malade est réellement malade en découvrant les lésions dont il souffre, ils croient pouvoir démontrer la réalité de la maladie par la réalité « physique » de sa méthode de traitement… et il ne leur reste plus qu’à provoquer la convulsion, par le truchement de l’électricité. Ce n’est pas eux que Zweig pourrait accuser de « publicité mensongère », ou de lésiner sur le courant ! Mais puisqu’au départ il ne s’agit que d’une prétendue maladie, son intervention est-elle moins vaine que celle de Mesmer, se prenant lui-même pour un aimant ?

V.

On retrouve certains points communs chez tous ceux qui prétendent guérir les maux de l’humanité par la foi. Leur premier atout est en général un grand talent de rhétoricien, qui leur permet de proclamer bien haut qu’ils opèrent des guérisons miraculeuses ; ils s’entourent en général de tout un cérémonial : vêtements rituels, formules magiques, réunions secrètes j enfin, ils tiennent à la disposition de leur public toute une réserve de témoignages extraordinaires, émanant de « miraculés » que leur guérison a rendus célèbres. J’ai déjà parlé des dons de persuasion de Mesmer ; nous verrons plus loin que Freud était lui aussi un grand rhétoricien… Parmi les « gadgets » de leur panoplie, citons le baquet de Mesmer, et le divan de Freud. Quant à leurs patients les plus célèbres, ce furent l’Homme aux Loups pour Freud, et, pour Mesmer, Maria-Theresa Paradies.

La demoiselle Paradies, fille d’un secrétaire privé de l’Impératrice Marie-Thérèse, avait été une petite fille normale jusqu’à l’âge de trois ans. Au matin du 9 décembre 1763, alors qu’elle n’avait pas encore atteint ses quatre ans, elle perdit soudainement la vue. Les médecins jugèrent son cas désespéré, après avoir diagnostiqué une « paralysie du nerf optique » (23).

La petite Marie-Thérèse, filleule de l’Impératrice, était sans doute une enfant charmante et pleine de talents, qui, avec l’aide de ses parents, tirait le plus grand bénéfice de son infirmité. Elle était devenue une pianiste accomplie et excellait dans bien d’autres domaines. « Sa mémoire était étonnante. Elle jouait aux cartes, tenant le compte des données des autres joueurs. Jeune fille, elle avait fait du théâtre en amateur. Son maintien était empreint de grâce » (24). De plus, l’infirmité de la petite fille faisait littéralement vivre toute la famille. L’Impératrice l’avait prise sous sa protection. Elle lui avait fait donner une éducation musicale, l’avait fait jouer devant la cour, et payait à ses parents une pension de deux cents ducats d’or par an. En outre, elle lui avait assuré les soins du meilleur spécialiste de Vienne. Pendant dix ans, celui-ci l’avait traitée sans obtenir le moindre succès.

Quand la Demoiselle Paradies eut atteint l’adolescence, l’Impératrice organisa son premier concert public en Autriche, et sa première tournée en Europe. « À présent que sa patiente était devenue un personnage à la mode », écrit Goldsmith, « le spécialiste viennois redoubla d’efforts pour la guérir. En lui rendant la vue, il se serait acquis un immense prestige, tant dans son pays qu’à l’étranger. Pourtant, son cas l’avait toujours déconcerté, car il sentait bien que la cécité devait être due à un trouble d’origine nerveuse. En effet, il avait l’intime conviction que le nerf optique lui-même était intact. Malgré la justesse de ce diagnostic, il se révéla incapable de lui restituer la vue » (25).

Nous voici donc devant un cas typique de cécité hystérique. Je dirai même plus volontiers : devant une imitation, une simulation de la cécité. La Demoiselle Paradies n’était pas plus aveugle qu’un acteur incarnant Lincoln n’est véritablement Lincoln. Jouer les aveugles se révélait extrêmement profitable pour elle et pour sa famille, tant sur le plan existentiel que financier ; pourquoi donc y aurait-elle renoncé ? Elle était déjà riche, adulée et célèbre… que pouvait-elle

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gagner de plus à recouvrer la vue ? En fait, la seule motivation qu’elle aurait pu y trouver aurait été d’ajouter à son renom en devenant une patiente célèbre.

Les deux célébrités se rencontrèrent donc ; détail révélateur : c’est le médecin qui rechercha la clientèle de la patiente, se promettant sans doute de faire la démonstration éclatante de ses pouvoirs sur un cas aussi exceptionnel. « Mesmer avait tenu à avertir les parents de la jeune fille », écrit Goldsmith,

« que personne n’était en mesure de guérir une cécité organique, et que l’on ne pouvait rien faire lorsque le nerf optique était sérieusement atteint. Une franchise aussi directe fit grande impression sur les parents, tandis que le calme de ses manières lui avait déjà gagné la confiance de la patiente » (26). Les parents acceptèrent donc de confier leur fille à Mesmer. Dès la fin 1776, il lui fit subir plusieurs traitements. En janvier 1777, elle s’installait chez Mesmer qui avait transformé une aile de sa résidence en clinique privée. En quelques semaines, la jeune fille avait partiellement retrouvé la vue. Ses parents étaient au comble de la joie… la mère en devenait même hystérique : « elle se répandait à travers Vienne en louanges extravagantes sur le compte de Mesmer » (27). Quant à la patiente, elle s’était montrée dès le début beaucoup moins enthousiaste. En apercevant Mesmer, la première personne qu’elle ait vue après avoir retrouvé l’usage de ses yeux – du moins officiellement –, elle s’écria : « Quelle vision d’horreur ; est-ce donc là l’image d’un être humain ? » (28).

Ce « cri du cœur » laisse augurer de la réaction future de la Demoiselle Paradies devant son nouvel état. Elle sombra dans la dépression. Voici ce qu’elle disait à une amie venue la voir : « Comment se fait-il que je sois beaucoup moins heureuse maintenant que lorsque j’étais affligée ? Tout ce que je vois désormais me procure une sensation désagréable. Lorsque j’étais aveugle, je me sentais beaucoup plus calme » (29). En voyant des parents ou des amis pour la première fois, il lui

arrivait souvent de s’évanouir. Elle se montrait déçue par l’apparence de la plupart des gens ou des objets qu’elle voyait. « Si la vue d’objets nouveaux doit continuer à engendrer en moi trouble et inquiétude, je préfère retourner à mon ancien état tout de suite », menaçait-elle (30). On peut difficilement imaginer de la part d’un patient hystérique un aveu aussi peu équivoque que sa maladie est en fait un acte délibéré. D’ailleurs, les collègues de Mesmer ne s’y étaient pas trompés.

VI.

Si le rétablissement de la vue de la Demoiselle Paradies avait été un fait aussi patent que la rémission d’un membre fracturé, les adversaires de Mesmer n’auraient pas pu se déchaîner contre lui au nom de la Médecine. Le seul fait qu’ils aient osé déclencher ces attaques prouve bien qu’ils avaient compris que l’état des yeux de la jeune fille dépendait plus de ses relations avec Mesmer, l’impératrice ou ses parents (autrement dit d’une influence interpersonnelle), que d’une action médicale. Profitant de l’attitude assez réfractaire de la jeune patiente qui cachait à peine sa préférence pour son état d’infirme, un groupe constitué des meilleurs médecins de Vienne, sous la conduite de Joseph Barth, lança une campagne ingénieuse contre Mesmer. D’abord, les médecins répandirent le bruit que la Demoiselle Paradies ne voyait pas, puisqu’elle ignorait ou confondait le nom des objets qui lui étaient présentés. Mesmer en fut grandement affecté dans son amour-propre, car il s’était peu à peu taillé la réputation d’opérer des cures miraculeuses.

Les médecins portèrent alors un coup plus habile encore. « Ils firent pression sur les parents de la jeune fille », écrit Zweig, « échauffant leur esprit par la crainte de voir l’impératrice supprimer la pension de deux cents ducats d’or le jour où leur fille aurait retrouvé une vue normale, et en leur démontrant que la jeune pianiste perdrait ainsi une grande partie de son charme sur une scène de concert » (31). Ces suggestions finirent par contrebalancer celles de Mesmer. La cabale fit tant et si bien que les parents se retournèrent contre lui et exigèrent que leur fille leur soit rendue.

La demoiselle Paradies était maintenant incapable de jouer du piano les yeux ouverts… ses parents dénonçaient Mesmer, l’accusant de la détenir contre leur volonté… et la faculté de Médecine de Vienne traitait ouvertement Mesmer de charlatan… l’affaire Paradies, qui aurait dû marquer l’éclatante victoire de Mesmer, tournait à sa déconfiture totale. Des bruits couraient selon lesquels, non seulement Mesmer n’aurait pas réussi à guérir sa patiente, mais que ses accès de fureur et autres symptômes seraient revenus en force. On disait aussi que le médecin entretenait avec sa patiente des relations coupables. Dans toute cette affaire, et comme il le fera encore bien souvent par la suite, Mesmer avait sous-estimé le pouvoir des intrigues de cour. Après tout, le sieur Paradies était le secrétaire privé de l’Impératrice. L’acharnement de Mesmer à vouloir guérir sa fille, alors âgée de dix-huit ans, contre sa volonté, ne fait que prouver son arrogante stupidité. À présent que tout Vienne commentait le scandale, l’Impératrice ne pouvait qu’ordonner au président de la Faculté de Médecine, Anton Von Stoërck (celui-là même à qui elle avait, quelques années auparavant, confié le soin de sa protégée), de « mettre un terme à cette mystification » (32). Le 2 mai 1777, un ordre écrit de M. de Stoërck, daté de Schônbrunn, enjoignait Mesmer de mettre fin à « cette supercherie », et de rendre la Demoiselle Paradies à sa famille (33). La carrière viennoise de Mesmer était terminée.

« Ainsi qu’on pouvait s’y attendre », commente Buranelli, « Mlle Paradies retomba dans sa cécité, pour n’en plus jamais sortir… d’ailleurs elle n’avait plus aucun désir de voir restaurer sa vue, et retrouvait avec soulagement le monde confortable et familier de son étemelle nuit » (34).

Devant un tel cas de cécité hystérique, je suis bien incapable d’affirmer si la patiente voit ou ne voit pas… mais je sais qu’il est absurde de définir le monde qu’elle s’est créé, comme celui d’une « éternelle nuit ». À cet égard, il n’est pas inintéressant de nous pencher sur la suite de la carrière de Maria-Theresa Paradies. Après son expérience avec Mesmer, et son retour au bercail, elle retrouva tous ses dons de musicienne, et reprit sa place parmi les meilleurs pianistes de son époque ; mais il n’y a pas lieu de croire que son succès était seulement dû à la publicité qui entourait sa personne. Ce fut une authentique virtuose : « Ses talents étaient si reconnus que Mozart écrivit pour elle le Concerto en si bémol majeur, qui ne faisait aucune concession à son infirmité » (35). Le « concerto Paradies » fut joué pour la première fois à Paris en 1784 aux Tuileries, en présence de Louis XVI et de Marie-Antoinette : leurs majestés devaient se déclarer charmées, tant par l’œuvre que par son interprète. N’oublions pas que la reine de France était aussi la fille de l’Impératrice Marie-Thérèse. Mais le sort se montrait cruellement ironique envers Mesmer : en cette même année 1784, alors que tout Paris consacrait le talent de MHe Paradies, Mesmer, qui s’y trouvait aussi, était à nouveau hué comme un illuminé et un charlatan (4).

VII.

Discrédité à Vienne, Mesmer avait en effet décidé de partir pour Paris. Dès son arrivée, en janvier 1778, il se conduisit comme une autorité scientifique reconnue. Il s’introduisit auprès de Monsieur LeRoy, Directeur de l’Académie des Sciences, espérant, par sa médiation, gagner l’Académie et faire reconnaître la validité de ses théories. Les prétentions de Mesmer étaient absurdes ; pourtant LeRoy le prit au sérieux. Afin de mieux présenter ses « découvertes » aux membres de l’Académie, il pria Mesmer de préparer un rapport ; celui-ci se mit immédiatement au travail. Le Mémoire de Monsieur Mesmer sur la découverte du magnétisme animal comprenait trente-sept « propositions ». Ce Mémoire est un document affligeant de mégalomanie personnelle et de totalitarisme thérapeutique. Sa déclaration finale nous donne le ton et l’esprit de son enseignement : « Cette doctrine, enfin, mettra le médecin en état de bien juger du degré de santé de chaque individu, et de le préserver des maladies auxquelles il pourrait être exposé. L’art de guérir parviendra ainsi à sa dernière perfection » (37).

La démesure de cette seule assertion suffirait à faire passer son auteur pour un charlatan. Mesmer se propose ni plus ni moins que d’établir une Eglise, contrôlée par l’Etat, dont la mission serait de propager sa religion pseudo-scientifique. Décidément, il est bien le fondateur de la psychothérapie moderne ! Cependant n’oublions pas qu’à l’époque où il écrivait, les sciences naturelles, qui sont la libre recherche d’un savoir indépendant des Eglises et des gouvernements, émergeaient à peine de l’obscurité médiévale. Des hommes tels que Lavoisier ou Franklin ne s’en remettaient pas à l’Etat pour répandre leurs idées. Quant à Mesmer… qui s’acharne-t-il à convertir en priorité ? Des chefs d’Etat, des représentants de la noblesse, des autorités du monde savant… il est curieux que les historiens n’aient jamais relevé cette constance dans sa démarche… En fait, depuis la conversion du gentilhomme lettré en magnéto-thérapeute, toute la vie de Mesmer est celle d’un missionnaire œuvrant pour la plus grande gloire de son dieu : le magnétisme animal.

Il avait d’ailleurs jeté les bases d’une Eglise nouvelle pour assurer la propagation de sa « foi ». En 1772, au moment de son éphémère succès en France, il avait fondé une société secrète chargée de la sauvegarde et de la commercialisation de ses découvertes. Par ses origines et sa structure, la Société de l’Harmonie Universelle n’est pas sans rappeler le Comité que Freud devait fonder en 1913, et qui donna naissance au mouvement psychanalytique.

Henri Ellenberger décrit la société comme « un curieux mélange, tenant à la fois de l’entreprise industrielle, de l’école privée et de la loge maçonnique » (38). Pendant quelques années, la société prospère, essaime dans plusieurs villes françaises et assure à Mesmer des revenus confortables. Malgré son nom, hélas, l’harmonie ne règne pas parmi ses membres. La principale cause de dissension tient à un trait du caractère de Mesmer, qui par ailleurs avait fait son succès d’hypnotiseur : je veux parler de son despotisme mégaloma-niaque. Selon Buranelli, « Mesmer concevait la société comme un despotisme bienveillant, dont il aurait été le despote. Le magnétisme animal était “sa” découverte, et personne d’autre que lui ne pouvait en saisir toutes les subtilités ; dès lors, il ne supportait pas d’être contredit sur la manière dont il fallait l’enseigner, l’utiliser et la faire connaître » (39). Mesmer se voyait, continue Buranelli, « à la tête d’une cohorte de disciples obéissants et zélés, recevant de sa bouche la doctrine, telle qu’il lui plaisait de la révéler, la transmettant aux membres subalternes, et recherchant ses lumières et ses directives en cas de difficultés. Il n’y avait pas de place pour de nouveaux d’Eslon à l’Hôtel de Coigny » (40). Rappelons que Charles d’Eslon et Nicholas Bergasse furent les disciples les plus heureux de Mesmer, comme Adler et Jung seront plus tard ceux de Freud.

Cependant Mesmer se trouvait empêtré dans le même gigantesque tissu de mensonges que le patient qui simulait la maladie. Us s’exposaient donc l’un comme l’autre à être reconnus comme tels un jour où l’autre, et d’ailleurs, l’insistance avec laquelle Mesmer cherchait à se faire reconnaître comme un authentique savant par les autorités de son époque correspond exactement à l’obsession de l’hypocondriaque, cherchant à se faire reconnaître comme un authentique malade par le médecin.

En 1784, Mesmer put croire que son heure était enfin arrivée et que ses plus chers désirs allaient être exaucés. En effet, le 12 mars de cette année-là, Louis XVI nomma une commission chargée d’enquêter sur le magnétisme animal, pour le compte de l’Académie des Sciences. La clinique personnelle de Mesmer était-elle surchargée, ou bien les commissaires préféraient-ils éviter d’avoir directement affaire à lui ? Quoi qu’il en soit, ils choisirent de mener cette enquête à l’hôpital particulier qu’avait fondé Monsieur d’Eslon, disciple le plus éminent de Mesmer.

La liste des membres de cette commission est assez impressionnante. On y trouve ainsi Antoine Lavoisier, le célèbre chimiste qui devait quelque temps plus tard laisser sa tête sous la guillotine ; Jean Sylvain Bailly, maire de Paris, astronome et homme d’Etat qui devait lui aussi périr sous la lame de cette machine infernale, Joseph Ignace Guillotin lui-même, qui devait s’immortaliser par sa grande contribution à l’euthanasie et la thanatologie ; et enfin, Benjamin Franklin, ambassadeur des Etats-Unis, alors âgé de soixante-dix-huit ans, qui présidait la commission.

Quel était donc son but exact ? et comment les commissaires concevaient-ils leur tâche ? Avant le début des travaux, Bailly rappelait à ses collègues qu’ils devaient « s’en tenir aux preuves physiques »> (41). Ils recherchèrent donc, dans le traitement mesmérien, les effets d’une influence magnétique… et n’en constatèrent évidemment aucun. Sans doute cette vision des choses était-elle par trop simpliste pour les inconditionnels du mesmérisme… comme elle l’est aujourd’hui pour les « possédés » de la psychiatrie. D’où cette critique caractéristique sous la plume de Goldsmith, qui reproche à la Commission d’avoir « mené son enquête dans un esprit purement matérialiste ». « Ces savants », écrit-elle, « ont donc laissé passer l’occasion de découvrir la psychologie moderne » (42). Je crois, pour ma part, qu’il faut prendre la proposition de Goldsmith à l’envers, et dire que les savants contemporains de Mesmer ont au contraire parfaitement saisi l’occasion de découvrir que le mesmérisme, et la psychologie moderne après lui, n’étaient que de fausses sciences. La tâche des commissaires était de « vérifier l’existence du “fluide universel” annoncé par Mesmer : pouvait-il être perçu par les sens ; avait-il un goût ? une odeur ? » (43). Le sens de leur mission ne fait donc aucun doute, même pour Goldsmith qui rapporte les faits ; et pourtant, il condamne les commissaires comme s’ils avaient failli à leur véritable tâche, qui aurait été, selon lui, de « se demander pourquoi – en dehors de toute intervention du fluide, Mesmer et

d’Eslon se révélaient capables de guérir tant de gens » (44).

En fait, les commissaires n’avaient pu éluder la question. Ils se l’étaient posée, et y avaient répondu avec une calme objectivité, notant qu’un grand nombre de patients guéris par Mesmer n’étaient pas réellement malades et que certains se déclaraient guéris aussi bien après une fausse séance de passes magnétiques qu’après une vraie. Les commissaires se livrèrent même à un certain nombre d’expériences, dont certaines méritent d’être rapportées. Pour ces expériences, ils choisirent des « personnes manifestement malades… (et) de basse extraction » (45). Parmi ces patients, une femme asthmatique, « la veuve Saint-Arman… qui avait le ventre, les jambes et les cuisses enflés » (46), ou encore cette « Dame Anseaume… qui souffrait d’un gonflement sur la cuisse. » Les deux femmes restèrent totalement insensibles au traitement magnétique… de même un enfant de six ans, atteint de tuberculose. Les commissaires allèrent même jusqu’à tenter l’expérience inverse, obtenant des guérisons avec un faux magnétiseur. L’un des commissaires se fit passer pour d’Eslon auprès d’une femme qui avait les yeux bandés… celle-ci tomba instantanément en crise mesmérique (47).

La Commission n’eut donc aucune difficulté à conclure que les prétentions scientifiques de Mesmer étaient sans fondement. Dans son rapport final, daté du 11 août 1784, elle déclare : « Les Commissaires ayant reconnu que ce fluide n’avait aucune action, ni sur eux-mêmes, ni sur les malades qu’ils lui ont soumis… ont enfin démontré par des expériences décisives que l’imagination sans magnétisme produit des convulsions, et que le magnétisme sans imagination ne produit rien » (48).

Voilà une conclusion écrite dans le meilleur esprit d’empirisme scientifique… et si la psychothérapie moderne tient absolument à faire remonter ses origines au mesmérisme, alors elle doit avouer ses liens avec une supercherie officiellement reconnue. En fait, les commissaires allèrent jusqu’à

trancher, dans un aphorisme dont le français a le secret :

« L’imagination fait tout, le magnétisme nul » (49).

Il est assez ironique, en vérité, de voir que les partisans de la cure mesmérienne s’acharnaient à la faire reconnaître comme un traitement physique, alors même que ses critiques avait compris sa nature psychologique, et reconnu sa valeur en tant que telle. « Quant au magnétisme animal, dont on parle tant », observe Franklin, « je dois mettre son existence en doute… je ne puis m’empêcher de craindre que l’attente de grands bienfaits de cette nouvelle méthode pour guérir les maladies, ne se révèle illusoire… mais cette illusion peut, dans certains cas, être bénéfique, pendant qu’elle dure » (50).

Le verdict de la commission, qui condamnait sa méthode comme une supercherie, marque pour Mesmer le commencement de la fin. Nous sommes en 1784… mais dès le début 1785, le désastre est consommé, lorsque ses plus fidèles lieutenants se rebellent contre lui. Sans doute Bergasse avait-il précipité la rupture en donnant des conférences publiques sur le traitement magnétique. Mesmer prit très mal la chose, considérant que c’était là une violation du traité secret qui liait les membres de la Société. Dans la lettre de reproche qu’il adresse à Bergasse, et par-delà au monde entier, on voit poindre le trafiquant de folie, le vendeur d’indulgence, et pour tout dire, le charlatan présomptueux qu’était Mesmer :

Je ne puis le taire, Monsieur. Cette prétention me paraît le comble de l’injustice et de l’aveuglement ; et tout honnête homme en portera le même jugement, lorsqu’il portera les yeux sur vos engagements, et qu’il lira que vous n’avez été instruit, qu’aucun de mes élèves ne l’a été sans la condition expresse et préalable, qu’il ne ferait, avec aucun prince ou gouvernement étranger, ni traité, ni accord, ni négociations relatifs au Magnétisme animal, me réservant expressément et privative-ment cette faculté. Le droit de donner mon bien peut-il appartenir à d’autre qu’à moi ? [c’est moi qui souligne] (51).

Quelque temps après, Mesmer abandonnait Paris, comme il avait abandonné Vienne. Il y avait rendu populaires un personnage et un nouveau style de persuasion, mais il était loin d’imaginer que ce serait là ses seuls titres de gloire. Ne pensait-il pas avoir découvert le Magnétisme animal, comme Lavoisier avait découvert l’oxygène ? Depuis, la même confusion, la même dichotomie – entre les faits et la rhétorique – ont dominé toute l’histoire de la psychiatrie et de la psychothérapie.

VIII.

L’aventure mesmérienne puise à deux sources distinctes. L’une se nourrit des cures sensationnelles que Mesmer semble avoir opérées ; l’autre des assertions plus sensationnelles encore qu’il avançait pour les expliquer. La relation entre le fait et l’explication, entre l’observation et l’hypothèse, est bien entendu d’une importance primordiale, non seulement pour la science, mais chaque fois que l’on veut donner des choses un compte rendu exact et rationnel. Cependant, dans les affaires humaines ordinaires, et en particulier lorsqu’une situation est fortement chargée d’affect, les gens ne sont pas tant jugés sur leurs actes que sur les pouvoirs qu’ils s’attribuent eux-mêmes, ou que d’autres leur attribuent. Cela est particulièrement vrai de la religion et de la psychothérapie, et le cas de Mesmer nous en offre une excellente illustration.

En 1799, Mesmer fit paraître un bref exposé de sa doctrine, qu’il faisait précéder d’un amer « avant-propos » : « L’histoire offre peu d’exemples d’une découverte qui, malgré son importance, ait éprouvé autant de difficultés à s’établir et à s’accréditer que celle d’un agent sur les nerfs, agent inconnu jusqu’ici, et que je nomme magnétisme animal » (52). Cette déclaration doit être replacée dans le contexte de son époque, une époque qui voyait une science nouvelle, naturaliste et matérialiste, faire ses premiers pas : les voyages en ballon, la découverte de l’électricité et de l’oxygène et bien d’autres inventions sont nés de cette ébullition scientifique. Mesmer voulait compter au nombre de ceux qui faisaient de telles découvertes. C’est pourquoi je crois qu’il est inexact de voir en lui « l’inventeur * de l’hypnose, de la suggestion ou de la psychothérapie… En fait, Mesmer est le premier médecin à proclamer qu’il avait découvert le substrat matériel de la maladie mentale. D’autres médecins après lui viendront affirmer que des affections somatiques telles que l’infection microbienne, les sécrétions endocriniennes ou les anomalies moléculaires sont à l’origine des troubles mentaux… et se révéleront tout aussi incapables que lui d’étayer leurs hypothèses sur des preuves scientifiques. Leurs prétentions reposent sur des métaphores plus adaptées au monde contemporain ; mais en dehors de cela, elles ne valent ni plus ni moins que les élucubrations de Mesmer, voulant tout expliquer et tout guérir par le magnétisme animal.

La supercherie de Mesmer n’était pas d’affirmer qu’il pouvait apporter aux gens un certain soulagement – car cela il le faisait bien –, mais de vouloir faire admettre qu’il avait découvert des faits nouveaux et posé les fondements d’une science nouvelle – car cela, il ne l’a jamais fait. « J’ose me flatter », écrit-il dans son Mémoire, « que les découvertes que j’ai faites, et qui sont le sujet de cet ouvrage, reculeront les bornes de notre savoir, autant que l’invention du microscope et du télescope l’a fait par rapport aux temps qui l’ont précédée… Elles feront connaître… que l’homme possède des propriétés analogues à celles de l’aimant » (53).

Ainsi donc, hier Mesmer réduisait l’homme aux lois des corps aimantés… aujourd’hui c’est son esprit qu’on veut soumettre aux lois physiologiques… Hier, il devait tous ses maux à une dysharmonie des « fluides magnétiques » : il fallait donc le « magnétiser »… aujourd’hui, ce sont les désordres de son « appareil mental » qui sont la cause de ses souffrances : il faut donc le « psychanalyser » !

Mesmer affirmait que l’homme et l’animal étaient des sortes d’aimants, animés par un agent magnétique, le fluide. Le fluide de Mesmer, comme la libido de Freud, sont de pures créations de l’imagination. Mais c’est précisément parce que ces abstractions métaphoriques sont aussi difficiles à voir que les habits neufs d’un célèbre empereur, qu’elles servent si bien les manipulations rhétoriques de ces « illusionnistes » guérisseurs.

Le fluide universel devint l’obsession de Mesmer. Pour lui, ce n’était plus un postulat ou une hypothèse, c’était un fait, qui expliquait tout. Ayant donné une vie propre à la métaphore de l’homme/aimant, Mesmer s’est pris à son propre piège et perdu dans un monde gouverné par les fluides magnétiques. C’est pourquoi tous ceux qui l’ont côtoyé s’accordent à dire qu’il était sincère. Certains passages de son Mémoire, pourtant, donnent à croire qu’il avait conscience d’avoir échafaudé tout son système sur une simple analogie : *… l’aimant », écrit-il, « représente le modèle de cette loi universelle » (54). L’aimant peut désormais rejoindre l’ordinateur ou les bactéries menaçantes au musée des mythes que la science engendre au cours de son évolution, et dont l’exploitation peut apporter la gloire ou mener à la folie. Mesmer les connut tour à tour, pour avoir prétendu être en possession des secrets de la Nature et être détenteur d’un remède universel : « Les causes immédiates de toutes les maladies internes ou externes, supposent le défaut ou l’irrégularité de la circulation des humeurs ou des obstructions de différents ordres de vaisseaux. Cet état étant, comme on l’a fait remarquer, le résultat du défaut de l’irritabilité… c’est ainsi, et par les mêmes causes, que l’irritabilité est naturellement augmentée ou diminuée ; en sorte que le cours et le développement dans les maladies, et même leur guérison, que l’on attribue vaguement à la Nature, sont réglés et déterminés par cette influence ou par ce que j’appelle magnétisme naturel » (55).

En fin de compte, les prétentions thérapeutiques de Mesmer sont bien celles d’un mage ou d’un charlatan. « C’est ainsi que nous pouvons exposer dans une forme générale et concise », écrit Mesmer, « la découverte du magnétisme animal, qui est un moyen de préserver des maladies et d’en obtenir la guérison » (56). Pourtant, il était évident que tous les patients malades n’étaient pas guéris par le magnétisme animal. Pour expliquer la chose, Mesmer avait recours à un argument qui est aussi celui de toutes les religions : celui qui aura été pleinement magnétisé, exorcisé, analysé… celui-là sera sauvé. Mais rares sont les élus capables de s’élever à de telles hauteurs. C’est pourquoi Mesmer précise que, si toutes les maladies sont curables, tous les individus ne le sont pas : « Car, quoiqu’on puisse affirmer que l’application du magnétisme animal suffit pour opérer la cure de toute espèce de maladie, il serait insensé de prétendre guérir de même tous les individus malades » (57).

J’ai voulu reproduire ici les explications de Mesmer, car elles me semblent illustrer parfaitement une situation récurrente à travers toute l’histoire de la psychothérapie. On y voit un individu, qui s’installe dans le rôle de soignant, agir sur le comportement d’un autre individu qui se prétend souffrant et malade, mais qui ne présente aucune lésion objective. Le patient clame bien haut que sa maladie est authentique et le soignant renchérit en attribuant les guérisons qu’il opère au sérieux de son traitement. À partir de là, tout va dépendre de la manière dont leurs protestations seront reçues, et le « souffrant » sera, selon le cas, reconnu comme un patient martyr, ou comme un simulateur parasite ; parallèlement, le soignant sera salué comme un thérapeute charismatique, ou condamné comme un imposteur et un clown. En fait * souffrant » et « soignant » sont les protagonistes d’un authentique drame existentiel : celui de la maladie imaginaire et de son corollaire, la cure miracle. Le succès des personnages tient désormais à leurs talents d’acteurs et au goût du public pour ce genre de divertissement.

5. Johann Christian Heinroth : La répression en tant que remède

I.

L’identité professionnelle du psychothérapeute repose sur celle du psychiatre. Et sur quoi repose donc l’identité professionnelle du psychiatre ? Sur sa réputation d’expert dans le diagnotic et le traitement des troubles mentaux. Pour que cette étude sur la nature de la psychothérapie soit complète, il nous faut à présent nous pencher sur l’œuvre de Johann Christian Heinroth (1773-1843). Heinroth est en effet une figure charnière dans l’histoire de la psychiatrie : sa vie et son œuvre marquent les véritables débuts de la psychiatrie et de la psychothérapie modernes. Ée titre de l’ouvrage qui le fît connaître en dit déjà assez long : Lehrbuch der Stôrungen des Seelenlebens (1818) (1), c’est-à-dire « Manuel des troubles de la vie mentale », ou « Les troubles de l’âme, et leur traitement ». Le mot allemand Seele doit en effet être traduit littéralement par Ame. Ainsi la psychiatrie prend naissance du jour où l’étude de l’âme humaine est transférée de la religion à la médecine, où la « cure d’âmes » devient le « traitement des maladies mentales », et surtout lorsque la répression de l’hérétique aliéné échappe à la juridiction du prêtre pour tomber dans la compétence du psychiatre.

Nous avons vu que la distinction entre maladies corporelles et maladies mentales, issue de la philosophie platonicienne, avait depuis lors fait partie intégrante de la pensée occiden-

taie. L’idée n’adoptait pas alors la forme scientifique moderne que nous lui connaissons depuis la fin du XVIIIe siècle et le début du XIXe. En ce temps-là, on savait, mieux que de nos jours sans doute, que nul n’a besoin d’être médecin pour reconnaître une véritable maladie, surtout lorsqu’elle est grave. N’importe qui était à même de constater qu’un homme rongé par la tuberculose était malade et que son corps était atteint. De même, il n’était pas douteux qu’un homme en proie à la fureur maniaque était fou, que son âme et son esprit étaient dérangés. Dans les deux cas, « l’expert » n’était pas tant confronté à un problème d’identification du trouble ou de la maladie, qui se définissaient eux-mêmes par l’évidence de leurs manifestations. Sa tâche consistait surtout à expliquer les causes du phénomène et à prescrire des mesures appropriées pour en venir à bout.

La psychiatrie moderne s’est donc développée dans un contexte historique et social, où la folie était une donnée établie. Les seules questions que se posaient les premiers psychiatres étaient donc de savoir ce qu’était la folie, et quels étaient les moyens de la contrôler ou de la guérir.

II.

Heinroth devait fatalement être amené à se poser ces mêmes questions, et l’on ne sera pas surpris de trouver dans ses réponses un reflet des idées et des pratiques de son époque concernant la folie. Ce qui est plus étonnant, c’est la place que lui accorde Heinroth dans le champ conceptuel alors à sa portée. Aujourd’hui, la plupart des gens situent plus ou moins concrètement la folie au niveau de la déviance comportementale. Heinroth, lui, la localisait abstraitement au moment où l’individu « perd la liberté ». Cette notion, toujours essentielle à notre compréhension de la maladie mentale, fut l’un des fondements de la psychiatrie actuelle : à savoir une discipline médicale qui s’intéresse à des gens qui agissent, alors même qu’ils ne sont pas considérés comme des agents à part entière, et qui analysent leurs actions… Or, ces actions n’étant pas le fait d’agents normaux (« responsables »), elles deviennent les manifestations, les produits, ou encore les symptômes de la folie, de la démence, de la maladie mentale ou encore de la psychose.

Pour Heinroth, la maladie mentale se définit donc comme une perte de la liberté. « Le concept de désordre mental », déclare-t-il, « est désormais parfaitement défini et différencié par rapport à d’autres concepts. Le concept global de désordre mental inclut la perte permanente de la liberté et de la raison, une perte en soi, et indépendante de tout autre facteur, pouvant intervenir alors même que la santé du corps reste intacte. Elle se manifeste comme une maladie ou du moins comme un état maladif et s’attaque au domaine de l’esprit, du caractère et de la volonté » (2).

Heinroth ne se lasse pas d’expliquer comment le fou perd sa liberté, une perte qu’il ne faut pas interpréter au sens politique, comme une privation imposée par un tiers, mais au sens religieux, comme une déchéance, ou au sens biologique, comme une incapacité. Chez l’individu atteint de troubles mentaux, écrit Heinroth,

le libre-arbitre n’existe plus, et il s’ensuit une perte totale et définitive de la liberté. Cette condition prévaut dans des maladies telles que l’aliénation mentale, les aberrations de la raison, la folie, les dérèglements du caractère et les maladies mentales en général. Bien qu’elles diffèrent par leurs manifestations extérieures, toutes ces maladies ont ensemble un point commun : elles se caractérisent par une absence de liberté et par une incapacité de retrouver l’usage de cette liberté… C’est pourquoi les individus qui se trouvent dans cet état n’appartiennent plus au domaine de l’humain, qui est celui de la liberté, mais sont soumis aux contraintes internes et externes de la nécessité naturelle. Plutôt qu’à des animaux, qui sont guidés par un instinct sain, ils ressemblent à des machines, et ne sont maintenus en vie que par des lois biologiques (3).

Dans sa classification de la folie, Heinroth fait ressortir un concept général du trouble mental ou vésanie, qui, dit-il, se caractérise par « une perte définitive de la liberté et de la raison » (4). Hélas, il ne prend pas la peine de nous dire à quoi il reconnaît que les personnes souffrant de vésanie ont perdu l’usage de leur liberté. Sans doute pense-t-il que la chose va de soi, ou qu’elle est axiomatique : le fou agit de façon aberrante – Heinroth dirait plutôt dépravée — : personne n’agirait ainsi de son propre chef. Sous le terme générique de vésanie, Heinroth distingue trois sortes de démences : 1) « l’exaltation », qui mène à la « fureur ou à la manie * ; 2) la « dépression », qui donne des états de « mélancolie ou d’apathie » ; enfin 3) des états mixtes, tels que « la mélancolie délirante et la fureur hypocondriaque » (5).

Heinroth tient avant tout à faire la distinction entre des troubles mentaux consécutifs à une lésion cérébrale et la véritable maladie mentale : « des lésions mécaniques ou chimiques, de même que des affections d’origine organique, peuvent également aboutir à l’un des états décrits plus haut. Prenons ainsi l’exemple du traumatisme crânien ; le délire qui en résulte est soit transitoire, soit mortel. C’est pourquoi la véritable démence, la mélancolie et la manie, ne peuvent jamais être la conséquence de telles lésions… nous ne nions pas que les absences de mémoire ou de raison soient souvent les séquelles de ces lésions, mais ces états ne doivent pas être rangés parmi les troubles de l’âme, car ils n’en présentent pas le caractère essentiel, à savoir la perte de la liberté » (6).

En bref, pour Heinroth, ce n’est pas la perte de la raison, autrement dit de la faculté d’appréhender la réalité, comme diraient aujourd’hui les psychiatres, qui caractérise la folie ou la « démence réelle », mais uniquement la perte de la liberté. Ce qu’Heinroth entendait par là correspond exactement à ce que les psychiatres décrivent comme manque de cohérence, de compétence et de responsabilité : l’individu « malade » ne se comporte pas de façon normale, il n’est pas libre de ses actes ; sa conduite doit donc être corrigée et contrôlée par des gens plus « responsables », et donc mieux à même de savoir « ce qui est bon pour lui ».

III.

Encore profondément marqué par une conception religieuse de la vie, Heinroth comprenait mieux que la plupart des psychiatres contemporains que celui que nous appelons fou ou malade mental est en fait un individu qui se conduit mal : son comportement n’est pas conforme aux conventions sociales, il est « égoïste » et agit sous l’empire de ses « passions ». L’origine de toute maladie mentale, selon Heinroth, est l’égoïsme ou le péché, deux termes qu’il utilise volontiers de façon synonyme.

« Toute passion », affirme Heinroth, « est vraiment pour l’homme un état maladif… Les passions forment à l’intérieur de l’âme humaine un réseau extrêmement complexe, aussi différencié que peuvent l’être les objets du désir ou de la crainte et pouvant assumer toutes les formes de l’existence ou de la possession. Mais toutes ont en commun le fait qu’elles dépossèdent l’âme qui s’y adonne de sa paix et de sa liberté… tout homme enchaîné par la passion est esclave et malheureux » (7). Edmund Burke avait déjà dit tout cela, mais sans éprouver le besoin de transformer l’esclavage mental en une métaphore de la maladie mentale. Heinroth et tous ceux qui l’ont suivi ont voulu que cette transformation métaphorique soit littérale et absolue. Chez Heinroth, cependant, le processus allégorique, qui fait de la passion un filet aux mailles serrées et du péché une sorte de maladie, est encore trop visible pour ne pas être perçu… mais, à partir de là, l’écran de fumée dont s’entourent les manipulateurs de l’allégorie médicale devient de plus en plus épais et de plus en plus impénétrable, jusqu’à voiler complètement les véritables contours de la « folie » aux yeux de l’homme moderne.

« L’homme qui est entravé par la passion se leurre sur lui-même et dans sa perception des objets extérieurs », déclare Heinroth. « Cette illusion, et l’erreur qu’elle engendre, est appelée folie. La folie est une maladie de la raison… [qui] a son origine dans les passions qui habitent l’âme… dans la folie, l’esprit est enchaîné, et l’homme se retrouve esclave et malheureux comme dans la passion (folie et passion étant indissolublement liées) » (8). Voilà un beau morceau de rhétorique qui annonce et justifie déjà les futures croisades psychiatriques qui voudront libérer l’homme par la force et le rendre heureux par la torture.

Bien qu’il désigne parfois la passion comme la cause ultime de la maladie mentale, Heinroth s’en prend plus souvent encore à « l’égoïsme » qui, à l’en croire, serait le véritable démon qui égare les hommes. Naturellement, il est impossible de dire jusqu’à quel point il croyait à sa propre fable. Le passage suivant nous livre l’essentiel de ses idées sur « l’étiologie » de la « maladie mentale » :

Elle [la pulsion du mal] se répand à travers les nations, s’attache aux objets et s’insinue dans les rapports humains sous la forme d’idées. Pour ceux qui y croyaient sincèrement mais aveuglément, elles devenaient des démons et des esprits auxquels on attribuait le pouvoir de faire le mal, ce qui s’avère parfaitement exact. En effet, ce n’est pas une image et encore moins une hyperbole de dire que ces esprits ont usurpé le contrôle de ce monde, et que tous ceux qui ont l’esprit dérangé sont tombés en leur pouvoir. Car tous sont partis d’un même point, ont obéi au même principe qui a fini par les dominer entièrement : l’égoïsme. Cette idée, la plus pernicieuse de toutes les idées pernicieuses, est présente dans toutes les relations humaines, de la plus intime à la plus distante… c’est une graine qu’on avale avec le lait de sa nourrice et qui trouve un sol fertile dans le cœur de l’homme… l’égoïsme peut prendre toutes sortes de visages pour se fondre à la nature humaine. L’argent, le pouvoir, la possession, le plaisir sont ainsi les plus fidèles supôts de ce grand Belzébuth. Tous sont en lutte contre l’esprit du bien (9).

Beau morceau de bravoure, en vérité, mais qui contient des idées dont, plus tard, un Bleuler ou un Freud se feront des armes pour conquérir leur propre empire (10). De plus, la conception d’Heinroth sur la nature de la prétendue maladie mentale est étonnamment moderne : on y retrouve, abstraction faite de la terminologie, les perspectives existentielles contemporaines, dites « psychosociales ». « En résumé », écrit-il, « nous croyons que l’essence même de l’aliénation mentale est une communion de l’âme avec les principes du mal (sans qu’il soit question ici de déterminer si cela implique un processus spirituel individuel). C’est non seulement une communion avec le mal, car cela ne fait plus aucun doute, mais un total asservissement à lui. Ceci explique l’absence de liberté ou de raison qui fait des malades mentaux des êtres en esclavage » (11). Les théories d’Heinroth sur la nature de la maladie mentale s’accordent donc parfaitement avec les moyens qu’il imagine pour en venir à bout, et qui consistent à priver le patient de sa liberté et à le traiter comme un esclave.

Les idées d’Heinroth nous permettent de mieux saisir la double origine de la maladie mentale et son caractère ambigu : définie en termes éthiques comme un défaut moral, elle est pourtant rangée parmi les troubles mentaux. « Les gens travaillent, spéculent, gagnent de l’argent », explique Heinroth, « pour satisfaire leur corps, et quand ils parlent de la vie, ils parlent encore de leur corps, tandis que l’âme, qui n’est plus qu’un intellect calculateur, est ravalée à la condition de servante du corps. Ceux qui pensent ainsi trouveront insensé de vouloir considérer la vie de l’homme selon les critères du bien et du mal. Lorsque nous attribuons l’origine de l’aliénation mentale à l’Esprit du Mal, il y a donc de fortes chances pour que nous ne soyons pas compris, mais plutôt accablés de railleries. Néanmoins, la vérité doit être dite et le jour viendra où elle sera reconnue » (12).

Cependant, si maladie mentale est le nom que l’on donne à un état dans lequel « l’esprit est asservi par le mal », un point de vue qui rappelle l’idée de possession, il semblerait logique d’en confier le diagnostic et le traitement à un prêtre éclairé, successeur du prêtre exorciste. Heinroth aborde d’ailleurs la question ouvertement. Sa réponse à la question : qui doit traiter la folie ? révèle une fois de plus la confusion que l’on retrouve à travers toute sa vie et toute son œuvre, entre la religion et la médecine, au niveau des rôles et des symboles.

« Si l’on admet », écrit-il en exposant le problème de ce qu’il appelle « le concept du médecin de la psyché », « qu’il existe un moyen de guérir l’aliénation mentale… alors se pose la question suivante : il s’agit de ramener à la normale une vie mentale dégénérée et de réintégrer l’homme dans son état de santé. À qui donc doit revenir cette tâche ? Au médecin ? à un clerc ? ou peut-être au philosophe ? ou encore à l’éducateur ? On pourrait trouver des arguments pour défendre chacun de ces points de vue, et chacune de ces quatre professions est, du moins apparemment, habilitée à prendre en charge cette tâche curative » (13).

Cependant, chez Heinroth, cette largeur d’esprit est plus apparente que réelle. En fait, il a déjà décidé, et de la nature du problème, et de la solution à lui apporter : le problème est moral ; la solution, médicale. Suivons-le à nouveau dans ses explications : « Nous devons nous demander laquelle de ces professions (si tant est qu’il y en ait une) est la plus apte, de par sa fonction conventionnelle et traditionnelle, à se voir confier cette branche de la science médicale et de son art » (14). Si le soin des fous est déjà pour lui « une branche de la science médicale et de son art », c’est qu’il sait par avance à qui l’attribuer. La « cure d’âmes », un terme qu’il évite délibérément, n’est donc pas du ressort du clerc, ni du philosophe, ni de l’éducateur, mais revient de droit au médecin. Heinroth en arrive d’ailleurs à la même conclusion ; cependant il reconnaît ouvertement que la tradition médicale ne prépare guère les médecins à traiter les troubles mentaux ;

il se propose donc de créer une spécialité nouvelle, qu’il appellera psychiatrie. « Puisque nous parlons de la science médicale et de son art, il nous faut conclure que seul un médecin pouvait être habilité à faire des troubles mentaux l’objet de son étude et de ses soins * (15). C’est ainsi que le traitement du * mental » est devenu une spécialité médicale.

IV.

Qu’est-ce qui, en ce début du xixe siècle, autorise le médecin à revendiquer une mainmise totale sur l’esprit du fou et un monopole exclusif sur le traitement des « maladies mentales » ? Avant tout une analogie gratifiante entre l’esprit et le cerveau, entre l’âme et le corps, et la médicalisation de la métaphore de la maladie mentale qui lui sert de support. Il ne reste plus ensuite au médecin qu’à se réclamer de son autorité traditionnelle sur le patient. En devenant le maître du malade mental, en le traitant comme un esclave et en recueillant pour cela l’approbation de la société, le psychiatre entérine sa compétence dans l’art de la « psychothérapie ».

« Le docteur de l’âme (ou de la psyché) », déclare Heinroth, « est en vérité un homme de raison. Il a dépassé l’intérêt égoïste et dispense son traitement pour des raisons purement humanitaires. Il considère le patient uniquement comme un être souffrant, et non pas comme un faire-valoir de sa propre personnalité » (16). Il parvient ainsi à éviter que l’on ne mette le doigt sur un point particulièrement gênant qui le différencie lui et ses collègues des praticiens ordinaires : en effet, tandis que ces derniers traitent des personnes qui demandent à être soulagées de leurs souffrances, les « docteurs des fous » réservent leur traitement à des gens qui n’en demandent pas tant. De plus, Heinroth trahit ici le mépris du psychiatre pour la personne du malade mental, une attitude qui a été celle de la psychiatrie tout au long de son histoire.

Etant « l’homme de raison », face à « l’homme de déraison », il est normal que le psychiatre soit investi d’un pouvoir illimité sur le patient : « Dès le départ, il [le psychiatre] exerce une influence sur le patient, par la seule vertu de sa sainte présence, s’il m’est permis de m’exprimer ainsi, et par la force que dégage tout son être, son regard et sa volonté » (17). La formule est remarquable : ainsi donc, en une époque où l’on remet en question le droit divin des papes et des monarques, Heinroth se propose tout simplement de faire admettre le caractère sacré du pouvoir qu’il attribue au psychiatre et qui émane en fait de sa seule présence. On ne dira jamais assez à quel point cette conviction était profondément et sincèrement ancrée chez Heinroth et ses disciples : le psychiatre, sans doute en raison de l’origine « sacrée » de sa vocation, a tous les droits sur le patient, sauf peut-être celui de l’assassiner de sang-froid (18).

« En pareil cas », écrit Heinroth en se référant aux patients pour lesquels il existe encore un espoir de rémission, « il faut utiliser la contrainte, qui n’est en aucun cas cruelle ou inhumaine, mais nécessaire à la réintégration de tels patients dans les normes de la raison… Ce sont ceux qui méritent le moins d’être libres, les maniaques, qui aiment le plus la liberté ; tant qu’ils restent livrés à eux-mêmes, et à leurs activités perverses, ne serait-ce qu’à l’intérieur de la chambre d’Autenrieth, aucune guérison n’est pensable… car tant qu’on laisse de tels patients agir à leur guise, on ne peut rien en tirer » (19).

Heinroth invoque la souffrance de tous les prétendus malades mentaux pour justifier l’asservissement psychiatrique où il les tient. Ainsi il reconnaît que le « maniaque » aime la liberté, donc qu’il est capable de l’apprécier ; par contre, il ne voit pas qu’un tel « patient » ne souffre pas, mais fait souffrir les autres. La chambre d’Autenrieth, à laquelle il fait allusion, était à l’époque un instrument de torture destiné aux malades mentaux, dont il approuvait entièrement l’emploi. Du nom de son inventeur, le psychiatre allemand Ferdinand Auten-rieth, il consistait en une cage ou cellule mobile, utilisée pour isoler, contenir et transporter les patients réputés dangereux.

Lorsqu’Heinroth en arrive à exposer ses recommandations personnelles pour différents traitements psychiatriques, il les fait reposer sur une brillante métaphore qui fait de certains comportements (déviants) des maladies mentales. « Un patient qui manifeste de mauvaises dispositions doit être traité différemment de celui qui a l’esprit dérangé, ou de celui dont la volonté est déficiente, car ce sont, respectivement, les penchants, l’esprit, et la volonté qui sont atteints et leurs maladies sont de nature différente » (20). Cette déclaration est formulée dans une terminologie qui, quoiqu’un peu désuète dans le choix des termes, est aussi moderne que celle de la psychiatrie contemporaine lorsqu’elle classe l’alcoolisme parmi les maladies mentales. Elle est suivie d’une autre métaphore, transparente celle-là, où l’on voit la torture devenir traitement et la coercition se muer en cure. Sous la rubrique « Traitements progressifs », Heinroth énumère les « Médicaments permettant de calmer une excitation excessive – Premier type : Moyens de contention » (21). L’expression parle d’elle-même, et parle si bien qu’elle en paraît triviale. Parmi les moyens de contention du « premier type » cités, ou plutôt préconisés par Heinroth, on trouve le froid, l’obscurité, le silence. Ensuite, il recommande (et là Heinroth ne pouvait être plus moderne, compte tenu du fait qu’il ne connaissait pas encore la phénothiasine) « des moyens de contention pharmaceutiques » au nombre desquels le camphre, le musc, le naphte, l’atropine, la stramoine, la nigelle, l’hyoscyamine, l’opium et l’écorce de quinquina (22).

Cela n’épuise pas les ressources de l’arsenal thérapeutique d’Heinroth, puisqu’il examine ensuite les « moyens de contention chirurgicaux ». Sous ce titre, explique-t-il, « nous n’examinerons que le second type des moyens chirurgicaux, à savoir les appareils mécaniques qui permettent selon les circonstances d’immobiliser le patient ou de le faire bouger, afin de le guérir de sa maladie » (23). Comment Heinroth justifiait-il de telles brutalités ? En ignorant la volonté du patient et en assimilant la contrainte qu’il imposait à sa personne, à une simple immobilisation locale. « Ceci », écrit-il dans la phrase suivante, « n’est pas sans rappeler l’installation d’un membre fracturé dans un appareil mécanique qui le maintient dans une position adéquate, ou encore la rééducation d’une articulation luxée par des mouvements mécaniques appropriés. Il existe un grand choix de ces appareils, permettant de doser le degré de contrainte qu’il convient d’imposer au patient * (24).

Parmi les appareils recommandés par Heinroth, on trouve : la camisole de force, le sac, la ceinture et la chaise de contention, la balançoire de Cox, le masque d’Autenrieth, la poire, la boîte, la chambre d’Autenrieth, et le sanglage (25). Il ne semble pas inutile de reproduire ici la description qu’Heinroth lui-même donne de quelques-uns de ces remarquables appareils. Ainsi le sac, apprend-on, est « un sac ordinaire, fait de tissu ordinaire, dont la longueur et la circonférence sont à la mesure de la taille et du volume du patient, fermé par des courroies, et complètement ou partiellement recouvert de toile cirée, afin que la lumière n’y entre pas. L’expérience a démontré qu’à l’intérieur du sac, le patient se trouve en danger d’asphyxie, et risque d’être victime de convulsions » (26). Cela se passait naturellement avant que les médecins ne traitent leurs patients en provoquant électriquement ces mêmes convulsions.

La chaise de contention est « un fauteuil… confortable… dont le siège comporte une ouverture pour les fesses du patient. Le dossier est garni de courroies pour maintenir le cou, la poitrine et tout le corps… il est souvent malaisé d’attacher le patient de telle manière qu’il ne soit pas blessé, et qu’en même temps, il lui soit impossible de se dégager… Une longue observation a permis à l’auteur d’en arriver à la conclusion que la chaise ne présentait aucun danger ; le patient peut y rester attaché pendant des semaines d’affilée sans encourir la moindre blessure » (27).

La poire, au nom plus imagé, est une « pièce de bois dur de la forme et de la dimension d’une poire moyenne, traversée par une tige à laquelle s’adaptent des courroies qui s’attachent derrière la nuque du patient. La cavité buccale de celui-ci étant plus ou moins remplie par cet instrument, il lui devient évidemment impossible d’articuler le moindre mot. Il peut encore pousser des cris étouffés, mais la chose lui semblera d’autant plus désagréable qu’elle lui demandera des efforts considérables… si bien qu’il finit par se lasser et par se calmer. Tel est d’ailleurs le but de cet appareil, qu’il ne faudrait pas juger cruel puisqu’il permet d’appliquer la plus bénéfique des disciplines » (28).

On pourrait croire qu’au milieu de tous ces instruments de torture, les psychiatres aient perdu leur sens de l’humour. Tel n’était pas le cas, et ils le déployaient même dans le plus grand intérêt des malades mentaux. Ainsi Heinroth nous apprend que la « boîte » est « un appareil qui rappelle les horloges de grand-mère telles que l’on en trouve encore dans les salles à manger de campagne ; le corps de l’appareil est de la taille d’un homme, et comporte une ouverture à la place du mécanisme d’horlogerie. Le patient est placé à l’intérieur, et son visage apparaît à la place du cadran : il est ainsi rendu ridicule, ce qui est le but final de l’appareil en question » (29).

Heinroth décrit ainsi des dizaines de « traitements » spécifiques aux maladies mentales, où il se propose, entre autres, d’affamer le patient, de le forcer au travail, etc., mais je suppose que les quelques exemples que je viens de citer auront suffi à donner une petite idée de ce qu’étaient les interventions d’Heinroth et des psychiatres de cette époque. Vers la fin de son exposé sur les méthodes de traitement psychiatrique, Heinroth résume les « règles » auxquelles peuvent se réduire la variété quasi infinie de ses procédés

r

thérapeutiques : « D’abord, avoir la situation en main, ensuite, avoir le patient en main » (30). La thérapeutique psychiatrique tombait enfin le masque et se révélait telle qu’elle était alors et n’a jamais cessé d’être depuis : un moyen pour le psychiatre de dominer, de subjuger et d’asservir le patient. Heinroth enrichit sans cesse son thème favori. Ainsi, il insiste pour « qu’aucun traitement spécial ne soit entrepris tant que le médecin ne sera pas certain de contrôler le milieu extérieur, les relations, les influences qui touchent le patient… et voici la troisième règle : le médecin ne devra appliquer aucun traitement spécial tant qu’il ne sera pas maître du patient, et cela ne pourra se faire que s’il est spirituellement supérieur à celui-ci. Tant que cette supériorité ne sera pas établie, tous les traitements resteront vains » (31).

Est-ce parce qu’Heinroth était un pionnier, ou bien parce qu’il écrivait en un temps où le médecin s’apprêtait à remplacer le prêtre dans le rôle de l’autorité bienveillante, qui, avec le soutien de l’Etat, assurait la tranquillité domestique des masses populaires ? toujours est-il qu’il a pu décrire le traitement psychiatrique dans son essence, avec beaucoup moins d’hypocrisie que les psychiatres d’aujourd’hui. Les éléments religieux, rhétoriques et répressifs transparaissent de façon évidente à travers son œuvre. « Etant donné », écrit Heinroth, « que le médecin de la psyché apparaît aux yeux du patient comme une aide et un sauveur, comme un père et un bienfaiteur, un ami bienveillant et un guide amical, mais aussi comme un juge qui pèse les faits, prononce des jugements et exécute les sentences ; étant donné enfin qu’il est pour le patient une sorte d’incarnation de Dieu, il s’ensuit que son comportement devra être empreint, selon les circonstances, de douceur, de bienveillance, de tolérance, de calme, de patience, de considération, de sympathie, avec un rien de condescendance, mais aussi d’honnêteté, de fermeté, d’autorité contenue, mais sévère, dans l’application d’une discipline stricte, juste et cohérente » (32).

Comment le psychiatre pourrait-il, à lui tout seul, réunir tant de qualités ? Heinroth répond par avance à la question : « Tout comme le monarque, le médecin ne peut assumer directement toutes les tâches. Il lui faut donc s’entourer d’assistants capables… de gens fidèles, honnêtes, humains, travailleurs, et compétents, tels que l’on en trouve dans la classe des domestiques » (33). Quand un fou proclame qu’il est l’empereur, il divague ; quand Heinroth dit que le médecin des fous est un véritable monarque, il nous explique ce qu’est la psychothérapie !

V.

Vu le genre de traitement que le psychiatre faisait subir à son patient, il devait être évident, pour Heinroth comme pour quiconque, que, dans le domaine de l’hygiène mentale, les relations entre médecin et patient étaient fondamentalement différentes de celles qui existent entre un praticien ordinaire et son patient. Bien qu’Heinroth ne s’exprime pas aussi ouvertement sur ce sujet, ses explications sont encore assez explicites pour que nous puissions en tirer des conclusions instructives.

Il ne soulève jamais vraiment la question de savoir qui doit payer le psychiatre. Pourtant, vers la fin de son ouvrage, et sous le titre latin, merveilleusement révélateur, de Medicina Psychica Politica, il déclare : « Il incombe à l’Etat de prendre en charge les personnes souffrant de troubles mentaux, chaque fois qu’elles représentent un fardeau pour la communauté ou un danger public ; et le logement, le soin et la charge de ces individus est du ressort de la police » (34). Bien que les thèses d’Heinroth reposent en grande partie sur une analogie entre maladie mentale et maladie corporelle, il s’écarte ici de cette analogie, comme l’ont d’ailleurs toujours fait les médecins aliénistes avant et après lui : en effet, à aucun moment il ne rédame que l’Etat prenne en charge les personnes souffrant de troubles corporels, qui sont un fardeau pour la communauté ou présentent un danger public. Aujourd’hui, la plupart des gens estiment que l’Etat doit prendre en charge le soin de toutes les « personnes malades », quelle que soit la nature de leur maladie ou l’importance de leurs ressources personnelles… ce qui prouve à quel point nous avons progressé dans notre quête d’un Etat Thérapeutique.

Heinroth s’est également penché sur l’organisation des « asiles d’aliénés », et ses directives nous montrent enfin quelles intentions pratiques se cachaient derrière toute sa rhétorique. « Le terme même d’asile d’aliénés dit assez bien la raison d’être de ce genre d’établissement », écrit-il, « il serait donc contraire à sa destination que de vouloir le rattacher à une forme d’institution quelconque, telle que les prisons, les centres pour infirmes ou les maisons de correction… s’il est vrai que tout doit être mis en œuvre pour en assurer la sécurité, il faut absolument éviter qu’il ne donne l’impression d’une prison » (35). On touche ainsi du doigt un des aspects cruciaux du traitement psychiatrique, qui pratique la répression sous couvert de traitement. « Quant aux portes », préconise-t-il, préfigurant en cela la politique de la porte entrouverte des institutions psychiatriques actuelles, « elles ne devront comporter ni chaînes ni verrous, mais seulement des serrures à ressort, impossibles à ouvrir par les patients… il sera prévu un bâtiment spécial pour le traitement physique des malades mentaux. Une section spéciale y sera consacrée aux bains avec toutes sortes de baignoires, de douches, de jets et de bassins. Il y aura également une salle disciplinaire, avec tout l’équipement nécessaire, y compris une machine de Cox (ou mieux une machine rotative), une roue de Reils, des poulies, une chaise de correction, une cellule de Langerman, etc. * (36).

Après avoir décrit l’organisation structurelle et sociale de l’asile d’aliénés, Heinroth revient sur le rôle privilégié du

psychiatre qui doit en assumer la direction médicale. « Mais le médecin reste avant tout le maître et le professeur… ses instructions sont obligatoires pour tous. Il est la vie et l’âme de l’asile » (37). Curieusement, ou peut-être parce qu’il avait conscience que la comparaison entre pratique privée et pratique en milieu asilaire ferait apparaître celle-ci sous un jour particulièrement défavorable, Heinroth recommande que le médecin aliéniste n’ait pas d’autres activités. « La tâche du médecin de la psyché est si considérable, et exige de lui tant de compréhension, tant de force, de sollicitude et de dons d’observation, qu’elle lui interdit toute autre occupation. Le médecin aliéniste doit se consacrer exclusivement à son hôpital et à son art ; une pratique extérieure ne pourrait que l’en distraire ; de plus, il lui faudra renoncer à toute activité de loisir » (38). Heinroth prévoit donc, ou plutôt exige que, tels le maître et l’esclave, psychiatre et patient soient unis par un lien qui les entrave mutuellement. Ainsi que j’ai déjà eu l’occasion de le démontrer, cet hymen a été consommé par la psychiatrie institutionnelle et il a engendré la schizophrénie (39).

VI.

Quelle place les psychiatres contemporains accordent-ils à l’œuvre d’Heinroth ? Zilboorg reconnaît en lui l’un des fondateurs de la psychiatrie moderne ; par ailleurs, il attribue son choix de termes religieux à une déficience de la langue allemande qui, à l’époque, n’aurait pas disposé de vocabulaire approprié. « Il [Heinroth] parle d’“âme”, tout simplement parce qu’il n’y avait pas d’autre mot dans la langue allemande d’alors pour désigner le phénomène complexe que nous appelons “esprit humain”, ou encore l’actuel “sentiment de culpabilité”. Ceci marquait un pas décisif vers une meilleure connaissance de la psychopathologie générale, car

on dépassait les considérations purement formelles sur le mode de raisonnement du patient » (40). Zilboorg reste muet sur les méthodes psychothérapeutiques d’Heinroth.

Alexander et Selesnick le placent plus haut encore, puisqu’ils voient en lui, non seulement un fondateur de la psychiatrie moderne, mais un « précurseur de la psychanalyse ». « Il exprime, dans une terminologie moraliste et religieuse, le concept central de la psychiatrie moderne, celui de conflit intérieur. Si Heinroth avait utilisé l’expression moderne de “sentiment de culpabilité”, à la place de péché, il serait facilement reconnu comme un des précurseurs de la psychanalyse… Dans une formulation moderne, on dirait que la source des troubles mentaux est le conflit entre les pulsions inacceptables (le Ça) et la conscience (le Surmoi) » (41). En fait, si je comprends bien, Alexander et Selesnick ne tiennent Heinroth en si haute estime que parce qu’il professait sur la maladie mentale les mêmes idées que Freud et qu’eux-mêmes. Ne disent-ils pas de façon implicite et involontaire que le passage de Heinroth à Freud n’est qu’une affaire de traduction : il suffirait de remplacer sa terminologie désuète par un vocabulaire plus actuel, comme si l’on passait d’une langue à une autre.

Alexander et Selesnick approuvent également l’œuvre psychothérapeutique d’Heinroth et vont jusqu’à lui rendre hommage pour « son opposition au traitement de routine [qui] devait marquer une étape importante dans l’élaboration d’une psychothérapie individualisée » (42). Quant à Ellenberger, ü se montre encore plus élogieux. Après avoir exposé les idées d’Heinroth sur la psychopathologie, il salue en lui un éminent psychothérapeute car, dit-il, il a « décrit de façon précise et pratique les différents traitements à appliquer aux patients maniaques ou dépressifs, ainsi qu’aux patients de toutes sortes. Une fois de plus, le lecteur ne peut que s’étonner devant le caractère d’actualité de plusieurs de ses concepts » (43).

Ce qui m’étonne, moi, c’est que les psychiatres continuent impunément à sanctionner des brutalités telles que celles qui constituaient la « psychothérapie » d’Heinroth ; comment peut-il écrire que « l’un des soucis majeurs d’Heinroth [fut] de s’abstenir de tout traitement dangereux ou inopportun » (44) ? Comment les psychiatres osent-ils encore de nos jours défendre le caractère humanitaire de traitements où la répression prend la forme de sévices physiques, où la thérapeutique cache mal ses origines religieuses, où la rhétorique prend le masque du jargon médical ?

6. Wilhelm Erb, Julius Wagner-Jauregg et Sigmund Freud l’électricité en tant que traitement

I.

Au XIXe siècle, le traitement en vogue contre les maladies nerveuses était Pélectrothérapie. Freud lui-même, au début de sa carrière de neurologue, fut amené à pratiquer cette méthode. Aujourd’hui pourtant, peu de psychiatres et encore moins de profanes savent en quoi consistait exactement cette forme de thérapie et quelles en étaient les applications. La question du traitement par l’électricité semble avoir été expurgée des textes actuels. Ainsi on chercherait en vain dans l’index de YHistoire de la Psychologie médicale de Zilboorg, qui constitue pourtant un ouvrage de référence, la moindre mention d’un « traitement par l’électricité » ou « électrothérapie * (1). Aucune allusion non plus dans Y American Handbook of Psychiatry, édité par Silvano Arieti (2). La raison de cet oubli ne peut être que matière à conjecture. Je crois pour ma part que dans cette rencontre entre névropathe et électrothérapeute, la comédie réciproque était devenue trop évidente, et la mystification trop difficile à dissimuler.

À l’époque, le grand « patron » de l’électrothérapie était un médecin allemand du nom de Wilhelm Erb (1840-1921). Erb était un neurologue à juste titre célèbre et respecté. Professeur à l’Université de Leipzig, il découvrit dans la disparition du réflexe patellaire l’un des signes sensoriels de l’ataxie locomotrice progressive, ou syphilis de la moelle épinière,

maladie alors assez répandue. On lui doit également une contribution à la description clinique et à l’identification de la dystrophie musculaire, de même qu’une meilleure compréhension de la pathologie du système nerveux périphérique, de la moelle épinière et du bulbe cérébral. En résumé, il fut un neurologue accompli et un grand spécialiste de la pathologie nerveuse. Peut-être aurait-il dû s’en tenir là… mais Erb était obsédé par une idée fixe et ne voyait plus midi qu’à sa fenêtre. Dès qu’un patient venait à lui en se plaignant de troubles qui pouvaient se rapporter au système nerveux, il se mettait donc à le traiter comme s’il était effectivement atteint d’une affection neurologique. Il faut dire qu’à l’époque les médecins étaient impuissants à soulager les patients souffrant d’authentiques maladies neurologiques ; d’autre part, on connaissait l’activité électrique du système nerveux ; il pouvait donc sembler logique, sinon efficace, de vouloir traiter des patients prétendument atteints de troubles nerveux au moyen de l’électricité.

Erb est l’auteur du Handbuch der Electrotherapie, qui devait devenir l’ouvrage de base en matière d’électrothérapie « moderne ». Publié à Leipzig en 1881, il fut traduit en anglais en 1883, et en français en 1884. L’édition anglaise, intitulée Handbook of Electrotherapy, contient, sur 336 pages, des descriptions détaillées des méthodes électrothérapeutiques préconisées par Erb, leurs applications et enfin un compte rendu des résultats obtenus (3). À la lecture de cet ouvrage, on s’étonnera sans doute de découvrir qu’Erb avait parfaitement conscience qu’un grand nombre de ses patients ne présentaient aucun symptôme évident de lésion, et qu’ils n’étaient peut-être pas malades du tout. Il les traitait néanmoins comme des malades, partant du principe – un principe qu’il ne chercha jamais à analyser ou à remettre en question – que ces patients « souffraient » de « maladies nerveuses » ou de « névroses ». Voici ce qu’Erb dit à ce sujet :

Quant aux maladies du système nerveux à proprement parler, il nous reste maintenant à examiner un groupe d’affections fréquentes et sévères. Ces processus morbides, qui varient grandement en caractère, peuvent cependant tous être classés parmi les névroses dites « fonctionnelles », autrement dit parmi des maladies dans lesquelles nos moyens d’investigation actuels ne nous permettent de déceler aucune lésion anatomique grave. Il est même souvent impossible de localiser exactement ces affections dans le système nerveux – système périphérique, cordon médullaire, cerveau ou système sympathique – il faut donc parfois admettre leur origine multiple et, dans certaines formes de névroses, on en vient même à admettre une affection générale et diffuse de tout le système nerveux, qui permet de parler de « névroses généralisées » (4).

Notons tout de suite qu’en pareil cas Erb admet qu’il y a affection du système nerveux. Mais ce postulat n’est-il pas un simple euphémisme recouvrant le désir du neurologue qui ne demande qu’à croire son patient sur parole, et à se contenter de ses affirmations pour le déclarer malade ? Ce postulat posé, le médecin peut désormais se prévaloir du prétendu traitement électrique qu’il fait subir au patient, pour démontrer qu’il est bien en train de traiter un malade. « Nous avons tout lieu de croire », écrit Erb, « que l’action de l’électricité sera plus apte à soulager des troubles purement fonctionnels, moléculaires ou des dérèglements plus subtils dans l’alimentation du système nerveux, qu’à agir sur des lésions anatomiques plus grossières » (5). Nous le savons maintenant, et la plupart des psychiatres l’admettent volontiers : l’électrothéra-pie n’était qu’un leurre, sans plus de valeur thérapeutique qu’une aspersion d’eau bénite, du moins quant à ses effets physico-chimiques et autres que rituels.

La description qu’Erb nous donne des névroses vient non seulement confirmer mon refus d’y voir des maladies, mais semble même suggérer qu’Erb et ses contemporains n’étaient pas dupes non plus. « Quant à la neurasthénie ou épuisement nerveux », remarque-t-il, « nous sommes là en présence d’une névrose à la mode qui peut se manifester sous les formes les

plus diverses. La meilleure façon de la décrire est peut-être de dire qu’il s’agit d’une extrême irritabilité et d’une grande faiblesse du système nerveux, qui s’accompagnent des dérèglements fonctionnels les plus divers, mais dont nous ne sommes pas fondés à admettre l’origine anatomique » (6).

Non seulement Erb avoue que la neurasthénie est « à la mode », mais la description qu’il en fait ne laisse aucun doute : il ne la considérait pas comme une maladie. Pourtant, il lui en accorde le statut et la traite comme telle ! « En portant le diagnostic [de neurasthénie] », recommande Erb, « il vous faudra toujours garder en mémoire que, malgré les innombrables plaintes du patient, l’examen le plus scrupuleux aboutit invariablement à un résultat totalement négatif… le moindre altération sensorielle dans le mouvement, les réflexes, la pupille, jette un doute sur la précision du diagnostic. En l’occurrence, l’examen électrique n’est d’aucune aide, car il révèle en général un état parfaitement normal » (7). La description d’Erb ne saurait être plus claire : il fait le portrait d’une personne qui se prétend malade, mais qui ne l’est pas… et pourtant, dès la phrase suivante, Erb passe au « traitement » de la neurasthénie, et l’authentifie dans le jargon mythologique du « Cerveau-Tout-Puissant » de la psychiatrie pré-freudienne.

« En ce qui concerne le traitement », écrit-il, « il est recommandé de bien distinguer les différentes formes de la maladie : il y a tout d’abord celle dans laquelle les fonctions cérébrales sont les plus affectées (neurasthénie cérébrale)… une autre atteint électivement les fonctions médullaires (neurasthénie spinale et rachialgie)… enfin, il n’est pas rare de rencontrer une combinaison des deux (neurasthénie généralisée) * (8). Les protestations frauduleuses du patient qui se dit malade sont donc validées par le diagnostic tout aussi frauduleux du médecin sur la nature de sa maladie. Voici un bon exemple de ce genre d’affabulation médicale : « Cependant, dans une large majorité de cas, il nous faut admettre des

dérèglements plus subtils du système nerveux concerné » (9). Décidément, la psychiatrie a bien peu changé depuis le siècle dernier ! À l’époque, les psychiatres abusaient le public, et peut-être eux-mêmes, en pontifiant sur « les subtils dérèglements dans l’alimentation du système nerveux ». Aujourd’hui, ils pérorent sur le « métabolisme des catécholamines ». En fin de compte, toute cette rhétorique sur les symptômes et les causes de la neurasthénie ne sert qu’à justifier l’emploi de l’électricité comme instrument thérapeutique : « L’électricité donne souvent des résultats remarquables dans ce genre de névrose. Son rôle consiste à rétablir l’alimentation normale du système nerveux » (10).

Il n’est pas inutile de reproduire ici la méthode exacte de ce traitement, afin de toucher du doigt la mystification qui passait alors, et qui passe toujours, pour un traitement psychiatrique. En cas d’énurésie, écrit Erb, « j’applique généralement l’anode An sur les vertèbres lombaires, et la cathode Ca, au-dessus de la symphyse tout d’abord, puis sur le périnée, et fais passer un courant d’une force tolérable pendant une à deux minutes. À la fin, une électrode filiforme est introduite de deux centimètres dans l’urètre (chez les femmes, j’applique une “petite” éponge garnie d’électrodes entre les lèvres, près du méat urinaire) et le courant faradique passe durant une ou deux minutes, produisant une sensation caractéristique et quelque peu pénible » (11).

Les fonctions sexuelles étant souvent diminuées chez les patients neurasthéniques, Erb propose toute une gamme de dispositifs pratiques pour les traiter au moyen de l’électricité. Il explique, par exemple, « que la majorité des cas requiert également un traitement électrique des parties génitales, cette méthode thérapeutique pouvant constituer l’aspect essentiel du traitement, dans les cas où le dysfonctionnement sexuel est le symptôme prédominant ou unique » (12). Suit une description détaillée des stimulations électriques des organes sexuels :

Voici la méthode qui me semble apporter les meilleurs résultats : l’Anode (« grande » électrode) est placée le long du cordon médullaire, la Cathode (électrode « moyenne »), à décharges discontinues et continues, le long du canal séminal… on procède alors à de vigoureuses applications de la Cathode à décharges discontinues (une minute environ) sur la surface supérieure et inférieure du pénis, jusqu’au gland. Enfin la Cathode doit être appliquée en décharges continues et discontinues sur le périnée jusqu’à la racine du pénis (une à deux minutes)… Dans le cas où le pénis, et en particulier le gland, seraient insensibles, la cathode peut être appliquée dans cette position pendant un temps plus long… Cette méthode d’application est particulièrement recommandée dans les cas d’impuissance. Lorsque des pollutions ou une spermatorrhée peuvent être constatées, il faudra éviter tout procédé irritant et employer de préférence un courant continu, et peut-être également placer l’Anode sur le périnée (13).

Les traitements qu’offrent aujourd’hui nos sexologues pour ce genre de « maladies » ont du moins l’avantage d’être beaucoup plus agréables… mais sont-ils plus scientifiques et médicaux que ces vibro-masseurs victoriens ? Si l’on peut dire qu’au cours du siècle qui s’est écoulé depuis Erb, la psychiatrie a fait des progrès, c’est uniquement dans le sens de l’audace et de l’intensité des revendications des psychiatres et des patients, qui ont fini par se faire reconnaître dans leurs rôles respectifs de thérapeute et de patient, en gagnant progressivement l’adhésion du public et la légitimité d’un statut officiel (14).

II.

L’électrothérapie était à l’honneur pendant la Première Guerre mondiale, et sous couvert de thérapie, elle fut souvent utilisée sur des soldats. Parmi les responsables de ces brutalités, on trouve le plus grand neuropsychiatre d’Autriche-Hongrie, et peut-être d’Europe, Julius Wagner-Jau-

regg (1857-1940). De 1893 à 1928, il occupa la chaire de psychiatrie à la Faculté de Médecine de Vienne. On lui doit la découverte du traitement de la paralysie progressive par l’excitation due à la malaria, découverte pour laquelle il reçut le Prix Nobel en 1927… et c’est à cet éminent personnage, qui fit de l’électrothérapie une forme de torture, que Freud choisit d’apporter son soutien.

À la fin de la guerre, relate Jones dans sa biographie de Freud, « beaucoup de gens se plaignirent de la façon brutale et même cruelle dont les médecins militaires autrichiens avaient traité les névroses de guerre, en particulier dans le Département Psychiatrique de l’Hôpital général de Vienne, dont le Pr Julius Wagner-Jauregg était directeur » (15). À la suite de ces plaintes, les autorités militaires autrichiennes instituèrent, en 1920, une commission spéciale, pour mener une enquête à ce sujet. La commission demanda à Freud de jouer le rôle d’expert et de lui remettre un mémoire sur la question. Dans ce mémoire, ainsi que lors de sa comparution devant la commission, Freud n’hésita pas à se faire le défenseur de ces méthodes.

Les raisons qui expliquent la prise de position de Freud en faveur de Wagner-Jauregg sont nombreuses et complexes, mais il nous suffira ici d’examiner l’une d’entre elles. Nous verrons en effet que les idées de Freud sur les névroses de guerre entraient en conflit avec celles de Wagner-Jauregg. Or, dans son mémoire, Freud présente une conception desdites névroses de guerre qui en obscurcit la vraie nature, tout en permettant de défendre Wagner-Jauregg ; et il en conclut que la psychanalyse est la seule théorie psychiatrique susceptible de rendre compte de l’étiologie et de la nature de ces prétendues maladies. Paradoxalement, Wagner-Jauregg affirme de son côté, dans son autobiographie, que les névrosés de guerre étaient des simulateurs, et qu’il avait été amené à les traiter souvent « de façon assez dure ».

Toujours dans ce mémoire, Freud expose brièvement les

origines traumatiques de ces « névroses de guerre », pour se lancer directement ensuite dans un panégérique de la psychanalyse. « Ce qui est connu comme l’école psychanalytique de psychiatrie, dont je suis le fondateur », écrit-il, « enseignait depuis vingt-cinq ans déjà que les névroses des temps de paix étaient attribuables à des troubles de la vie émotionnelle. Cette explication était maintenant appliquée de façon quasi générale aux névroses de guerre… il n’était donc pas difficile d’en déduire que la cause immédiate de toutes les névroses de guerre était la tendance du soldat à se soustraire aux exigences, aux dangers et aux atrocités de la vie militaire » (16). Ce que Freud revendique ici comme une découverte personnelle n’est en fait qu’une vérité de La Palice ; car, en dehors du fait qu’il qualifie d’insconsciente la tendance du soldat à vouloir se faire réformer, son explication n’a rien à voir avec la psychanalyse ni même avec la psychiatrie. Elle ne reflète qu’un solide bon sens, accessible à tous. Cependant, en rhétoricien de talent (mais dont les motivations se révéleront finalement assez vulgaires), Freud saisit l’occasion de ces névroses de guerre pour imputer aux soldats des motivations inconscientes et souligner du même coup l’importance de ses travaux. D’autre part, la manière dont Freud procède est importante, car sa méthode reste le ressort favori de la psychanalyse lorsqu’elle cherche à classer toutes sortes de comportements parmi les maladies mentales en invoquant « l’inconscience » des motivations du sujet. Voici comment Freud analyse les motivations assez évidentes de ces soldats névrosés, à savoir leur désir d’échapper à la guerre :

Un soldat chez qui ces motivations affectives seraient très puissantes et clairement conscientes aurait été obligé, s’il avait été en bonne santé, de déserter ou de se faire porter malade. Cependant, seule une petite minorité des névrosés de guerre étaient des simulateurs ; les pulsions émotionnelles qui se rebellaient contre la vie militaire et les conduisaient à la maladie opéraient en eux

sans qu’ils en soient conscients. Ils en demeuraient inconscients, parce que d’autres motifs tels que l’ambition, l’amour-propre, le patriotisme, l’habitude de l’obéissance, et l’exemple d’autrui, étaient restés très puissants jusqu’à ce que, à une occasion déterminée, ils soient dépassés par leurs autres motivations, opérant inconsciemment (17).

Voilà de la pure mythologie psychanalytique, descendante directe de la mythologie du Cerveau que Freud rejetait dédaigneusement comme une « illusion ». Le dogme de la « maladie nerveuse » flattait les neurologues. C’est bien pour cela qu’ils l’ont inventé et cherché à le faire reconnaître comme un principe scientifique. De même, le dogme de l’Inconscient servait la gloriole de Freud ; et ce n’est pas par hasard s’il insista toujours sur son caractère scientifique. Mais la distinction qu’il fait ici entre simulation et névrose est plus qu’erronée : elle est prétentieuse et extravagante (18). Elle fait du psychanalyste un oracle tout-puissant, et seul apte à décider du caractère conscient ou inconscient des motivations d’un individu.

Tout cela nous éloigne fort de Wagner-Jauregg et de son usage abusif des électrochocs dans le traitement des névroses de guerre. En fait, Freud n’aborde la question que dans la seconde moitié de son mémoire… et lorsque, après deux pages où il vante ses propres mérites, il en vient enfin au sujet, c’est pour noter que « cette analyse [due à l’insight de Freud] de la genèse des névroses de guerre devait aboutir à une méthode de traitement qui semblait reposer sur des bases solides et qui se révéla très efficace dans le premier cas. Il parut en effet opportun de traiter le névrosé comme un simulateur, et d’abandonner toute distinction psychologique entre intentions conscientes et inconscientes, et ce, bien que nous sachions qu’il ne s’agissait pas d’un simulateur » (19). Je crois, quant à moi, que Freud était parfaitement <« conscient » de mentir en écrivant cela. N’avait-il pas administré lui-même de pénibles décharges électriques, au cours du traitement de Frâulein

Elisabeth Von R., avant même de songer à toute théorie psychanalytique. Lorsqu’il prétend que son usage de l’électricité dans le traitement des troubles nerveux est lié de façon quelconque à son « insight », Freud ment donc avec une parfaite mauvaise foi.

Cela n’enlève rien à ses talents de rhétoricien, au contraire. Freud parvient à semer la confusion dans nos esprits en mettant la discussion sur les analogies et les différences entre simulateurs et névrotiques, en établissant un dualisme entre motivations inconscientes et conscientes, et surtout en évitant soigneusement d’indiquer les critères qui pourraient permettre à un juge impartial de classer ces motivations dans l’une ou l’autre des catégories qu’il vient de définir. Il adopte la formulation psychiatrique traditionnelle et persiste à désigner les soldats comme des « patients », leur refus du service comme une « maladie », et l’intervention du médecin comme un « traitement ». Et il conclut par un plaidoyer en faveur de Wagner-Jauregg, sans prendre la peine de l’étayer sur la moindre preuve : « Etant donné que sa maladie [celle du soldat névrosé] n’a pour but que de le soustraire à une situation intolérable, il est évident qu’on tenterait en vain de déterminer les causes de cette maladie en la lui rendant plus intolérable encore que le service actif. Partant du principe qu’il avait fui la guerre pour se réfugier dans la maladie, on voulait donc, par des mesures appropriées, le contraindre à fuir la maladie et à retrouver la santé, c’est-à-dire à redevenir apte au service. Dans ce but on utilisa des traitements électriques pénibles, qui furent couronnés de succès » (20).

Que pourrait-on ajouter à cela ? Freud reconnaît ici que le soldat est « contraint » de se soumettre à ces prétendus traitements… autrement dit, que l’électrothérapie était utilisée comme un instrument de répression. Mais la psychiatrie s’est toujours appuyée sur la force et sur la répression : il n’y a là rien de très nouveau. Le seul élément nouveau dans cet épisode, c’est l’usage que fait Freud de sa verve de rhétoricien, la mettant au service d’intérêts politiques ou sociaux et moraux plutôt que médicaux.

Quant à la manière dont Freud prit la défense de Wagner-Jauregg, elle tient en une seule phrase : « Ce type de traitement, fort désagréable », écrit-il, « avait été introduit dans l’armée allemande pour des besoins thérapeutiques, mais pouvait sans nul doute être utilisé de façon plus modérée. Quant à son application dans les cliniques viennoises, je suis personnellement convaincu que le Pr Wagner-Jauregg n’aurait jamais permis que le traitement atteigne une intensité d’une telle cruauté. Je ne puis me porter garant des autres médecins que je ne connais pas » (21).

Dans son autobiographie, Wagner-Jauregg admet pourtant avoir fait exactement ce dont Freud le disait incapable : « Si tous les simulateurs que j’ai traités à l’hôpital, souvent de façon assez dure, s’étaient présentés pour m’accuser, cela aurait donné un procès impressionnant » (22). Et Jones de commenter : « Heureusement pour lui, comme il le fait remarquer, la plupart d’entre eux étaient dispersés à travers l’ancien empire austro-hongrois, et n’étaient pas disponibles, ce qui amena en fin de compte la Commission à statuer en sa faveur » (23).

En fait, il s’en trouva un pour comparaître devant la Commission et accuser Wagner-Jauregg ; c’est du moins ce que nous apprend la transcription sténographique du témoignage direct de Freud devant la Commission, document conservé dans les archives du Ministère de la Guerre autrichien. Dans sa déposition, Freud dit « avoir écouté Mr Kauders et l’histoire de sa maladie » ; il en ressort que Mr Kauders estimait que Wagner-Jauregg lui « avait causé du tort ». Freud réfute cette accusation en affirmant, de façon assez peu convaincante : « Je sais que la seule force qui l’animait lorsqu’il traitait ses patients était un souci humanitaire. » Mais Freud ne s’en tient pas là :

Prof. Freud.-Je crois également qu’Hofrat Wagner a provoqué cela [l’antagonisme du patient envers lui] en partie du fait qu’il n’avait pas recours à ma thérapie. C’est là une chose que je ne peux pas exiger de lui ; cela me serait bien impossible, mes propres étudiants n’y arrivent pas.

Prof. Wagner : J’ai appliqué un traitement disciplinaire, ce qui était fortement recommandé, au lieu d’essayer de le convaincre qu’il n’était pas malade.

Prof. Freud : Là, votre traitement a échoué ; il n’a servi qu’à donner au malade une fausse idée des intentions du médecin. J’outrepasse sans doute ici mon rôle d’expert, mais je ne fais que rapporter l’impression que j’ai tirée des délibérations.

Président : L’expert veut-il dire qu’à son avis il aurait été souhaitable de soumettre le malade à un traitement psychanalytique ?

Prof. Freud : Dans ce cas, oui (24).

L’efficacité du traitement psychanalytique n’avait pourtant rien à voir avec les charges retenues contre Wagner-Jauregg ! Le fait que Freud ait réussi à détourner à son profit l’ordre du jour de la Commission nous apporte une fois de plus la preuve de ses dons de persuasion, mais aussi de l’étendue de son égoïsme.

Du moins Wagner-Jauregg restait-il honnête, pourrait-on dire rétrospectivement : il n’hésitait pas à qualifier de « simulateurs » les prétendus névrosés de guerre. Cependant, si ces hommes qui jouaient le rôle de patient pour échapper aux dangers et à la mort n’étaient pas des malades, au nom de quoi leur appliquait-il un « traitement » ? Wagner-Jauregg, en effet, désigne bien l’individu qui usurpe le rôle de malade comme un « simulateur », mais il ne va pas jusqu’à dénoncer celui qui usurpe le rôle de thérapeute comme un « tortionnaire » ou comme un « criminel de la Médecine » ! Dans son optique donc, la névrose de guerre est reconnue comme une simulation, mais la torture par l’électricité garde le masque du traitement médical.

III.

Le rôle éminent de Freud dans l’histoire de la psychothérapie nous oblige à commenter plus longuement son implication prolongée dans la pratique de Pélectrothérapie. Lorsque, jeune médecin, Freud cherchait à faire carrière en traitant des patients atteints de « maladies nerveuses », il se trouvait dans une situation analogue à celle du jeune médecin d’aujourd’hui qui cherche à se faire un nom en se spécialisant dans les « maladies mentales ». Aujourd’hui comme hier, la clientèle de ces jeunes médecins est constituée par deux sortes de patients : il y a d’abord ceux qui viennent rechercher leur aide plus ou moins volontairement, puis ceux à qui cette aide est imposée. Les premiers manifestaient hier des symptômes qui imitaient ceux des maladies du système nerveux ; ils étaient donc traités à domicile ou dans le cabinet du médecin qui était un neurologue ou un « spécialiste des nerfs ». Quant aux autres, dont nous aurons l’occasion de reparler dans ce chapitre, ils présentaient les symptômes de ce qui était alors considéré comme ceux de la « démence ». Ils étaient donc traités dans des asiles par des aliénistes ou des psychiatres.

Au début de la carrière de Freud, les malades nerveux étaient soumis au traitement électrothérapeutique ; de nos jours, les malades mentaux sont traités par la chimiothérapie. Cependant, hier comme aujourd’hui, l’inanité de ces méthodes officielles était difficile à percevoir pour la majorité des jeunes médecins, d’abord en raison du galimatias médical dont elles étaient enrobées ; de plus elles étaient sanctionnées par les plus hautes autorités scientifiques, médicales et politiques ; enfin, last but not least, elles étaient avidement recherchées par les patients et leur famille.

Quels étaient donc les problèmes de ces patients ? Ils en avaient beaucoup, c’est certain, mais, ainsi que je l’ai souvent répété, aucun qui ait le moindre rapport avec la médecine ou

la maladie (25). Dès lors, comment se fait-il que la question de leur maladie se soit posée ? La réponse à cette question est d’une effrayante simplicité : ces « patients » faisaient semblant ' d’être malades, ils simulaient, contrefaisaient la maladie. Il est indispensable ici de parler clairement : il ne s’agit ni de blâmer le soi-disant névrosé pour sa mystification, ni de l’applaudir pour l’excellence de sa mise en scène ; ce qui importe pour nous, c’est d’examiner objectivement le comportement de ces fameux « malades des nerfs », afin de mieux comprendre ce que leurs « spécialistes » faisaient pour eux, contre eux, ou grâce à eux !

Pour en revenir à Freud, la première allusion significative qu’il fasse à l’électrothérapie (qui chez lui, comme chez bien d’autres, est synonyme de traitement par l’électricité) se trouve dans sa contribution aux Etudes sur l’Hystérie (1893-95), et se rapporte au cas de Fràulein Elisabeth von R. Rappelons qu’il s’agit de l’un des tout premiers cas d’hystérie que Freud ait été amené à traiter personnellement.

De quoi souffrait donc Fràulein von R. ? Elle se plaignait « d’éprouver de grandes difficultés à marcher, et d’être rapidement envahie par la fatigue lorsqu’elle marchait ou se tenait debout, et de ce qu’il lui fallait tout de suite se reposer, ce qui diminuait ses douleurs mais ne l’en délivrait pas complètement » (26). La patiente ne présentait aucune lésion organique, et elle avait été adressée à Freud comme un cas d’hystérie. « Il ne fut pas aisé de parvenir à un diagnostic », écrit Freud, « mais je décidai, pour deux raisons, de me ranger à celui de mon collègue, et à y voir un cas d’hystérie » (27). « Pour déterminer le traitement », continue Freud dans un passage auquel on accorde trop peu d’attention, « nous partîmes de l’hypothèse d’une maladie mixte. Nous recommandâmes la continuation des massages systématiques et de la faradisation des muscles ; sans tenir compte des douleurs que ces traitements provoqueraient ; je me réservai le traitement des jambes par une franklinisation énergique,

ceci afin de rester en contact avec la malade » (28).

Ainsi donc, dès ses premières références à l’électrothérapie, nous voyons Freud avouer ouvertement que ce procédé ne représente pour lui qu’un « truc », une parodie de traitement, qui lui permet de « rester en contact avec la malade ». Nous apprenons plus loin que le traitement ne devait pas déplaire à la patiente, et que, plus il était douloureux, plus elle semblait l’apprécier. « Nous avons obtenu ainsi », dit-il, « une légère amélioration. La malade semblait prendre de plus en plus de plaisir aux chocs électriques douloureux, et plus ceux-ci étaient forts, plus ils semblaient atténuer les souffrances de la malade » (29).

La phrase suivante est si importante qu’elle mérite d’être citée à part. Freud y dit de façon explicite que l’usage de chocs électriques ne constitue qu’un simulacre de traitement. « Pendant ce temps », écrit-il dans cette phrase clef, « mon collègue préparait le terrain en vue d’un traitement psychique, et lorsqu’après quatre semaines de ce simulacre de traitement, j’en vins à proposer… » (30).

Si, pour Freud, l’électrothérapie n’est qu’un simulacre ou une parodie de traitement, c’est qu’il devait considérer d’autres formes de traitements comme authentiques. Quant à savoir lesquelles, on peut supposer qu’il reconnaissait la validité de certaines interventions médicales et chirurgicales, et qu’il croyait à l’action des médicaments ou aux résultats d’une opération. De plus, il reconnaissait évidemment le bien-fondé de son propre traitement « analytique ». Faut-il en conclure que Freud ne cherchait par là qu’à mettre en valeur son image de thérapeute vainqueur de la maladie mentale ? Peut-être y a-t-il de cela, mais je crois avant tout que Freud était sincère. Lorsqu’il utilisait l’hypnose ou l’électrothérapie, il avait conscience de « faire semblant », ce qu’il avouait d’ailleurs lui-même. Par contre, lorsqu’il pratiquait la psychanalyse, il était convaincu « d’être lui-même », et là nous n’avons aucune raison de ne pas le croire. Que la sincérité soit ou non une vertu, cela dépend sans doute des circonstances, mais le fait qu’un médecin soit sincèrement convaincu des pouvoirs de son traitement ne garantit certes pas la valeur thérapeutique de son acte.

IV.

Au cours de son développement, la psychanalyse s’est peu à peu détournée de pratiques telles que l’électrothérapie ou l’hypnose, et a même fini par s’en démarquer de façon aussi radicale que pernicieuse. En effet, la psychanalyse actuelle se définit par rapport aux méthodes pré-freudiennes classiques, telles que l’électrothérapie, l’hydrothérapie ou l’hypnose, en soulignant que ces méthodes reposent sur la « suggestion », alors que la psychanalyse tire son efficacité de « l’interprétation » ou de « l’analyse ». Pour séduisant que soit cet argument, il est complètement faux. On ne saurait nier qu’il existe des différences – et des ressemblances aussi – entre ces diverses méthodes de persuasion. Cependant, elles se fondent toutes sur une approche rhétorique du thérapeute vers le patient ; dans chaque cas, une influence « persuasive » est exercée sur lui. En fait, le processus est réciproque : le patient « suggère » certains messages au médecin, au moyen de « symptômes » (hystérie, névroses), et le thérapeute « suggère » d’autres messages au patient sous forme de « traitements » (hypnose, psychanalyse). À cet égard (c’est-à-dire du point de vue de la suggestion, ou mieux de la rhétorique), la différence essentielle entre l’électrothérapie et l’hypnose d’une part, et la psychanalyse de l’autre, est de nature qualitative, les deux premières méthodes utilisant des procédés grossiers de suggestion, tandis que la seconde opère de façon plus subtile.

C’est là une distinction que l’on retrouve dans bien d’autres domaines. De même qu’en affaires on distingue le « matraquage », d’une publicité plus subtile, eii psychothérapie on distingue deux sortes de suggestions : celle taui se pratique ouvertement, en tant que telle, et celle qut ^exerce indirectement, sans se nommer. Lorsque le psychanalyste affirme qu’il n’exerce aucune influence suggestive sur son – oatient. il me fait penser à un commerçant qui met habilement son produit en valeur, tout en se défendant d’exercer la moindre influence sur le chaland ! Et pourtant… le prestige de la psychanalyse repose sur un matraquage publicitaire de ce genre – Freud, dans ses efforts incessants pour faire passer la suggestion comme une interprétation, ayant réussi à « vendre sa marchandise » (31). Voici par exemple comment, en 1910, il définit la psychanalyse par rapport à l’électrothérapie :

Si l’opinion publique venait à notre aide et que notre réussite s’en trouve accrue, cela ne prouverait quand même pas la justesse de nos hypothèses. La suggestion, dit-on, peut tout et nos succès seraient alors dus à elle et non à la psychanalyse. Or l’opinion publique suggère maintenant aux nerveux d’entreprendre des cures thermales, diététiques, électriques, sans que ces procédés parviennent à guérir les névroses. On verra bien si le traitement analytique pourra faire mieux (32).

Ce thème, ainsi que l’importance de l’électrothérapie dans la carrière de Freud, se trouve plus largement développé dans sa Contribution à l’histoire du mouvement psychanalytique :

Quant à moi, qui n’étais devenu médecin qu’à contrecœur, j’avais alors une raison très sérieuse de chercher à venir en aide aux gens atteints de maladies nerveuses, ou tout au moins à pénétrer la nature de leurs états. J’avais commencé par me fier au traitement physiothé-rapeutique ; mais je ne tardai pas à me trouver impuissant et désarmé devant les déceptions que me causa L’Electrothérapie (1882) de W. Erb, si riche en conseils et indications. Si le jugement de Moebius, d’après lequel les succès du traitement électrique seraient dus à la suggestion, ne s’est pas présenté à mon esprit, ce fut pour une cause bien simple : je n’ai pas eu un seul succès à enregistrer. Le traitement par l’hypnose profonde, traitement dont les séances auxquelles j’avais assisté chez Liébault et Bernheim m’avaient fourni des démonstrations impressionnantes, avait semblé, à un moment donné, offrir une large compensation à l’abandon du traitement électrique (33).

En dehors de cette allusion au rôle extrêmement important que jouait l’électrothérapie à son époque, et qui se répercuta sur sa propre carrière, Freud divise ici la psychothérapie en deux catégories : dans l’une, il met tout ce que * les autres » font, autrement dit les thérapies fondées sur la « suggestion » ; l’autre ne comprend qu’une seule forme de thérapie, la sienne, qui est fondée sur « l’analyse ». Cependant, ainsi que je l’ai noté plus haut, la différence entre les deux catégories est une question de qualité et non de nature : c’est la différence qui existe entre une rhétorique grossière et une rhétorique subtile. En fait, c’est bien parce que Freud était un artiste consommé qu’il devint un aussi habile rhétoricien : son « truc » est d’ailleurs vieux comme le monde : il clamait à qui voulait l’entendre que son but n’était surtout pas d’endoctriner les peuples, mais de leur apporter la Vérité.

V.

Lorsque Freud parlait des origines de la psychanalyse, il la reliait toujours à l’électrothérapie. D’autre part, il revendiquait pour la psychanalyse un statut empirique et logique distinct de, et supérieur à, toute autre forme de psychothérapie. Pour lui, tous les traitements des névroses, présents, passés et à venir, ne sont que de la « suggestion », en dehors du sien bien entendu. « La psychanalyse », écrivait Freud en 1919, « est née d’une nécessité médicale. Il fallait trouver un moyen de venir en aide aux patients névrosés, que ni les cures de repos, ni les arts de l’hydropathie, ni l’électricité ne parvenaient à soulager » (34).

En 1924, Freud décrit I’électrothérapie en des termes encore plus révélateurs. Dans son Abrégé, il écrit : « Le traitement électrique passait alors [à l’époque où Freud était jeune médecin] pour la cure spécifique des maladies nerveuses ; mais quiconque se risquait à suivre les instructions détaillées de Erb (1882) ne manquait pas d’être étonné par la place que peut occuper l’imagination dans ce qui se veut être une science exacte » (35). Si Freud avait réellement pensé que le traitement électrique de Erb relevait de « l’imagination », il lui aurait fallu le ranger parmi les « symptômes ou les maladies psychopathologiques », et non avec les « psychothérapies » ou les « traitements ». En fait, « psychopathologie » et « psychothérapie » sont des termes qui appartiennent à la même classe logique : ce sont des figures de rhétorique, que l’on emploie alternativement selon que l’on considère le sujet, l’objet, le temps ou le lieu de l’action.

Cependant, c’est dans Ma vie et la psychanalyse que Freud s’étend le plus longuement sur le sujet du traitement électrique :

Quiconque prétend gagner sa vie en traitant les malades nerveux doit évidemment être capable de faire quelque chose pour leur venir en aide. Mon arsenal thérapeutique ne disposait alors que de deux armes : l’électrothérapie et l’hypnotisme… Mes connaissances en électrothérapie me venaient de l’ouvrage de Erb (1882) qui décrivait en détail le traitement de tous les symptômes de maladies nerveuses. Je devais malheureusement bientôt reconnaître que ces prescriptions n’étaient d’aucune efficacité, que ce que j’avais pris pour les résultats d’observations exactes n’était qu’un édifice fantasmagorique. La découverte qu’un livre signé du premier nom de la neuropathologie allemande n’avait pas plus de rapport à la réalité que, par exemple, une clef des songes « égyptienne » telle qu’on en vend dans nos librairies populaires, fut douloureuse, mais elle m’aida à perdre encore un peu de la naïve croyance aux autorités dont je ne m’étais pas encore rendu indépendant. J’abandonnai donc les appareils électriques, avant même que Moebius ne tente de sauver la situation en expliquant que les succès du traitement électrique dans les maladies nerveuses (si tant est qu’il y en ait jamais eu) étaient le résultat d’une suggestion de la part du médecin (36).

Freud avait commencé sa carrière de spécialiste des nerfs en utilisant F électrothérapie. Il l’abandonna ensuite pour se mettre à pratiquer cette forme de répression ritualisée qu’est l’hypnotisme ; il rejeta enfin l’hypnose pour adopter une forme de conversation cérémonielle qu’il appela « psychanalyse ». Il renonça aux deux premières méthodes parce qu’il en était venu à les considérer comme des « édifices fantasmagoriques ». Cependant, à travers ses réflexions sur l’hystérie et sur l’électrothérapie, nous avons compris que les névroses n’étaient que des simulacres de maladies : il s’ensuit donc que toute forme de cure des névroses, qu’il s’agisse de l’électrothérapie, de l’hypnose ou de la psychanalyse, n’est qu’un simulacre de traitement.

Troisième partie. Le paradigme de la psychothérapie

7. Le mouvement psychanalytique : la foi freudienne acquiert droit de cité

Les déclarations de Freud (1856-1939) à propos de la psychanalyse sont inexactes et mensongères. Il est inexact de dire qu’il a découvert une science nouvelle, qui serait celle de l’inconscient ; il serait également faux de croire qu’il a mis au point une nouvelle méthode thérapeutique, fondée sur l’association libre, le transfert et la résistance. Toute sa science consiste en fait à se servir d’un ésotérisme médical pour déverser impunément son mépris pour l’individu, et son traitement n’est qu’un moyen de le réduire à sa merci en le contraignant à une confession forcée, rebaptisée pour l’occasion dans la terminologie technique d’une science sur mesure. En résumé, Freud est l’inventeur d’un nouveau style de rhétorique qu’il réussit à faire passer pour une théorie scientifique et pour un procédé thérapeutique.

Il me faut ici attirer l’attention du lecteur sur les changements considérables intervenus dans la pratique de la psychothérapie depuis l’époque de la jeunesse de Freud. À ce moment-là, la psychothérapie était aussi inconnue que l’automobile, la télévision ou la radio (ce qui ne veut pas dire qu’il n’existait pas d’autres formes d’activités que nous dirions aujourd’hui psychothérapeutiques, mais elles ne nous concernent pas ici). Il était par conséquent impossible à quiconque de pratiquer la psychothérapie. Le fait que l’on puisse le

faire aujourd’hui est sans doute la plus grande victoire de Freud. Faut-il s’en féliciter ou le regretter ?… c’est là une question que l’on se pose trop rarement de nos jours.

Après avoir, en 1881, terminé ses études de médecine à l’Université de Vienne, Freud travailla pendant deux ans à l’Hôpital Général ; sa situation y était comparable à celle d’un interne. À ce moment-là, Freud n’avait évidemment aucune idée de la tâche à laquelle il allait finalement se consacrer.

« Pendant ses premières années d’hôpital », écrit Jones,

« Freud ne manifesta jamais le désir de se spécialiser… en pensant à l’avenir, il projetait de s’installer dans quelque ville de province ou à l’étranger plutôt qu’à Vienne » (1). À partir de 1883, des circonstances fortuites aussi bien qu’un intérêt personnel orientent Freud vers la neurologie. En 1884, il écrit dans une lettre : « Je me fais peu à peu considérer par mon chef comme un neurologue, et cela dans l’espoir qu’il favorisera mes desseins » (2). D’octobre 1885 à février 1886, pendant quatre mois et demi, Freud est à Paris, et c’est pendant ce séjour que se situe son fameux stage auprès de Charcot. En 1887 et 1888, il travaille à un ouvrage sur l’anatomie du cerveau, un projet qu’il ne devait jamais mener à terme. En 1891, Freud publie son premier livre, une étude de l’aphasie, qui est toujours considéré comme un classique en neurologie. Pour Jones, ces quatorze années de 1883 à 1897 constituent la période neurologique de la vie de Freud.

Comment Freud a-t-il donc été amené à « découvrir » la psychanalyse ? Ou, plus précisément, qu’a-t-il inventé, emprunté ou développé à partir de la notion de catharsis ? Il convient ici de choisir ses mots avec précaution, car la manière de décrire ce passage est en elle-même une prise de position vis-à-vis de l’œuvre de Freud.

I.

C’est le grand médecin viennois Joseph Breuer qui suscita l’intérêt de Freud pour la psychothérapie. Nommé privat-dozent en 1868, alors qu’il n’avait que vingt-six ans, Breuer était, au moment où Freud commence sa carrière, le médecin le plus recherché de Vienne. Dans sa clientèle, il comptait naturellement un certain nombre de patients qui se plaignaient des symptômes les plus divers, quoique ne présentant aucune lésion décelable. Ces patients, dont beaucoup étaient des patientes, étaient alors généralement désignés comme « hystériques ». De 1880 à 1882, Breuer s’était occupé d’un cas d’hystérie, devenu depuis classique, celui d’une jeune femme de vingt et un ans : Fràulein Anna O. C’est elle qui découvrit – ou qui redécouvrit plutôt, à son propre profit – que le fait de raconter à Breuer en détails les événements désagréables de sa vie présente et passée parvenait à soulager, du moins temporairement, un grand nombre de ses symptômes. Peu à peu, Breuer et Anna O. prirent l’habitude de passer chaque jour une heure ou deux à pratiquer ce genre de « thérapie ». La patiente elle-même donna à cette façon de procéder le nom imagé de « cure de la parole » ou de « ramonage de cheminée ». Breuer et Freud devaient plus tard la rebaptiser « catharsis ». Pour Freud, la catharsis était une forme embryonnaire de la psychanalyse et son précurseur thérapeutique. Nous pouvons donc suivre, dès les débuts de la psychothérapie, le détournement progressif que Freud et ses successeurs ont fait subir au jargon médical, dans un but aussi intéressé que prétentieux. La cure de la parole, ou ce « simple bavardage », pour reprendre une expression actuelle qui se veut péjorative, mais qui est en fait un compliment, fut donc immédiatement camouflée derrière une façade grecque et devint la catharsis.

De plus, il semble assez ironique que ce terme de catharsis soit attaché à une activité qui se veut médicale et thérapeutique, alors que le procédé a été mis au point par la patiente elle-même, et non par le savant ou le médecin, ainsi que cela se fait généralement ! La patiente, jeune femme ambitieuse et d’une intelligence peu commune, devint plus tard une ardente féministe et un « pionnier » du travail social (3) ; elle avait appris, non seulement à fabriquer sa propre « maladie » en imitant les symptômes des maladies nerveuses, mais elle avait réussi à la « soigner » en imitant les idées et les interventions du drame religieux de la Grèce classique (5). Ces références savantes étaient tout à fait familières pour une jeune Viennoise cultivée. Ellenberger et Lain Entralgo l’ont abondamment démontré, en reconstituant le contexte culturel dans lequel se déroula le traitement d’Anna O. Ellenberger nous apprend par exemple qu’en 1880 Jacob Bernays, un oncle de la femme de Freud, « avait publié un ouvrage sur la conception aristotélicienne de la catharsis dans le théâtre, et que ce thème était l’un des sujets de conversation à la mode dans les salons viennois… rien d’étonnant dès lors à ce qu’une jeune femme du monde l’ait adopté comme ligne directrice de cette cure autodidacte » (5). Lain Entralgo remarque également que Jacob Bernays s’était déjà penché sur l’importance de la catharsis dans l’œuvre d’Aristote. « L’étude de Bernays », rapporte-t-il, « parut pour la première fois dans les Mémoires de l’Académie de Breslau en 1857, et fut ensuite rééditée à… Berlin en 1880 » (6). Ces observations sont importantes ; elles nous montrent que la « thérapie » de la maladie mentale, de même que sa pathogenèse, sont largement une question d’imitation (7). Anna O. imite la maladie et devient une patiente.

Puis elle imite la guérison et retrouve la santé. Cette manière de voir les choses semble confirmée par le fait que, dans le domaine de ces maladies « autogènes » que nous appelons « mentales », toutes les tentatives d’intervention aient abouti, tantôt à des succès, tantôt à des échecs… Faut-il s’en étonner, quand on sait que le succès ou l’échec de ce genre de thérapeutique dépend, en dernier ressort, de la volonté qu’a le « patient » de « guérir » ou de rester « malade ».

Le paradoxe que constitue la médicalisation de la catharsis et la mystification qu’elle a engendrée sous forme de psychothérapie n’est que plus amèrement souligné par le sens originel de ce terme et son contexte historique. Ce contexte, c’est !‘la religion grecque, et dans celle-ci, comme dans toutes les religions anciennes, la cause première de l’infortune et des maladies de toutes sortes est la souillure, à laquelle correspond une panacée universelle contre les coups de l’adversité, qui n’est autre que la purification (8). C’est ce processus de nettoyage ou de purification, qui a toujours été une activité rituelle et religieuse, même lorsqu’il ne s’agissait que de jeûne ou de purgations, que les anciens Grecs appelaient catharsis. On voit donc que les Grecs eux-mêmes utilisaient le terme dans un sens large et déjà métaphorique ; le meilleur exemple de cet usage nous est donné par Aristote qui, parlant des effets de la tragédie sur le public, en particulier lorsqu’elle véhicule la peur et la pitié, la qualifie de catharsis émotionnelle. Les besoins spirituels de l’homme avaient été parfaitement compris par les Grecs de l’Antiquité, qui avaient su les traduire de façon adéquate dans leur symbolisme religieux et artistique aussi bien que linguistique. Nourris de classicisme, Freud et ses premiers disciples n’ont eu qu’à remodeler ces symboles et à les rebaptiser pour en faire des maladies et des traitements médicaux… et c’est cette métamorphose que le monde moderne a saluée comme une découverte qui devait faire date dans l’histoire de la science. Hélas ! ce n’est en fait qu’une habile et cynique destruction

de la spiritualité de l’homme, au profit d’une « science de l’esprit * positiviste.

Ces quelques réflexions n’apportent rien de nouveau à une Vérité intemporelle que bien d’autres, et en particulier les artistes, ont proclamée avant moi. Ainsi, dans le passage suivant où il nous livre ses observations sur la psychanalyse, Franz Kafka aboutit à des conclusions sur les maladies mentales et sur le traitement en général, que je ne désavouerais pas :

Vous dites que vous n’y comprenez rien. Mais essayez donc de comprendre en appelant cela une maladie. Ce ne serait jamais là qu’une des multiples manifestations de la maladie que la psychanalyse croit avoir révélées. Quant à moi, je n’appelle pas cela une maladie, et je considère les prétentions thérapeutiques de la psychanalyse comme une indubitable erreur (hilfloser Irrtum). Toutes ces prétendues maladies, aussi pitoyables qu’elles paraissent, ne sont jamais que la dernière racine de l’être humain en détresse pour se raccrocher en quelque sorte au sein maternel de la terre. Il n’est donc pas surprenant que pour la psychanalyse la matière première de toutes les religions soit précisément un terrain propice à l’éclosion des « maladies » qui affectent l’individu… mais qui donc pourrait raisonnablement prétendre qu’il y ait là matière à traitement (9) ?

Les idées que formule ici Kafka ne sont pas sans rappeler celles de Jung, dont il n’aurait pourtant jamais eu connaissance, si l’on en croit Max Brod, éditeur de l’ouvrage posthume dont ce passage est extrait (10). Mais on peut y retrouver également des points communs avec Karl Kraus, dont les écrits devaient être familiers à Kafka (11).

III.

En 1886, Freud a trente ans et se lance dans la pratique privée. Lorsqu’il ouvre son premier cabinet, à Vienne, il s’établit en tant que spécialiste, et le terme qu’il choisit pour désigner sa spécialité – la neurologie – est d’une grande importance. En soi, cette désignation semble justifiée, puisque Freud a suivi des études de neuropathologie et de neurologie. Freud était donc un Nervenarzt, pour employer le mot allemand correspondant alors à cette catégorie de médecins ; son homologue anglais ou américain aurait été appelé specialist in diseases of the nervous System ou in nervous diseases.

En quoi consistait donc la pratique de ce spécialiste débutant ? Et qu’attendait-on d’un jeune spécialiste des maladies nerveuses ? Voici comment Jones décrit cette période : « Au cours de l’été 1886, tout son temps est pris par les travaux de laboratoire qu’il effectue trois fois par semaine à l’Institut de Krassowitz (Institut de pédiatrie neurologique), par ses traductions, ses critiques de livres et sa clientèle privée. Cette dernière se composait naturellement en majeure partie de névrosés, de sorte que la question de la thérapeutique à appliquer se posa d’une façon pressante * (12).

Des patients venaient donc consulter Freud pour des maladies nerveuses réelles ou supposées telles, et attendaient de lui un diagnostic et un traitement… il lui fallait bien faire quelque chose pour justifier ses honoraires ! Charcot et tous les spécialistes travaillant en institution avaient la partie belle : ils étaient salariés par un hôpital ou une université et, dans le cadre de ces institutions, leur clientèle se composait essentiellement d’indigents. Ils pouvaient donc se permettre d’étudier ces « cas » en toute quiétude, et d’attendre leur mort pour pouvoir disséquer leur corps et examiner leur cerveau. Mais il eût été impossible de « traiter » ainsi des patients riches et qui étaient parfois d’un rang social supérieur à celui de leur praticien. Devant des « cas » de ce genre, le médecin se voyait dans l’obligation de proposer un traitement, même lorsqu’il ne savait pas guérir la maladie du patient. Il faut bien gagner sa vie ! Ainsi les manœuvres complémentaires du patient et du médecin ont-elles fini par instituer une situation sociale qui a été le ferment de la psychothérapie moderne.

Mais nous n’en sommes pas encore là, et la psychothérapie

n’est pas encore inventée. Comment Freud traitait-il donc ses patients névrosés ? Jones nous donne une idée de ses premières tentatives thérapeutiques : « Freud commença par appliquer le traitement électrique orthodoxe tel que Erb l’a décrit. Il semble étonnant de le voir ainsi s’incliner devant les autorités, alors qu’il connaissait la méthode cathartique de Breuer, bien plus prometteuse. L’attitude réticente de Charcot avait certainement contribué à le faire renoncer à ce procédé nouveau » (13). Ces quelques lignes nous montrent en tout cas que Jones n’avait rien compris à la psychanalyse et à ses développements. L’électrothérapie était alors le traitement orthodoxe des maladies nerveuses (14), tandis que la catharsis n’était encore que le nom donné à un certain type de rencontre entre Breuer et l’une de ses patientes. Il s’ensuit que, si le médecin de l’époque pouvait choisir de pratiquer l’électrothérapie, il n’était pas question pour lui de « choisir » la méthode cathartique.

Pendant près de deux ans, Freud se limite à la pratique de l’électrothérapie, qu’il fait accompagner de bains et de massages ; par la suite, il continuera d’appliquer ces méthodes pendant cinq ou six ans. Puis, perdant soudain tout intérêt pour l’électrothérapie, Freud se tourne vers l’hypnose qu’il pratique jusqu’en 1889. L’hypnose, dont on ne cherchait pas trop à déterminer la valeur en tant que traitement, était alors une méthode thérapeutique généralement reconnue par les médecins, en particulier par les spécialistes des maladies nerveuses. N’oublions pas que c’est à partir de l’hypnose, ou de son hybride l’hypnocatharsis, que Freud mit au point la psychanalyse. Mais le plus important est que ces méthodes avaient un point commun : elles pouvaient toutes se résumer à un certain type de communication entre patient et médecin, et cherchaient toutes à déguiser cette simple évidence sous un nom à consonance grecque, qui les consacrait en tant qu’interventions thérapeutiques.

Etant donné que le patient hypnotisé est censé être en

« transe », c’est-à-dire dans un état qui rappelle plus ou moins le sommeil, il doit être placé dans la position couchée sur un lit ou un divan. Cette disposition – le patient couché sur un divan, le médecin assis derrière lui sur une chaise – est celle que Freud a adoptée tout au long de sa pratique. Elle donnait sans doute aussi l’impression qu’il se passait entre le patient et le médecin autre chose qu’un simple entretien : le divan de l’analyste devint ainsi le symbole incontesté, sinon peut-être par le cigare, de la méthode psychanalytique.

Voici comment Jones décrit l’étape décisive du passage de l’hypnose à la psychanalyse : en 1882, devant le cas d’une femme réfractaire à l’hypnose, Freud expérimenta ce qu’il devait appeler par la suite la « technique de concentration ». Allongée sur un divan, la patiente devait fermer les yeux, comme si elle allait être hypnotisée ; Freud lui demandait alors de « concentrer son attention sur un symptôme particulier et d’essayer de se rappeler tout ce qui pourrait en expliquer l’origine. Quand aucune idée ne jaillissait, Freud appuyait sa main sur le front de la malade, en lui affirmant que certains souvenirs, certaines pensées ne manqueraient pas de surgir. Ce fut là le premier pas vers la future méthode des associations libres » (15).

Ce que Jones décrit ici n’est qu’une tentative de la part de Freud pour faire parler quelqu’un qui ne s’y prête pas spontanément. En 1895, dans les Etudes sur l’Hystérie, Freud désignait encore sa méthode psychothérapeutique comme la « méthode cathartique de Breuer » (16). En 1896, il utilise pour la première fois le terme psychanalyse et, comme on le sait, il ne s’en sépare plus (*). À l’âge de quarante ans,

(*) Le terme de psychanalyse fut employé pour la première fois par Freud dans le passage suivant : « Je dois mes résultats à une nouvelle méthode de psychanalyse, le procédé exploratoire de Josef Breuer ; il est sans doute un peu compliqué, mais il se révèle irremplaçable, tant il a permis d’éclairer les voies obscures de l’idéation inconsciente » (17). Freud reconnaît ici la psychanalyse comme une création de Breuer.

Le mythe de la psychothérapie. 6.

Freud a donc inventé le « système breveté » qui transformait l’entretien en traitement. Fort de ce label, il peut désormais différencier sa méthode de celles de ses concurrents, et en vanter les qualités supérieures.

IV.

Voyons à présent comment Freud définissait la névrose. S’il est vrai que les conceptions actuelles sur la nature des maladies mentales sont assez confuses, que dire de celles qui prévalaient à la fin du siècle dernier ! Aujourd’hui, on cherche à déterminer dans quelle catégorie de maladie mentale il convient de ranger les troubles névrotiques ; à l’époque, on cherchait surtout à découvrir quels étaient les troubles corporels qui provoquaient ou constituaient les névroses. Après tout, le nom de la maladie lui-même implique qu’il s’agit d’une affection des neurones ou des nerfs. C’est pourquoi les spécialistes du moment cherchaient à rattacher les différentes névroses à telle ou telle maladie corporelle… et c’est à ce moment, vers la fin des années 80, que Freud entre en scène, une scène dont il n’abandonnera jamais tout à fait les artifices techniques et les effets théâtraux.

Freud se différenciait de la plupart de ses collègues en ce qu’il ne se contentait pas de traiter ses patients ; il voulait à tout prix dépister l’origine de leurs maux. Les deux sources les plus importantes que nous possédions pour connaître ses théories sur la nature des névroses sont l’Esquisse d’une psychologie scientifique, et sa correspondance avec Wilhelm Fliess. Dès la première phrase de l’Esquisse, Freud annonce son allégeance inconditionnelle à une psychologie matérialiste et réductioniste, dont il ne devait jamais s’écarter d’un iota. « Dans cette Esquisse, nous avons cherché à faire entrer la psychologie dans le cadre des Sciences naturelles, c’est-à-dire à représenter les processus psychiques comme des états

quantitativement déterminés de particules matérielles distinguables » (18). Cette proposition est un non-sens épistémologique, et Freud a dû peu à peu s’en apercevoir. À partir de là, il n’avait plus le choix qu’entre deux solutions : soit désavouer ses théories et admettre que les affaires humaines appartenaient au domaine de la morale plutôt qu’à celui de la médecine ; soit redoubler d’efforts, et affirmer avec encore plus d’insistance qu’avec la psychanalyse il avait inventé une science de la « vie mentale », une science qui « comme toutes les autres » était en mesure d’expliquer les causes des faits qu’elle observait, et de les reproduire. Inutile de préciser que Freud choisit la seconde solution.

U Esquisse relève naturellement de la pure science-fiction.

Du point de vue linguistique, elle se caractérise par une multitude de mots et de symboles grecs, et de déclarations dans le genre de celles-ci : « Il existe donc des neurones perméables, servant à la perception (qui n’opposent aucune résistance et ne retiennent rien), et des neurones imperméables (résistants, et rétenteurs de quantité (Qf))) ; de ces derniers dépendent la mémoire et probablement aussi les processus psychiques en général. J’appellerai donc désormais neurones (p ceux du premier groupe, et neurones vJ/ ceux du second » (19). Ainsi, dès 1895, nous pouvons avoir un aperçu de ce qui sera le « truc » favori de Freud : faire passer une métaphore affublée d’un nom à consonance scientifique pour le compte rendu d’observations exactes de phénomènes intervenant dans le cerveau ou dans l’esprit de l’homme. Mais le fait que Freud ait réussi dans cette entreprise et que les métaphores qu’il « lançait » soient parvenues à entrer dans les mœurs, nous prouve une fois de plus ses grands talents de rhétoricien, mais ne plaide guère en faveur de la « valeur scientifique » de ses élucubrations neurochimiques.

Suivons le cheminement de Freud au pays de la métaphore, à travers la célèbre correspondance qu’il entretint avec Wilhelm Fliess (1858-1928). Durant ces années décisives qui

virent l’amitié de Freud et de Fliess, et au cours desquelles ils entretinrent une correspondance suivie (1887-1902), Fliess avait vécu à Berlin, où il s’était taillé une grande réputation d’oto-rhino-laryngologiste. Il semble que, dans le respect qu’il portait à Fliess, Freud ait projeté le respect qu’il se niait à lui-même. C’est ainsi qu’il appelait « nos Congrès » leurs rencontres de vacances ou les visites qu’ils se rendaient, faisant preuve une fois de plus de cette même emphase que l’on retrouve à travers toute son œuvre.

Hélas, la réalité a la vie dure. En fait, Freud savait parfaitement que son « intervention » médicale se réduisait à une simple conversation. Or, de même que l’hystérique cherche à cacher son infortune conjugale sous des symptômes neurologiques, Freud, lui, cachait son infortune médicale sous le fatras de symboles neurologiques. Pour s’en persuader, il suffit de lire attentivement les lettres qu’il adressait à Fliess. Ainsi, le 4 février 1888, Freud écrit : « Grâce à Charcot, ma clientèle qui, comme vous le savez, n’est guère considérable, a un peu augmenté. Une voiture coûte cher, et les visites, les discours aux clients pour les persuader ou les dissuader me dérobent mes meilleures heures de travail » (20). Freud donne ici de la psychiatrie une définition que peu de gens accepteraient de reconnaître… persuader ou dissuader les clients !

En août de la même année, Freud avoue à Fliess que son choix de la neuropathologie n’était pas tant guidé par son intérêt pour cette spécialité, que par son incompétence en médecine générale. Il semble que les deux hommes aient abordé l’idée que Freud pourrait excercer la médecine générale, car celui-ci répond : « Vous avez raison, c’est incontestable, et pourtant je ne puis faire ce que vous dites. Pratiquer la médecine générale au lieu de se spécialiser ; se servir, dans le travail, de toutes les possibilités de l’investigation médicale, traiter son malade comme un tout, voilà seulement ce qui permet d’obtenir satisfaction réelle et succès

matériel, mais pour moi il est trop tard. Mes études insuffisantes ne me laissent pas la possibilité de faire de la médecine générale ; il existe, dans mon instruction médicale, une lacune difficile à combler. Je n’ai appris que strictement ce qu’il fallait pour devenir neurologue » (21).

L’aveu que Freud fait de son incompétence est d’une grande importance. Il nous aide à comprendre non seulement son identification ambivalente au rôle du médecin, mais aussi son insistance à faire passer les névroses pour des maladies à proprement parler. En « découvrant » leur étiologie et le traitement qui leur convenait, il prouvait qu’il s’agissait de vraies maladies, et du même coup qu’il était un « vrai * médecin.

Comment Freud, à ses débuts, voyait-il la névrose ? C’était une simple maladie, qui ne différait des autres affections que par ses origines, ou « étiologie » ainsi qu’il se plaisait à le dire, et qui dans son esprit était « sexuelle », idée, soit dit entre parenthèses, qu’il avait empruntée à Charcot, à Breuer et à Fliess. Nous avons vu que Fliess avait une clientèle importante, qui le mettait en présence d’un grand nombre de patients névrosés. Vers les débuts des années 1890, il avait établi une théorie qui rattachait les « réflexes de la membrane muqueuse nasale et les organes génitaux » ; il avait nommé cette soi-disant nouvelle entité clinique : « névrose réflexe nasale ». Le fait qu’il parvenait à faire disparaître bon nombre de symptômes en anesthésiant, par la cocaïne, les zones nasales responsables, l’avait convaincu, et Freud avec lui, qu’il avait découvert pourquoi « les troubles de la neurasthénie, autrement dit les névroses à étiologie sexuelle, peuvent si fréquemment affecter la forme de névroses nasales réflexes » (22).

Freud et Fliess partageaient l’idée que « quelque chose » de sexuel était à la base de ce « quelque chose » qu’ils appelaient névroses. À partir de là, Freud se mit à échafauder ses propres théories. Dans son introduction à 1’ « Etiologie des

Névroses », Freud avertit Fliess, sur un ton qui aurait dû lui paraître condescendant et qui nous semble quelque peu prude, même pour l’époque : <■ C’est à ton intention que je relate tous ces faits… cache ce manuscrit à ta jeune femme » (23). Les spéculations de Freud ne font que refléter les préjugés de son temps : « On sait généralement », écrit-il,

« que la neurasthénie est fréquemment due à une sexualité anormale. Mais ce que je soutiens, ce que je voudrais pouvoir confirmer par des observations, est que la neurasthénie n’est qu’une névrose sexuelle » (24). La phrase semble suggérer que Freud reconnaît implicitement l’existence de névroses autres que sexuelles, mais il n’en mentionne aucune. Ici encore, la métaphore prend le pas sur la description, et les métaphores de Freud mystifient le « pécheur » sexuel en le menaçant des pires châtiments que la médecine puisse imaginer.

♦ La neurasthénie chez les hommes », continue Freud, « s’acquiert pendant la période de la puberté, et devient manifeste entre vingt et trente ans. Elle découle de la masturbation, dont la fréquence est tout à fait parallèle à la fréquence chez l’homme de la neurasthénie. Chacun peut observer parmi ses relations (tout au moins dans les villes) que les individus de bonne heure séduits par les femmes échappent à la neurasthénie » (25). Ces quelques lignes contiennent d’étonnantes révélations.

Et tout d’abord, la manière dont Freud affirme que la masturbation engendre la neurasthénie semble suggérer qu’il n’avait jamais entendu parler de la théorie psychiatrique selon laquelle la masturbation fait plus encore puisqu’elle serait même à l’origine de la folie (26) ! En fait, à l’époque de Freud, la théorie de l’origine masturbatoire de la folie avait déjà plus de cent ans, et il n’avait pu manquer dans sa jeunesse d’en entendre parler, du moins sous forme d’avertissement, si ce n’est dans les enseignements cliniques de ses cours à la faculté.

De plus, Freud affirme que « les individus séduits de bonne heure par les femmes » échappent à la neurasthénie. Or, toujours selon la théorie de Freud, c’est précisément le même acte (la séduction) qui provoque la maladie mentale chez les femmes. En résumé, Freud prétend que la séduction « de bonne heure » promet les femmes à l’hystérie, et évite aux hommes la neurasthénie !

Enfin, lorsqu’il parle de ses observations sur ses relations, on peut imaginer que Freud fait allusion à ses propres expériences, c’est-à-dire à ses propres terreurs sexuelles, à sa propre abstinence, et donc à la neurasthénie qui, si l’on s’en tient à ses conclusions, ne pouvait manquer d’en découler. L’idée que les théories sexuelles de Freud n’étaient en fait que des spéculations sur son cas particulier semble confirmée par la suite de l’Etiologie des Névroses, et par sa correspondance avec Fliess (6).

En dehors de la masturbation, Freud identifie un second « trouble sexuel », qu’il appelle onartismus conjugalis, ou copulation incomplète, dû à la peur de la conception (29). Il conclut enfin : « Il suit de ce qui précède que les névroses sont parfaitement évitables mais totalement incurables » (30). Il est probable que Freud écrivait cela en pensant à la syphilis et qu’il ait appliqué une vérité alors banale concernant cette maladie aux « névroses » (dont la définition restait, comme

par hasard, très vague, sinon sur le fait qu’elles avaient « quelque chose » à voir avec le sexe !). La suite de ce passage semble vouloir me donner raison :

La tâche du médecin est tout entière d’ordre prophylactique. La première partie de cette tâche, celle qui consiste à prévenir les troubles sexuels de la première période, se confond avec la prophylaxie de la syphilis et de la blennorragie, dangers qui menacent tous ceux qui renoncent à la masturbation. Le seul autre système serait d’autoriser les rapports libres entre jeunes gens et jeunes filles de bonne famille, mais cela ne saurait advenir que si l’on disposait de méthodes anticonceptionnelles inoffensives. On se trouve ainsi devant l’alternative suivante : masturbation avec neurasthénie chez l’homme et hystéro-neurasthénie chez les femmes, ou bien syphilis chez les hommes avec hérédité syphilitique pour la génération suivante, ou encore gonorrhée chez les hommes et gonorrhée et stérilité chez les femmes (31).

On voit donc ici comment Freud a sublimé ses propres craintes des maladies vénériennes, pour les élever au rang d’une théorie libérale des maladies mentales, théorie dont l’absurdité saute aux yeux aujourd’hui. Cependant, le lecteur décèlera peut-être de façon moins évidente l’usage ambigu que Freud fait de l’idée de perturbation sexuelle : il l’utilise d’abord en référence à des dangers d’affections d’ordre sexuel tels que la syphilis ou la gonorrhée… puis il prend la notion au sens large et métaphorique, pour désigner des dangers sexuels tels que la masturbation et autres « perversions », Les microorganismes de la syphilis ou de la gonorrhée provoquent des maladies ; les pratiques masturbatoires ou homosexuelles ne font rien de tel – et pourtant, tout au long de sa carrière, Freud ne cessa jamais d’affirmer que la masturbation engendrait la neurasthénie et que l’homosexualité (refoulée) était à l’origine de la paranoïa.

Freud était-il ou non conscient d’utiliser une figure de style, une métaphore, lorsqu’il parlait des névroses comme de maladies causées par des perturbations sexuelles ? Je crois

pouvoir dire que non. Le 30 mai 1893, il écrivait à Fliess : « Je serais curieux d’apprendre si tu approuves mon diagnostic dans les cas que je t’ai soumis. J’établis maintenant très souvent ce diagnostic, et suis entièrement d’accord avec toi en ce qui concerne la névrose nasale réflexe : c’est bien là l’un des troubles les plus fréquents » (32). Plus loin il ajoute : « Espérons que bientôt la névrose nasale réflexe sera généralement connue comme la maladie de Fliess » (33). Or qu’est-il advenu de cette maladie ? Elle a disparu, tout simplement… et pourquoi cela ? Parce que les « produits » freudiens, inondant le marché, l’ont supplantée… Freud ayant réussi à « lancer » ses chimères et à implanter les névroses, en particulier la névrose de transfert.

V.

Toutes les « découvertes » de la psychanalyse avaient été faites et publiées avant 1906. En l’espace de dix ans, Freud avait donc présenté au monde scientifique et au grand public les idées classiques de la psychanalyse sur l’hystérie, le refoulement, les rêves, la sexualité infantile et l’inconscient. Quoi qu’on ait pu en penser, Freud ne devait rencontrer aucune difficulté pour publier et pour faire connaître ses idées. La plupart de ses écrits furent favorablement reçus, bien qu’ils aient soulevé l’indignation et l’opposition d’une partie du public. La suite de l’histoire de la psychanalyse devait prendre un tournant fatal.

En effet, au cours des dix premières années du XXe siècle, Freud change de rôle, et abandonne celui de maître à penser d’un mouvement scientifique pour devenir un homme d’affaires. Freud se trouvait désormais à la tête d’un cartel qui devait s’adjuger le monopole de la psychanalyse. Or, dans le langage des affaires, justement, cette première période pourrait se définir comme celle de la mise au point du produit.

Tout se passe comme si Freud avait fait une étude de marché pour, mettons, Coca-Cola, et que cette étude ait fait ressortir qu’il existait à l’intérieur d’un cercle assez étroit un intérêt réel et une demande considérable pour le nouveau produit. Dans une seconde phase, il cherche donc à toucher une cible élargie et à vendre son produit à un nombre croissant de consommateurs. Pour cela, il lui faut changer de méthode de publicité : en effet, jusque-là il s’était contenté de faire connaître ses observations et ses idées en les publiant. En 1910, Freud fonde donc une compagnie d’actionnaires, le Mouvement Psychanalytique International, qui est destiné à promouvoir et à distribuer la psychanalyse.

Naturellement, Freud détient la majorité des actions, les principaux autres actionnaires étant Sandor Ferenczi, Adler, Jung, Karl Abraham et Wilhelm Stekel. Leur premier souci est de donner à la firme une image de marque agréable au public. La chose était en effet d’une importance capitale, d’une part parce que la plupart des psychanalystes étaient des Juifs, et d’autre part parce que la psychanalyse se mêlait de sexualité. Or, dans l’Europe Centrale du début du siècle, le fait d’être Juif n’était certes pas un atout dans la société ; par ailleurs, la sexualité était encore un sujet tabou.

Comment Freud a-t-il donc procédé pour conférer l’impact nécessaire à l’image qu’il voulait donner d’une psychanalyse structurée ? Tout simplement en mettant sur pied une corporation « bidon », dirigée par un homme de paille, spécialement choisi pour inspirer confiance par sa respectabilité. Cette manœuvre de « camouflage » était bien entendu destinée à couvrir la base juive de toute l’affaire et les qualités subversives de l’organisation.

Freud lui-même ne s’est pas caché de nourrir de telles motivations, qui, au demeurant, n’étaient pas difficiles à comprendre. N’oublions pas que cette firme juive, la psychanalyse, avait affaire à des consommateurs particulièrement antisémites, puisqu’il s’agit de la communauté germanique.

De toute évidence, la seule chose à faire en pareilles circonstances était de mettre un non-Juif à la tête de l’association/couverture. C’est ainsi que Cari Gustav Jung fut choisi pour être le premier président de l’Association Psychanalytique Internationale.

Au départ, lorsque Freud annonça son intention de donner à Jung la présidence, ses collègues manifestèrent amèrement leur déception. Sans doute rêvaient-ils encore d’une organisation scientifique qui aurait été dirigée par une personnalité représentative des idéaux scientifiques du groupe, mais Freud voulait fonder un mouvement, et d’ailleurs il avait toujours été franc à ce sujet. Avant que l’assemblée n’en vienne au vote, le groupe viennois se réunit à part, pour protester contre la candidature de Jung, et tenter d’empêcher son élection. Lorsque Freud apprit la nouvelle, il se précipita dans la chambre d’hôtel de Stekel, où le groupe s’était réuni, et, nous dit Jones, « les adjura de se laisser convaincre. Il mit l’accent sur la violente hostilité dont ils étaient entourés à Vienne et souligna la nécessité de lutter contre elle grâce à un appui extérieur. Puis, rejetant son pardessus d’un geste dramatique, il déclara : “Mes ennemis seraient ravis de me voir mourir de faim, ils me dépouilleraient même de mes vêtements” » (34). Freud obéissait à des considérations économiques plutôt que scientifiques, et il avait besoin de Jung pour des raisons pratiques, qui n’avaient rien à voir avec un idéal.

Pour avoir une juste idée de l’ascendant que Freud exerçait sur ses collègues, il nous faut à présent écouter sa propre version des événements décrits plus haut. Dans la Contribution à l’histoire du mouvement psychanalytique, il écrit : « J’avais conçu un projet qui consistait à donner au mouvement psychanalytique une organisation, à transporter son centre à Zurich, et à en confier la direction à un chef capable d’en assurer l’avenir. Ce projet ayant soulevé de nombreuses objections de la part de mes partisans, je vais en exposer les motifs avec quelques détails. J’espère réussir à me justifier, alors même qu’on trouverait que mon idée manquait d’opportunité » (35). Freud énumère alors les qualités qui font de Jung le meilleur candidat au poste de président, parlant des contributions qu’il avait fournies à la psychanalyse, de ses dons de premier ordre, et de son énergie affirmée. « Il semblait en outre », ajoute Freud, « disposé à nouer avec moi des relations d’amitié et faire abstraction, à mon égard, des préjugés de race qu’il avait professés jusqu’alors » (36).

Comment Freud a-t-il pu se montrer aussi naïf, sur des sujets tels que les préjugés religieux ou raciaux ? Dans le passage que nous venons de citer, il parle de l’antisémitisme de Jung comme s’il s’était agi d’un vieux meuble, dont Jung aurait promis de se débarrasser… et dire que Freud se disait « l’inventeur » de l’inconscient ! Si Jung était vraiment antisémite, ce n’était certes pas une promesse qui pouvait le faire changer, comme par miracle.

VI.

Les bases de l’Association Psychanalytique Internationale étant posées, et l’Association ayant essaimé en plusieurs sociétés, l’expansion de la psychanalyse semblait en bonne voie. Pourtant, à peine l’aventure venait-elle de prendre corps qu’elle plongeait dans les pires difficultés. D’après la version officielle de l’histoire du mouvement psychanalytique, ces difficultés seraient apparues du fait de la dissidence d’Adler et de Jung, dont les idées s’écartaient trop radicalement de la psychanalyse originelle. Ainsi, et dans l’intérêt du maintien de la « pureté » de la psychanalyse, il fallut bientôt opérer une scission entre la psychanalyse orthodoxe et freudienne et ses avatars.

Une telle interprétation suppose que l’on fasse certaines distinctions entre la psychanalyse « pure » et ses variations… et pour mieux en saisir les finesses, je crois que nous pourrions reprendre le schéma commercial de tout à l’heure et en reparler en termes de promotion et de distribution. Que s’est-il donc passé ? À peine le « produit » psychanalytique lancé, les distributeurs, c’est-à-dire Adler, Jung, Stekel et quelques autres, ont refusé de satisfaire aux exigences du fabricant. Freud considérait la psychanalyse comme son invention, une invention qu’il aurait fait breveter, limitant par là même l’usage que d’autres pouvaient en faire… et en effet nous savons que Freud a toujours exigé que la psychanalyse ne soit exercée que dans la stricte ligne de ses instructions. Il alla même jusqu’à déclarer que lui, et lui seul, avait le pouvoir d’en modifier la « formule » originelle.

Les principaux collaborateurs de Freud, qu’il avait cantonnés dans le rôle de distributeurs, aspiraient à de plus hautes destinées. C’étaient des hommes intelligents et ambitieux et de plus hérétiques dans l’âme. À peine s’étaient-ils posés en psychanalystes « orthodoxes », qu’ils se mirent à trafiquer la marchandise. Bientôt ils annonçaient qu’ils avaient modifié la formule originelle, et mis au point une nouvelle formule, enrichie, supérieure à la première. Et c’est ainsi que l’un après l’autre, les psychanalystes « reconnus » se mirent à la « recherche », pour lancer bientôt leur marque personnelle de psychanalyse améliorée.

Si Freud avait réellement été un chercheur scientifique et un explorateur du comportement humain, toute cette agitation n’aurait rencontré de sa part aucune objection. Au contraire, il n’aurait pu que se féliciter de la fécondité de ses idées et de voir qu’elles stimulaient la recherche dans des domaines jusque-là négligés par la science. Gerhard Domagk, l’inventeur du Prontosil, le premier des sulfamides, ouvrit une ère nouvelle pour la chimiothérapie. Malgré les recherches que cette découverte devaient stimuler, le Prontosil ne devait jamais rapporter gros à son inventeur, ni aux laboratoires qui la fabriquaient. Et pourtant, aucun chimiste, aucun médecin n’aurait eu l’idée de dire que les nouveaux produits désormais sur le marché avaient ruiné le sulfanilamide, qui fut pourtant le premier des sulfones, ou encore de prétendre que seul Domagk avait le droit de modifier la formule originelle !

En matière de découvertes scientifiques ou d’inventions technologiques, le brevet sert avant tout à défendre les intérêts économiques de l’inventeur en lui réservant les revenus qu’il pourrait en tirer. En tant qu’idées, en tant que contributions au progrès du savoir de l’homme, les fruits de la science et de la technologie ne sauraient être protégés par des brevets ; pas plus que ne l’est l’utilisation non lucrative de ces découvertes ou inventions, par exemple sous forme d’enseignement. Autrement dit, ces théories scientifiques, ces techniques thérapeutiques, qui sont les « produits » dont Freud se veut l’inventeur, ne sauraient faire l’objet de brevets. La chose a dû le gêner considérablement, car on le voit adopter une attitude résolument monopolisante vis-à-vis de la psychanalyse et tenter d’en réserver l’exercice à ceux qu’il considérait comme ses loyaux disciples. En fait, tout dans la conduite de Freud laisse entendre qu’il cherchait à « faire breveter » la psychanalyse. Inutile de préciser qu’il ne devait pas réussir dans cette entreprise. Cependant, il créait un précédent, un exemple bientôt suivi par bon nombre de ses successeurs. Après la mort de Freud, on vit éclater la controverse entre les principaux nouveaux détenteurs de brevets : l’American Psychiatrie Association d’une part, et les révisionnistes post-freudiens d’autre part, tels que Karen Horney, Harry Stack Sullivan et Erich Fromm.

Mais revenons plus précisément aux efforts que Freud déployait pour se réserver tous les droits sur la psychanalyse : la meilleure illustration en est sans doute son conflit avec Adler. Quel est le fond de cette querelle, et que Freud reprochait-il exactement à Adler ? Il lui reprochait tout simplement de professer des idées différentes sur la psychologie et la psychothérapie. Cela, bien sûr, n’est pas une explication suffisante. Adler et Freud auraient très bien pu continuer à se consacrer à leurs travaux, ainsi que le font d’autres savants. J. Robert Oppenheimer et Edward Teller n’étaient pas d’accord sur la question de la fîssibilité de la bombe à hydrogène, ce qui ne signifie pas que l’un ou l’autre ait dû renoncer à être physicien.

Freud et Adler se battaient pour la gloire et pour l’argent. Freud se comportait comme les premiers magnats de l’industrie américaine. Voici comment il explique ses différends avec Adler : « Je veux seulement démontrer que (et sur quels points) ces théories constituent la négation de la psychanalyse et n’ont pas le droit de s’abriter derrière ce nom » (37).

Il ne s’agissait donc pas de savoir si Adler avait tort ou raison, mais de décider si oui ou non il avait de droit de porter le nom de psychanalyste. Si Freud avait été le détenteur des brevets de Coca-Cola, il y a de fortes chances pour qu’il n’ait jamais cherché à goûter Pepsi-Cola. Il aurait surtout cherché à s’assurer que seul son produit puisse porter le label d’origine. Le passage suivant, où Freud souligne les différences entre la psychanalyse adlérienne et freudienne, vient étayer mon interprétation :

Le premier objectif de la psychanalyse avait consisté à obtenir l’explication des névroses. Prenant pour point de départ les faits de la résistance et du transfert, nous avons réussi, en tenant compte du troisième fait constitué par l’amnésie, à établir la théorie du refoulement, à montrer le rôle que les pulsions sexuelles et l’inconscient jouent dans les névroses. La psychanalyse n’a jamais eu la prétention de donner une théorie complète de la vie psychique de l’homme en général ; elle demandait seulement qu’on utilisât ses données pour compléter et corriger celles qui avaient été acquises et obtenues par d’autres moyens. La théorie d’Adler va bien au-delà de ce but, puisqu’elle ambitionne de fournir, avec l’explication des névroses et psychoses de l’homme, celles de son comportement et de son caractère (38).

Ainsi donc, en 1914, Freud s’en prend à Adler pour avoir refusé de se contenter de l’explication des névroses et pour avoir recherché une théorie générale du comportement humain. Mais Freud lui-même s’est-il contenté de l’explication des névroses ? et n’a-t-il pas, lui aussi, recherché une théorie générale du comportement humain ? En 1904, dix ans avant d’avoir écrit le passage cité plus haut, il faisait paraître la Psychopathologie de la vie quotidienne ; en 1911, le cas Schreber ; en 1912-1913, Totem et Tabou, et en 1914, un court article sur « Le Moïse de Michel-Ange ». Faut-il considérer ces écrits comme autant de contributions à l’explication des névroses, ou bien à une meilleure compréhension du comportement humain en général ?

Comment est-on parvenu à faire payer à Adler sa dissidence ? Il n’était pas question de le poursuivre en justice pour imitation frauduleuse, comme on aurait pu le faire dans un cas commercial. Il n’était pas question non plus de porter l’affaire devant les présidents des principales sociétés de psychanalyse : Jung était alors président de l’Association Psychiatrique Internationale, et Adler président de la Société Psychanalytique de Vienne. En 1911, au plus fort de sa querelle avec Adler, Freud n’occupait aucune position officielle au sein du mouvement psychanalytique. Or, Adler et Jung, qui étaient donc les chefs officiels, n’étaient en fait que les détaillants autorisés, les représentants d’une « éminence grise » toute-puissante, qui régnait en coulisses sur les destinées de la corporation. Au moindre écart de la part de ces « revendeurs », Freud pouvait leur retirer leur patente… et il ne s’en privait pas. En tant que membre de la Société Psychanalytique de Vienne, il pouvait choisir entre plusieurs solutions pour en finir avec Adler. Il pouvait tout d’abord attendre que le mandat présidentiel d’Adler expire, et faire pression sur les membres de la Société pour empêcher sa réélection… ou bien il pouvait lui-même démissionner. Du moins c’est ce qu’il aurait dû faire s’il avait pris le rôle d’Adler au sérieux. Mais Freud préféra une épreuve de force ouverte : il obligea Adler à démissionner, afin de le discréditer en tant que représentant de la psychanalyse. Cet acte symbolique de dégradation publique est sans doute la seule explication plausible à l’attitude de Freud dans cette affaire.

Mais cette lutte pour le monopole de la psychanalyse ne s’arrête pas avec Adler et va même se poursuivre tout au long de la vie de Freud. En fait, c’est pratiquement le même conflit qui va se répéter avec Jung, puis avec Stekel, avec Rank et finalement avec Ferenczi.

Pourtant, voici comment Jones décrit l’attitude de Freud par rapport au pouvoir : « Freud détestait occuper une position en vue, surtout si elle devait lui imposer des devoirs qui l’obligeraient à diriger d’autres gens… Néanmoins, en tant que créateur de ses nouvelles méthodes, de ses nouvelles théories, et avec sa riche expérience, son grand savoir, il ne pouvait que dominer le petit cercle de ses disciples viennois » (39).

Bien que l’on ait souvent remarqué la tendance de Freud à l’autocratie, je crois que l’on n’a peut-être pas assez analysé sa manière d’exercer le pouvoir. Le problème ne venait pas tant de cette tendance à l’autocratie ou à la tyrannie. Après tout, il existe nombre de moyens de résister à un tyran qui exerce ouvertement la dictature… mais il exerçait le pouvoir de façon détournée. Il avait créé une organisation pseudo-scientifique et pseudo-démocratique, se réservant le pouvoir de prendre toutes les décisions importantes. Freud dirigeait en fait les affaires du Mouvement psychanalytique comme un dictateur sud-américain auquel on aurait demandé de démocratiser son régime. Le dictateur en question aurait peut-être nommé un président et un cabinet ; il serait peut-être même allé jusqu’à nommer un chef de l’opposition. Mais, dans la parodie de régime parlementaire qui en aurait résulté, il aurait en fait gardé les pleins pouvoirs, manœuvrant les ficelles des fantoches qu’il aurait mis en place. L’attitude de Freud est assez semblable à celle de ce dictateur, ainsi que nous le laisse entendre l’extrait que nous citions un peu plus haut, concernant la nomination de Jung : « Ce projet consistait à donner au mouvement psychanalytique une organisation, à transporter son centre à Zurich et à en confier la direction à un chef capable… (c’est moi qui souligne) » (40).

Or, comment Freud pouvait-il songer à confier à quelqu’un la direction d’une organisation, s’il n’était pas lui-même l’instance supérieure ? Quelle sorte de chef était-ce là, qui se voyait forcé de démissionner pour avoir déplu à un membre du groupe ? Freud ne distribuait en fait à ses rivaux que les attributs extérieurs du pouvoir, quitte à les en déposséder s’ils faisaient mine de vouloir s’en servir. Ainsi, à propos d’Adler, il écrit : « Pour donner une idée des “persécutions” dont il aurait été victime de ma part, je rappellerai qu’à la suite de la fondation de l’Association Internationale, je lui avais confié la direction du groupe viennois. Ce n’est qu’en cédant aux instances pressantes de tous les membres de l’Association que j’avais pris la décision de me charger de nouveau de la présidence des séances scientifiques » (c’est moi qui souligne) (41).

VII.

Les réactions de Freud au moment où éclate la Première Guerre mondiale et les déclarations qu’il fit à cette occasion pour vanter une fois de plus les mérites de la psychanalyse sont bien dans le style militant du leader messiano-gnostique que nous lui connaissons. Après que l’Allemagne ait déclaré la guerre, Freud dit : « Avoir fait don de toute sa libido à l’Autriche-Hongrie » (42). Avant même que la guerre ne soit finie, il songeait déjà ajouter à sa propre gloire en chantant les mérites de la psychanalyse qui, à l’en croire, venait de rendre des services insignes à la médecine et à l’armée, en venant à bout des prétendues névroses de guerre. Il s’agissait là d’une affirmation parfaitement gratuite, mais elle fut alors (et elle est toujours) prise pour parole d’évangile.

Qui plus est, nous voyons Freud, le grand moraliste de notre temps, exprimer le regret que la guerre ait fini trop tôt, juste au moment où la psychanalyse venait de démontrer son efficacité dans ce domaine. Sans doute plaisantait-il à moitié, mais on peut penser aussi qu’il était à moitié sérieux. Le Cinquième Congrès International de Psychanalyse se tint à Budapest du 28 au 29 septembre 1918. La ville était encore en flammes. Sandor Lorând se souvient de l’événement : « Dans notre bonne ville de Budapest, accueillante et amie des plaisirs, il [Freud] venait pour la première fois d’être reconnu comme un éminent homme de science, en dehors des institutions exclusivement psychiatriques ou psychanalytiques. Budapest l’accueillit à bras ouverts… Ce qui rend ce Congrès si extraordinaire dans ma mémoire est la présence d’officiers de haut rang, parmi lesquels des représentants d’autres nations d’Europe Centrale » (43). Ainsi, au lieu d’essayer de cacher cette curieuse collaboration entre l’armée et la psychanalyse, Lorând célèbre l’événement : « Le grand événement de ce remarquable Congrès », écrit-il, « qui explique la présence de nombreux officiers supérieurs de l’Armée hongroise aussi bien que d’autres nations, est cette nouvelle approche des traumatismes de guerre que la perspicacité de Freud avait permis de mieux comprendre et de mieux soigner. Les conférences sur le problème des névroses de guerre attiraient des foules considérables » (44). Ce Congrès devait d’ailleurs être une « merveilleuse affaire » (45) pour Freud, d’autant plus qu’un riche Hongrois, expatient de Freud, devait y faire don de 250000 livres (somme importante pour l’époque) au Mouvement psychanalytique.

Les choses prenaient donc une tournure favorable… pourtant la guerre n’était pas encore finie. C’est dans ces circonstances que Freud écrit à Ferenczi : « Je suis dans l’allégresse, et mon cœur est léger parce que je sais maintenant que mon Sorgenkind (mon enfant difficile), l’œuvre de ma vie, est protégé par vous-même et par d’autres, et que son avenir est assuré » (46).

Cependant Lorând est assez candide pour reconnaître que ses confrères et lui-même sont – ne soyons pas trop méchants – totalement ignares en matière de politique. « À ce moment-là, c’est-à-dire au début de l’automne 1918, nous ne réalisions absolument pas que le monde tel que nous l’avions connu touchait à sa fin. Rétrospectivement, il me semble incroyable que personne au Congrès, et pas plus les militaires que les autres, n’ait eu conscience que la défaite des Puissances Centrales n’était plus qu’une question de semaines. Le front était stabilisé loin de nous et la Hongrie n’était plus en guerre. L’Allemagne occupait un territoire qui allait de la France à la Crimée. Nous étions loin de nous attendre à la catastrophe et à l’imminence d’une capitulation » (47).

L’imminence d’une catastrophe, et la défaite de l’Empire austro-hongrois, avaient peut-être échappé à ce petit groupe de mages égocentriques… pourtant la catastrophe était là ; elle ravagea tout autour d’eux. En 1919, Freud écrit à Ferenczi : « Notre psychanalyse n’a pas de chance. À peine a-t-elle commencé à susciter quelque intérêt dans le monde, du fait des névroses de guerre, que la guerre cesse » (48). Ainsi parlait celui qui a le plus fait pour la santé mentale dans notre siècle, et que notre siècle idolâtre.

8. La psychanalyse en tant que rhétorique vulgaire : Œdipe, Rex ou complexe ?

I.

J’ai déjà dit qu’à mon sens, la psychothérapie n’était pas un traitement mais un entretien. Cela dit, il existe toutes sortes d’entretiens et il nous appartient de dire avec précision de quelle sorte d’entretien il s’agit lorsqu’on parle de psychothérapie. La relation que nous appelons psychothérapie suppose que deux personnes, le patient et le thérapeute, se rencontrent pour parler. Le patient emploie en général le langage des symptômes et de la maladie ; le thérapeute, celui du traitement et de la cure (1). J’utiliserai donc le terme psychothérapie pour désigner les activités verbales (et parfois non verbales) de la personne que nous venons d’identifier comme le psychothérapeute, et en particulier celles du psychanalyste. J’ai souvent dit également que je considérais Freud plus comme un grand rhétoricien que comme un grand savant. Je voudrais à présent jeter un regard neuf sur son œuvre et ne plus y chercher la clef des maladies mentales, le secret des cures psychanalytiques, mais m’intéresser plutôt à ce qu’elle nous révèle sur Freud lui-même et sur le langage de la psychanalyse.

II.

Dans l’esprit de Freud, l’individu n’est pas un agent responsable ; il est mû par des pulsions qui sont en grande partie inconscientes… et ces pulsions lui font prendre des directions qui sont en général basses et vénales.

L’idée que l’homme est dépourvu de libre arbitre est essentielle à la compréhension des théories de Freud. Dans la Psychopathologie de la vie quotidienne (le titre lui-même n’est-il pas révélateur de son penchant à rendre pathologique le comportement humain ?), il démontre de façon fort convaincante que tous les menus événements de la vie quotidienne sont influencés, conditionnés par les expériences et par le bagage informatique de la personne qui les vit. Freud y voit la preuve de l’absence de libre arbitre chez l’être humain : « On sait que beaucoup de personnes », écrit-il, « invoquent à l’encontre d’un déterminisme psychique absolu, leur conviction intime de l’existence d’un libre arbitre. Cette conviction refuse de s’incliner devant la croyance au déterminisme… Je crois cependant avoir remarqué qu’elle ne se manifeste pas dans les grandes et importantes décisions ; dans ces occasions, on éprouve plutôt l’impression d’une contrainte psychique, et on en convient » (2). Et Freud de citer l’immortelle phrase de Luther : « Je suis là, je ne puis faire autrement » (3). Je ne sais quel est le trait le plus marquant de ce passage, de la mauvaise foi ou de l’erreur ! Mais Freud était capable des deux ! Car il est évident que l’exclamation de Luther n’était qu’une figure de style, et c’est précisément parce qu’il aurait pu agir autrement que sa décision prend cette force morale irrésistible. Freud ne l’avait-il pas compris ou ne voulait-il pas le comprendre ? De toute façon, il n’y a rien là de très flatteur pour lui.

Les commentaires qui suivent laissent supposer qu’en fait Freud ne cherchait pas tant à découvrir les mécanismes de la

pensée humaine en avançant la théorie du déterminisme psychique… ce qu’il cherchait avant tout, c’est à prouver qu’il était un grand savant. Suivons-le dans sa démonstration : « La distinction entre la motivation consciente et la motivation inconsciente une fois établie, notre conviction [qu’il existe un libre arbitre] nous apprend seulement que la motivation consciente ne s’étend pas.à toutes nos décisions motrices… Mais ce qui reste ainsi non motivé d’un côté reçoit ses motifs d’une autre source, de l’inconscient, et il en résulte que le déterminisme psychique apparaît sans solution de continuité » (4).

Freud ne se lassait pas de prêcher pour sa paroisse. Ainsi dans une note, rajoutée en 1907, il écrit : « Ces idées sur la rigoureuse détermination d’actes psychiques… ont déjà donné de très beaux résultats en psychologie, et peut-être aussi en droit. » Il cite « deux élèves du criminaliste H. Gross [qui] ont fondé sur ces expériences [associations de mots] une technique du diagnostic de la question de fait dans les actes criminels » (5). Ce genre de remarque ne correspond pas tout à fait à l’image idéale que les inconditionnels de Freud veulent donner de lui.

L’essai que Freud écrivit sur Léonard de Vinci (et qui est effectivement un « coup d’essai » dans ce jeu de massacre psychanalytique qui est devenu le passe-temps favori des psycho-historiens) révèle en pleine lumière le « sale esprit » dont il était animé. Dans son introduction, il cherche pourtant à s’abriter derrière Schiller, et se défend de vouloir « noircir ce qui est radieux, ni de tramer dans la poussière ce qui a été élevé », croyant ainsi pouvoir éloigner du lecteur l’idée qu’il pourrait vouloir ternir l’éclatante image de Léonard de Vinci (6). Après quoi il entreprend de démontrer que le grand maître était un névrosé et un homosexuel.

Freud note que Vinci travaillait lentement ; et sans autre forme de procès, il fait de ce simple fait un « symptôme » : « La lenteur de travail, de tout temps frappante chez

Léonard, est déjà considérée comme un symptôme de son inhibition. » Considérée par qui ? Notons au passage la tournure impersonnelle et impartiale, suivie du terme « scientifique » symptôme, qui donne à l’ensemble un bon ton d’objectivité. Quant aux véritables sentiments de Freud pour Léonard, ils nous sont révélés par la phrase suivante : « La même cause détermina le destin de la Cène, destin dont Léonard n’est pas irresponsable » (7). Il explique ensuite au lecteur qui ne serait pas familier avec les techniques de la fresque pourquoi Léonard est « responsable » de la détérioration de son œuvre : « Il ne put se familiariser avec la peinture à fresque, qui exige un travail rapide, pendant que le fond est humide encore ; aussi prit-il des couleurs à l’huile qui, en séchant moins vite, lui permettaient de traîner en longueur, suivant l’humeur et le loisir, le finissage de l’œuvre. Ces couleurs cependant se détachèrent du fond sur lequel elles furent appliquées, ce qui les isolait du mur ; les défauts de ce mur et la destination du lieu concoururent à la détérioration de l’œuvre » (8).

Et il en va ainsi, page après page. Freud salit la réputation et la personnalité de l’artiste en se cachant derrière le masque sérieux de la « science » psychanalytique. Léonard, continue-t-il, « était doux et affable envers tous, évitait, dit-on, la nourriture carnée, trouvant injuste de prendre aux animaux leur vie, et se faisait une joie d’acheter des oiseaux au marché, à seule fin de leur rendre la liberté » (9). De telles qualités rencontrent-elles l’approbation et l’admiration de Freud ? Au contraire, il y voit une manifestation de sa « sensibilité toute féminine » (10)… et il ajoute : « Il est douteux que Léonard ait jamais étreint une femme… il fut dénoncé, avec d’autres jeunes gens, pour commerce homosexuel défendu. Mais on l’acquitta » (11).

Léonard avait peut-être été acquitté par ses juges, mais pas par Freud, ni par la science psychanalytique. La manière dont Freud « prouve » l’homosexualité de Léonard, et le rôle que joue cette « démonstration » dans l’histoire officielle de la psychanalyse, constituent l’un des épisodes les plus curieux de cette mythologie nouvelle. En effet, la démonstration psychanalytique de l’homosexualité de Vinci repose entièrement sur un souvenir d’enfance, resté particulièrement vif dans la mémoire de l’artiste et que celui-ci se plaît à rappeler lui-même. L’histoire (du moins telle que Freud l’a comprise) nous dit qu’un vautour serait descendu sur le berceau de Vinci, et l’aurait frappé à la bouche de sa queue. Or, Freud a cru voir dans cet épisode la preuve de « l’homosexualité passive » de Léonard de Vinci : <« Cette réminiscence, importante pour les deux sexes, s’est muée chez l’homme que fut Léonard en un fantasme d’homosexualité passive » (12).

Et si Léonard n’avait jamais été frappé par un vautour ? Cela détruirait-il la démonstration psychanalytique de Freud, qui est fondée sur le symbolisme de cet animal et de sa queue ? Or, en réalité, Léonard n’a jamais été frappé par un vautour. Freud s’était servi pour son travail du texte allemand où le mot cerf-volant du texte italien avait été incorrectement traduit par vautour ! L’erreur est d’ailleurs soulignée dans une note de la Standard Edition. Mais il semble que cette note n’ait jamais été lue dans les milieux psychanalytiques. En tout cas, elle n’a jamais eu le moindre effet sur la « validité » de la démonstration de Freud.

III.

Le complexe d’Œdipe… cette expression est la clef de voûte de tout le vocabulaire freudien. Une clef qui est aussi celle du langage psychanalytique. C’est la « pierre de Rosette » par laquelle il mystifie et dégrade.

C’est en 1910 que l’on rencontre pour la première fois l’expression complexe d’Œdipe (13). Dès ce moment, Freud lui donne la première place dans la théorie psychanalytique, où il ne tarde pas à rivaliser avec la libido et l’inconscient. Dix ans plus tard, le complexe d’Œdipe les a définitivement supplantés et il est devenu le symbole suprême et sacré de la religion nouvelle, ainsi que nous le montre cette note, rajoutée en 1920, à la nouvelle édition de Trois essais sur la théorie de la sexualité :

On a raison de dire que le complexe d’Œdipe est le complexe nucléaire des névroses, qu’il constitue la partie essentielle du contenu de ces maladies. C’est en lui que la sexualité infantile, qui exercera ultérieurement une influence décisive sur la sexualité de l’adulte, atteint son point culminant. Tout être humain se voit imposer la tâche de maîtriser le complexe d’Œdipe ; s’il faillit à cette tâche, il sera un névrosé. La psychanalyse nous a appris à apprécier de plus en plus l’importance fondamentale du complexe d’Œdipe, et nous pouvons dire que ce qui sépare adversaires et partisans de la psychanalyse, c’est l’importance qu’ils attachent à ce fait (14).

On peut s’étonner qu’après avoir écrit des choses de ce genre, Freud reste un savant accepté et reconnu ! Ici il se prétend l’inventeur d’une « loi » qui gouvernerait le « développement psychosexuel » de tout individu sur terre… celui qui « faillit à cette tâche » est irrémédiablement promis à la « névrose ». En même temps, il ressort de ce passage que le complexe d’Œdipe est une sorte de pomme de discorde qui sépare les « adversaires » et les « partisans » de la psychanalyse. On retrouve dans tout cela le ton et la terminologie religieuse qui caractérisent toute son œuvre.

Pour le psychanalyste orthodoxe, le complexe d’Œdipe joue le même rôle que l’eucharistie pour le fidèle catholique du Moyen Age… et ce qu’il y a de plus marquant peut-être dans la conception freudienne du concept d’Œdipe est l’insistance avec laquelle Freud semble vouloir en faire un fait réel, à prendre au sens propre et non figuré. Là encore, il rejoint la démarche de l’Eglise catholique, pour qui la transsubstantiation dans l’Eucharistie fait l’objet d’un dogme : on sait que pour l’Eglise romaine, le pain et le vin se transforment en corps et sang de Jésus-Christ ; pour l’Eglise freudienne, l’enfant mâle désire tuer son père et avoir des rapports sexuels avec sa mère. Pourtant l’Eglise catholique elle-même reconnaissait dans la transsubstantiation des éléments eucharistiques un événement surnaturel qui ne pouvait intervenir qu’après consécration de l’hostie, et qu’elle proposait aux fidèles sous forme d’article de foi. Freud, lui, présente le complexe d’Œdipe comme un fait.

À quel moment cet enfant éprouve-t-il donc pour la première fois le désir de tuer son père et de coucher avec sa mère ? Freud répond : « Plus tard, mais dès la première année de la vie de l’enfant, la relation connue sous le nom de complexe d’Œdipe est établie. Le garçon concentre ses désirs sexuels sur la mère, et ressent des pulsions hostiles à l’égard de son père, en qui il voit un rival. Les filles adoptent l’attitude inverse » (15). Il semble pour le moins difficile de prendre cette proposition à la lettre… pourtant Freud déclare hérétique à la psychanalyse quiconque oserait interpréter le complexe d’Œdipe comme une métaphore.

Dans la Contribution à l’histoire du mouvement psychanalytique, Freud dénonce justement Jung pour avoir commis un tel sacrilège et donné du complexe d’Œdipe une interprétation « symbolique », pour reprendre l’expression de Freud. Pour Jung, explique-t-il, « le complexe d’Œdipe a reçu une signification “symbolique”, la mère symbolisant l’irréalisable auquel, dans l’intérêt de la civilisation, on doit renoncer, tandis que le père qui, dans le mythe d’Œdipe, tombe victime d’un meurtre, représenterait le père “intérieur” dont on doit s’émanciper pour gagner l’indépendance et la liberté » (16).

Jung a su trouver le langage de la vérité et de l’innocence… pourtant il se voit fustigé comme un coupable aveuglé par l’erreur. Ses idées sont qualifiées de « mystérieuses et incompréhensibles »… mais son juge n’était peut-être pas tout à fait impartial. Freud est partie prenante dans cette querelle, et il a tout intérêt à vouloir se réserver le monopole de l’interprétation du complexe d’Œdipe, ainsi d’ailleurs que de toutes les autres métaphores de la religion psychanalytique.

Si Jung était coupable, c’était surtout dans son attitude vis-à-vis du dogme psychanalytique. En fait, il avait même commis la faute la plus grave possible contre la théologie positiviste de la psychanalyse, en dévoilant que ladite psychanalyse n’était pas une science mais une religion. Freud résume ainsi ses accusations contre Jung : « Ainsi se trouva édifié un nouveau système éthico-religieux qui, tout comme le système adlérien, fut obligé, pour se donner cohésion et consistance, de réinterpréter dans un sens nouveau, de déformer ou d’écarter les données concrètes de l’analyse » (17).

Freud n’avait pas tort de dire que Jung et Adler avaient édifié un nouveau système éthico-religieux, car c’est exactement ce qu’ils ont fait. Jung s’en est d’ailleurs explicitement ouvert un peu plus tard dans son œuvre. Par contre, Freud avait tort lorsqu’il prétendait faire passer ses élucubrations pour des découvertes concrètes. En essayant de réfuter l’objection de Jung qui se refusait à voir dans le complexe d’Œdipe la cause de toutes les névroses, Freud révèle à nouveau l’aspect vulgaire de sa rhétorique. « À l’occasion », écrit-il, « on se permettait, au nom de la grande cause, de faire fi de la logique scientifique : ainsi, par exemple, lorsque Jung ne trouve pas le complexe d’Œdipe suffisamment “spécifique” pour l’étiologie des névroses » (18). Freud n’a jamais clairement défini ce qu’était la névrose ; pourtant, il voudrait absolument faire du complexe d’Œdipe la base de son étiologie et rejette toute objection comme contraire à la logique scientifique.

Mais il est peut-être temps pour nous d’interrompre cette enquête sur la conception freudienne du complexe d’Œdipe et de violer un autre des tabous de la psychanalyse, en cherchant à voir de plus près ce que Freud a fait de la version originale du complexe d’Œdipe. Pour cela, il nous faut avant tout retrouver cette version originale.

IV.

Déçu dans ses espérances de paternité, le roi Laïos de Thèbes décide de consulter l’oracle de Delphes. Il apprend ainsi que ce qui lui apparaît comme un malheur est en fait une grande bénédiction, car tout enfant naissant de lui et de sa femme Jocaste est destiné à devenir son assassin (19). Laïos s’abstient donc de tout commerce avec sa femme. Celle-ci, dépitée, enivre son époux et le séduit. Neuf mois plus tard, elle met au monde un fils. Laïos arrache le nouveau-né des bras de sa nourrice, transperce ses pieds avec un clou et les attache avec une cordelette. Puis il expose son fils sur le mont Cithère.

Pourtant, l’enfant survit. Un berger corinthien le découvre, lui donne le nom d’Œdipe (parce que ses pieds sont déformés par la blessure faite par le clou), et l’emmène à Corinthe, où le roi Polybe et la reine Périboée l’adoptent et l’élèvent comme leur fils. Un jour Œdipe, qui est maintenant devenu un jeune homme, est pris à partie par l’un de ses camarades qui lui fait remarquer son peu de ressemblance avec ses parents. Œdipe se tourne alors vers l’oracle de Delphes pour savoir ce que lui réserve l’avenir. Mais la Pythie en le voyant pousse un cri d’horreur : « Ne souille point ce sanctuaire ! Toi qui seras le meurtrier de ton père et l’époux de ta propre mère ! »

Œdipe, qui est profondément attaché à Polybe et à Périboée, décide de ne pas retourner à Thèbes. Dans un étroit défilé, sur la route de Daulis, il rencontre le char de Laïos. Le passage n’est pas assez large pour permettre au char de passer. Laïos jette à Œdipe l’ordre de dégager la route et de faire place à plus haut que lui. Œdipe répond avec morgue qu’au-dessus de lui il ne reconnaît que les dieux et ses parents ; Laïos ordonne au conducteur de poursuivre son

chemin ; celui-ci s’exécute et, en passant devant Œdipe, la roue du char lui écrase le pied. Fou de rage, Œdipe tue le conducteur du char et provoque la mort de Laïos en le jetant à bas du char, et en fouettant les chevaux qui l’entraînent dans leur fuite emballée.

Œdipe continue sa route vers Thèbes. Là, il résoud l’énigme du Sphinx, et par la même occasion débarrasse la ville du monstre. Les Thébains, reconnaissants, le proclament roi. Œdipe épouse alors la veuve de Laïos, Jocaste, sans savoir qu’elle est en réalité sa mère. Mais bientôt la peste s’abat sur la ville. La Pythie est à nouveau consultée. « Chassez l’assassin de Laïos », exige l’oracle. Œdipe, qui ne sait toujours pas qui il a tué sur la route de Daulis, prononce une malédiction solennelle contre le meurtrier de Laïos et le condamne à l’exil.

Mais voici que Tirésias, le devin aveugle connu de la Grèce entière, demande audience à Œdipe et lui révèle que la peste cessera le jour où l’un des hommes surgis de la terre après que Cadmos ait semé les dents du dragon acceptera de donner sa vie en sacrifice. À ces mots Ménacée, le père de Jocaste, se jette dans le vide du haut des ramparts, et les Thébains de chanter ses louanges pour avoir montré une telle vertu civique. Mais Tirésias révèle alors le véritable secret. « Méne-cée a agi noblement, dit-il… Pourtant les dieux avaient en tête un autre descendant du dragon ; un homme de la troisième génération, car il a tué son père et épousé sa propre mère. Sache, ô reine, que cet homme est ton époux, Œdipe ! » Les paroles de Tirésias ne rencontrent que l’incrédulité… mais elles sont hélas confirmées par une lettre de la reine Périboée, qui révèle les circonstances de l’adoption d’Œdipe. Comprenant que Tirésias a dit vrai, Jocaste se pend… quant à Œdipe, il se crève les yeux avec une épingle prise au vêtement de sa mère.

Voici, en bref, ce qu’est la légende d’Œdipe. Comment Freud a-t-il tiré le complexe de la légende ? Cette interprétation était-elle justifiée ?

En fait, Freud a construit le complexe d’Œdipe de toutes pièces, retenant certaines parties de l’histoire, en en ignorant d’autres, le tout selon le plus pur arbitraire. Après tout, le thème de l’inceste – du désir allant jusqu’à l’acte sexuel entre mère et fils et père et fille – est un thème universel. Freud avait sans doute fait le rapprochement entre le tabou de l’inceste et la névrose, longtemps avant d’inventer le complexe d’Œdipe. Mais les relations sexuelles devaient constituer la pierre sur laquelle il fonderait son Eglise, c’est pourquoi il lui fallait des images « choc » pour décrire certains types de conflits sexuels, et en particulier celui qui dérive des relations entre mère et fils. Pour obtenir cet effet, il remania donc la légende d’Œdipe dans le sens suivant :

Avant tout, il lui fallait réinterpréter le fait qu’Œdipe ne voulait pas tuer son père, ni épouser sa mère. En fait, la légende nous montre qu’Œdipe a tout fait pour éviter d’en arriver là. Qu’à cela ne tienne ! Freud renverse la situation en appliquant sa formule célèbre selon laquelle une négation n’est qu’une résistance à une affirmation. En d’autres termes, si Œdipe avait agi délibérément, Freud en aurait évidemment déduit qu’il avait l’intention de tuer son père et d’épouser sa mère ; or Œdipe fait tout pour agir autrement. Qu’importe, Freud ne lui en attribue pas moi s les mêmes intentions.

D’autre part, si l’on s’en tient au « contenu manifeste » de la légende, Œdipe ignorait que l’homme qu’il avait tué était son père, de même qu’il ne savait pas que la femme qu’il 'épousait était sa mère. Freud a également réponse à cela : « inconsciemment », dit-il, Œdipe savait ce qu’il en était… sans cela, bien sûr, son acte aurait été une tragique méprise plutôt qu’un parricide et un inceste.

Cependant, l’argument le plus grave que l’on peut avancer contre Freud, c’est qu’il a totalement effacé le rôle de Laïos de la légende d’Œdipe. S’il considère psychologiquement légitime d’interpréter la conduite d’Œdipe comme intentionnelle, il semble pour le moins aussi légitime d’interpréter les actes de Laïos selon les mêmes critères. Il nous faut alors en conclure que le thème essentiel de cette légende n’est autre que le désir qu’éprouve Laïos de tuer son fils. Pourtant Freud n’a jamais parlé d’un « complexe de Laïos », qui serait celui du père qui désire se débarrasser de son fils et garder sa femme pour lui seul. Ce « complexe » semble pourtant un trait caractéristique de la psyché humaine. Cette interprétation de la légende d’Œdipe, plus proche du texte grec que de celle de Freud, laisse entendre par ailleurs que le geste d’Œdipe était en fait un acte de légitime défense. Après tout, c’est par deux fois que Laïos tente de tuer son fils : une première fois à sa naissance et une seconde fois sur la route de Daulis. De plus, la seconde fois, Laïos avait injurié Œdipe avant même que celui-ci n’ait bronché… Rien de tout cela ne * colle » très bien avec la thèse de Freud ; c’est pourquoi sans doute Freud a fort commodément décidé de l’ignorer.

Du point de vue anthropologique, la thèse de Freud ne tient pas debout non plus. Nous savons que les Grecs de l’Antiquité n’avaient aucun » complexe » à s’exprimer dans un langage direct sur des sujets tels que le parricide et l’inceste. Cela va à l’encontre de la thèse freudienne selon laquelle les prétendus mobiles d’Œdipe auraient dû être déguisés et donc présentés dans la légende sous une forme imagée. « Les psychologues », écrit Robert Graves, « ont interprété le geste d’Œdipe envahi par le remords et qui se crève les yeux, comme une image de castration. Pourtant, bien que les grammairiens grecs aient toujours considéré la cécité de Phoenix, le tuteur d’Achille, comme un euphémisme de son impuissance, le mythe primitif n’a jamais mâché ses mots et les textes classiques n’ont pas hésité à parler de la castration d’Ouranos et d’Attis. C’est pourquoi le geste d’Œdipe apparaît plus comme une invention théâtrale que comme un épisode du mythe originel » (20). Justement indigné par les libertés que Freud prenait avec la légende d’Œdipe, Graves remarque : « Plutarque rapporte (à propos d’lsis et cTOsiris) que l’hippopotame “tua son père et viola sa mère”, mais il ne lui serait jamais venu à l’esprit de dire que tous les hommes avaient le complexe de l’hippopotame ! » (21).

Dans VEncyclopaedia Britannica, Donald Wormwell souligne également que la notion freudienne de complexe d’Œdipe n’offre pas la moindre similitude avec les faits de la légende. « Si l’on comprend aisément que Freud ait choisi l’expression “complexe d’Œdipe” pour désigner les sentiments d’amour du fils envers sa mère, et de haine envers son père, il faut souligner que ces émotions n’étaient pas celles qui motivaient la conduite d’Œdipe, ni qui déterminaient son caractère dans la version originale de l’histoire » (22).

Pourquoi Freud n’a-t-il jamais fait allusion à tout cela ? Pourquoi les psychanalystes refusent-ils systématiquement de le reconnaître ? Sans doute parce que le complexe d’Œdipe est l’exemple même du droit qu’ils se donnent de réinterpréter la mythologie, la religion, l’histoire, et la conduite personnelle de l’individu, dans un sens qui avilit ce dernier tandis qu’il les élève au-dessus des simples mortels. Ces « interprétations » diffamatoires ne semblent véridiques que parce qu’elles passent pour « scientifiques », et ne sont acceptées que parce qu’on les croit « thérapeutiques ».

Cette métamorphose d’Œdipe, de Rex en Complexe, parfaitement arbitraire, mais inspirée par la meilleure rhétorique, n’était de la part de Freud qu’un simple « ballon d’essai ». Ne rencontrant aucune résistance – le complexe d’Œdipe trouve même des partisans enthousiastes dans différents milieux –, Freud se prépare à mener l’offensive en terrain ennemi. En d’autres termes, il se croit désormais autorisé à réinterpréter à sa guise toutes sortes de comportements. Son audience s’accroissant au rythme de sa verve rhétoricienne, il pouvait même « faire passer » les « psychanalyses » de personnages historiques au même titre que celles de ses patientes hystériques.

V.

Son acharnement, allié à ses talents, avaient permis à Freud de transformer un mythe athénien en une folie autrichienne, un héros tragique en un patient insignifiant. Cette métamorphose de la saga d’Œdipe, du mythe à la maladie, est à la fois le paradigme et l’épitomé de l’approche freudienne, qui fait de la vie quotidienne une succession d’événements psychopathologiques, et qui voit en chaque individu un patient. Qu’il s’agisse d’Hamlet, de Léonard de Vinci, de Woodrow Wilson ou de ses disciples « déloyaux », Freud a réussi à déformer leur personnalité et leurs actes de manière à faire passer le noble pour ignoble, l’admirable pour abominable.

Le complexe d’Œdipe était évidemment l’enfant chéri de Freud, mais il se comportait envers lui avec l’ambiguïté qui le caractérise. D’un côté, ses découvertes appartenaient à la « science » ; pourtant, il les considéraient comme sa propriété personnelle. Paul Roazen a lui aussi remarqué cette ambivalence dans l’attitude de Freud : « Freud considérait qu’il avait des droits de propriété spéciaux dans son domaine mais, dans le même temps, il se plaisait à voir dans la psychanalyse la dernière née des sciences issues de la Pensée occidentale, une science indépendante de la subjectivité humaine » (23).

C’est dans les Nouvelles conférences sur la psychanalyse que l’on trouve sans doute le meilleur exemple de cette attitude de Freud vis-à-vis du complexe d’Œdipe. Avec une arrogance qui ne cherche même pas à se cacher, il confesse : « On ne peut pas dire que le monde ait été très reconnaissant à la recherche psychanalytique de lui avoir révélé le complexe d’Œdipe » (24). Cette hargne prétentieuse ne peut s’expliquer que par la mégalomanie de Freud. Comment pourrions-nous considérer le complexe d’Œdipe comme une découverte, alors qu’il reconnaissait lui-même que les artistes avaient exploité

ce thème depuis la plus haute antiquité ? D’autre part, Freud n’ayant pas réussi à démontrer en quoi le complexe d’Œdipe pouvait contribuer au bienfait de l’humanité, on ne voit pas en quoi cette dernière devrait lui manifester sa reconnaissance ?

Tout au long de sa vie, Freud s’est accroché à l’idée du complexe d’Œdipe avec une ferveur et un zèle tout religieux. C’était pour lui le forts et origo, le moteur de toutes les actions humaines et le point de départ de toutes les maladies mentales. Cependant, il se réservait le droit de l’interpréter, selon les circonstances, au sens propre ou au sens figuré, large ou strict, tout en exigeant que les autres ne l’interprètent que selon ses directives.

Dans l’Abrégé de psychanalyse, qu’il écrivit vers la fin de sa vie, Freud réaffirme sa croyance en l’universalité du complexe d’Œdipe, en tant que point névralgique du développement mental ou de la psychopathologie. Et pour prouver cette universalité il ne fait pas appel à l’évidence empirique, mais se contente, une fois de plus, de faire appel à sa propre version du mythe. « La force contraignante de l’oracle », pérore-t-il, comme s’il s’agissait encore de l’une de ses « découvertes », « qui innocente le héros ou du moins qui devrait l’innocenter, n’est en fait qu’une manière d’exprimer l’inexorabilité du destin qui condamne chaque enfant mâle à vivre le complexe d’Œdipe » (25). Ce passage n’est qu’un tissu d’inepties. D’ailleurs, Freud lui-même écrit quelques paragraphes plus haut, dans un passage où il décrit l’évolution du complexe d’Œdipe : « Son père avait en tout cas été jusque-là un modèle envié pour le fils, en raison de la force physique qu’il percevait en lui, et de l’autorité dont il était investi… » (26). Ce genre de phrase a en fait des accents beaucoup plus jungiens que freudiens. Freud ne reconnaît-il pas implicitement ici que le petit garçon « fait son Œdipe » par rapport à la personne qui, chez lui, est investie de l’autorité ? Mais supposons que le père soit physiquement chétif, infirme ou même mort… ou encore que ce petit garçon soit élevé par un couple de lesbiennes ? Comment pourrait-il, dans ce genre de famille, être impressionné par la force physique du père ? Freud ne se préoccupe pas de ces contingences matérielles, ni de leurs conséquences sur sa grande fresque de la vie et de la folie. Au contraire, il cherche à dissiper le moindre doute en redoublant de verve : « La psychanalyse [c’est-à-dire lui-même et ses laquais] a de nouveau permis de résoudre aisément l’énigme d’un autre héros tragique, le “procrastina-teur” de Shakespeare, Hamlet, en se référant au complexe d’Œdipe. Car le prince en vient à se lamenter d’avoir à punir quelqu’un d’autre d’une faute qui n’est autre que son propre désir œdipien ; ce manque de compréhension de la part du monde littéraire nous montre assez combien les masses sont promptes à s’accrocher à leurs refoulements infantiles » (27).

Freud est ici à la fin de sa vie, mais toujours en pleine forme dès qu’il s’agit de minimiser et d’avilir ; mais il s’en défend : ce n’est pas lui qui traite Hamlet de pervers et l’humanité de refoulée et d’infantile, c’est le monde qui lui fait tort en ne reconnaissant pas en lui l’Einstein de la science du comportement. Mais faut-il s’en étonner quand on sait que c’est là la technique favorite de Freud : une technique qui transparaît dans ses écrits, mais aussi dans toute sa vie personnelle ? Il minimise, déconsidère et attaque l’autre, à seule fin de se poser lui-même en victime minimisée, déconsidérée et bassement attaquée. Ses patients, dominés et exploités par ses exigences d’associations « libres », font preuve de « résistance » ; ses collègues, attelés au service de sa « cause », sont « déloyaux » ; les Viennois, et l’humanité tout entière qu’il ne cesse de fustiger et de mépriser, refusent de lui rendre l’hommage qui lui est dû.

VI.

Freud, dans sa mégalomanie, fait feu de tout bois. Il lui suffit de « rhabiller » tout ce qu’il touche pour qu’aussitôt il puisse fournir au monde une nouvelle preuve de son génie. C’est ainsi que l’esprit devient « l’appareil psychique », les passions ne sont plus que le « Ça », la personnalité le « Moi », et la conscience, le « Surmoi ». On pourrait ainsi établir un véritable glossaire de ce langage pseudo-scientifique qui est le propre de Freud. En voici quelques exemples.

Dans le nouveau langage freudien, les individus n’ont pas de conflits, ni de désirs contradictoires ; ils ont des « complexes » et des « ambivalences », termes, soit dit en passant, qu’il a respectivement empruntés à Jung et à Bleuler. Les appétits sexuels, l’attirance, et l’intérêt sous toutes ses formes, deviennent la « libido », entité métaphysique dont l’être humain est plus ou moins pourvu, et qui est le produit ou la manifestation d’« éros » ou encore de 1’ « instinct de vie ». Parler, toujours selon les nouvelles règles freudiennes, c’est faire de la « psychanalyse » ; par contre, parler lorsqu’il s’agit de dissidents qui n’obéissent plus à ses lois, c’est « régresser vers la psychothérapie de suggestion », si ce n’est pire.

Mais c’est à l’égard des femmes que le « traitement » linguistique freudien est le plus dévastateur. En effet, Freud n’hésite pas à traiter la moitié de l’humanité d’êtres « castrés » ; et pour désigner la constitution biologique de la femme, il lui faut – à nouveau – avoir recours à une métaphore, et l’appareil génital féminin n’est plus qu’un ersatz mutilé du sexe mâle. « La découverte de la castration », écrit-il dans les Nouvelles conférences sur la psychanalyse, « marque, dans l’évolution de la fillette, un tournant décisif » (28). Cette métaphore domine d’ailleurs toute sa conférence sur la féminité. Les femmes, explique Freud, ont un « organe médiocre » (29), et « la pudeur,… a pour but

primitif, croyons-nous, de dissimuler la défectuosité des organes génitaux » (30). Mieux encore, toujours galant, il met en garde son auditoire : « N’oubliez pas cependant que… individuellement, la femme peut être considérée comme une créature humaine » (31).

Si un Jacobin avançait de tels arguments contre les prêtres, on appellerait cela de l’anticléricalisme. S’il s’agissait d’un nazi parlant des Juifs, on crierait à l’antisémitisme… alors, pourquoi, venant de Freud, ne reconnaît-on pas dans ces propos sa profonde misogynie ? Comment peut-il encore passer pour un grand humaniste, et pour le plus grand spécialiste des relations entre les sexes et de la sexualité en général ? En fait, Freud n’eut jamais qu’une compréhension très limitée des choses du sexe. Il avait sur le sujet le même point de vue anti-érotique que celui des Pères de l’Eglise : le sexe ? procréation ou pathologie ! Freud n’y voyait que maladies vénériennes, masturbation, et perversions de toutes sortes. L’Eglise ne l’avait pas attendu pour décider que « la chair est faible », et pour mettre en garde l’homme contre les péchés de chair ! Freud n’a jamais su voir dans le sexe le plaisir légitime, l’aventure personnelle, et l’expression du plus haut degré d’intimité et de respect entre un homme et une femme.

Il ne s’est pas contenté de qualifier la moitié de la race humaine d’infirmes psychosexuels et de la ravaler au rang de castrats… c’est toute l’humanité qui pour lui relève de la psychopathologie et qui est atteinte de névroses. N’est-ce pas à Freud que l’on doit la « découverte » que la religion « est la névrose obsessionnelle commune à toute l’humanité »> (32) ? Ce genre de phrase lapidaire constituait son diagnostic favori sur ses contemporains.

Vers la fin de sa vie, Freud retrouve ce thème dans une lettre qu’il adresse à Ludwig Binswanger : « Je me suis toujours tenu au rez-de-chaussée ou au sous-sol du bâtiment *, écrit-il, en employant l’image de la maison de la

Science. « Vous prétendez que lorsqu’on change de point de vue, on découvre aussi un étage supérieur où logent des hôtes aussi distingués que la religion, l’art, etc. À cet égard, vous êtes conservateur, moi révolutionnaire. Si j’avais encore devant moi toute une vie de travail, j’oserais offrir aussi à mes hôtes bien nés une demeure dans ma maison basse. J’en ai déjà trouvé une pour la religion depuis que j’ai rencontré la catégorie des “névroses de l’humanité” » (33).

On ne saurait être plus clair. Freud s’est donc acharné, sa vie durant, à faire descendre la religion des « étages supérieurs » au « sous-sol », de l’inspiration à la démence. S’il avait eu devant lui une autre vie de travail, dit ce « scientifique révolutionnaire » qui veut tout niveler par le bas, il aurait sans doute soumis au même traitement dégradant l’art et toutes les grandes réalisations de l’esprit humain.

9. Sigmund Freud : la revanche du juif

I.

J’ai assez dit que je considérais la psychothérapie comme une affaire de morale et non de médecine. Il était donc logique que je me penche sur les origines, la formation et l’identification religieuse du père de la psychanalyse. Jusqu’ici, on n’a jamais abordé la question qu’à titre secondaire pour donner un aperçu du contexte culturel historique des individus et des idées. À mon avis, il s’agit au contraire d’une question primordiale, partie intégrante du système éthique que les psychothérapeutes cherchent à occulter, mais qu’ils ne peuvent éviter de traduire dans leurs œuvres.

L’arrière-grand-père de Freud était le rabbin Ephraïm Freud ; son grand-père le rabbin Schlomo Freud. J’ignore si ce titre de rabbin correspond à une fonction religieuse, ou bien s’il leur était donné à titre honorifique… toujours est-il que Freud, qui avait reçu le nom de son grand-père Schlomo, est né juif, et ne l’a jamais oublié (1).

II.

La contradiction entre les tirades passionnées de Freud contre la religion, et son profond attachement à la cause juive, jette une lumière révélatrice sur l’un des aspects les plus importants de sa personnalité et de son œuvre : son anti-gentilisme. L’image populaire d’un Freud agnostique averti et émancipé « découvrant », à l’aide de la psychanalyse, que la religion est une maladie mentale, ressort de la pure fiction. Freud était cependant particulièrement attaché à cette image de lui-même et il la cultivait avec soin. Jones en a tiré le parti que l’on sait… Malgré l’allégeance reconnue de Freud à la religion de ses pères et son anti-gentilisme, qui transparaît en particulier dans sa correspondance, Jones a réussi à « traiter » les faits de façon à minimiser leur importance.

Tout au long de sa vie, Freud s’est montré fier d’être Juif, il fut même un Juif chauvin et revanchard. Dans le passage suivant, David Bakan nous apporte la preuve que Freud s’identifiait activement à la cause juive :

Freud croyait à l’universalité de l’antisémitisme, sous une forme latente ou manifeste ; en Angleterre, les masses étaient antisémites « comme partout ailleurs ». Il était persuadé que son livre sur Moïse provoquerait des réactions de colère chez ses lecteurs juifs. Son fils rappelle qu’il exprimait souvent un attachement au yiddish et à l’hébreu ; il refusait les droits de traductions de ses œuvres dans ces langues. Il devait adhérer au Sionisme dès les premiers jours du mouvement et respectait Herzl ; il avait même envoyé à ce dernier un exemplaire dédicacé de l’une de ses œuvres. Son fils était membre de la Kadimah, organisation sioniste et lui-même en était membre honoraire (2).

Bakan note également que « lors de son trente-cinquième anniversaire, son père lui avait fait présent de la Bible hébraïque dont il se servait étant enfant » (3) et que « lorsqu’il était en Amérique, il ne manquait pas d’envoyer ses vœux par télégramme à sa famille, à l’occasion des Grandes Fêtes » (4). Tout, chez Freud, dénote sa dévotion au judaïsme : sa correspondance, le choix de ses amis ou de ses ennemis, son genre de vie, et last but not least, son anti-gentilisme.

III.

L’intérêt que Freud portait à tout ce qui touche à la religion et à son histoire ressort une fois de plus des innombrables spéculations qu’il consacrait à ce sujet. La plupart du temps, il se contentait d’appliquer sa formule de base, celle qui devait devenir le pivot central de la technique psychanalytique, à savoir que les choses ne sont pas ce qu’elles paraissent être ou ce que les autorités entendent qu’elles soient ; c’est ainsi qu’Œdipe ne fut pas un roi, mais un complexe ; Léonard de Vinci n’était pas le peintre héroïque que nous connaissons, mais un homosexuel pervers ; quant à Moïse, ce n’était pas un Juif, mais un Egyptien. Notons au passage que lorsqu’il s’agit de Moïse, qui est le père de sa propre religion, Freud se contente de le « traiter » d’Egyptien, il ne va tout de même pas jusqu’à suggérer que Moïse était fou. Ce genre d’« interprétation » était réservé aux patients, aux dissidents, et à Jésus. « Au cours d’une de nos conversations sur ce sujet », écrit Jones, « Freud me fit remarquer qu’il aurait même pu être “un quelconque individu halluciné” * (5).

Mais c’est évidemment dans L’avenir d’une illusion que Freud se prononce de la façon la plus claire sur la religion ;

Ainsi nous appelons illusion une croyance quand, dans la motivation de celle-ci, la réalisation d’un désir est prévalente, et nous ne tenons pas compte, ce faisant, des rapports de cette croyance à la réalité, tout comme l’illusion elle-même renonce à être confirmée par le réel.

Ces explications données, revenons aux doctrines religieuses. Nous le répétons : les doctrines religieuses sont toutes des illusions… Quelques-unes d’entre elles sont si invraisemblables, tellement en contradiction avec tout ce que nous avons appris, avec tant de peine, sur la réalité de l’univers, que l’on peut les comparer… aux idées délirantes (6).

Voltaire, Nietzsche et bien d’autres philosophes depuis le siècle des Lumières avaient déjà remarqué que les doctrines religieuses n’étaient pas vérifiables par l’observation empirique. Quelle est donc la contribution proprement freudienne à ce positivisme athée ? Sans doute l’idée que les croyances et les pratiques religieuses appartiennent toutes à la même catégorie de maladies mentales ; ce sont des aberrations, des troubles médicaux, matières dans lesquelles on sait que Freud se prétendait expert.

Il n’y avait donc rien de scientifique dans cette hostilité de Freud vis-à-vis des religions établies, malgré tous ses efforts pour démontrer le contraire. En fait, cette forme d’attitude anti-religieuse existait déjà, à l’état larvaire, aux temps de la Grèce antique, et c’est Platon qui en a fait le portrait. Eric Voegelin en a saisi toute la signification pour notre monde moderne. La colère de Platon, écrit-il, était particulièrement

excitée par le type d’homme qui alliait l’agnosticisme à la gredinerie… [Le plus] dangereux de tous est l’agnostique qui est en même temps dévoré par l’ambition et le goût des plaisirs, qui est intelligent, subtil et persuasif ; car c’est dans cette catégorie d’hommes que se recrutent les prophètes et les fanatiques, les dilettantes, les dictateurs, les démagogues, les généraux ambitieux, les fondateurs de sectes initiatiques et les sophistes les plus machiavéliques (908d-e). Pour désigner ces fléaux de son siècle de façon appropriée et commode, Platon les range dans la catégorie du nosos, de la maladie de l’âme (888b) (7) (7).

Les termes choisis par Platon : devin, fanatique prêt à toutes les impostures, et fondateur de Mystères privés, conviennent parfaitement à Freud. Ce passage de Platon est d’ailleurs d’une grande importance puisqu’il a permis à Voegelin, et à Karl Popper après lui, de classer la psychanalyse parmi les mouvements gnostiques modernes, où elle a rejoint le communisme et le nazisme (9).

On aura sans doute noté, non sans ironie, que cette « maladie de l’âme » décrite par Platon correspond précisément à l’état mental que Freud attribue à la personnalité idéalement mature et dûment imbue de psychanalyse… et que Freud diagnostique comme une « maladie de l’esprit », l’état mental que Platon suppose être celui d’un individu idéalement moral, et dûment imprégné de principes éthiques. Dans les deux cas, naturellement, la santé ou la maladie mentale sont définies en termes de morale et reflètent l’idéal éthique de celui qui les définit (8).

IV.

On pourrait imaginer qu’un homme qui a écrit sur la religion ce que Freud a écrit dans L’avenir d’une illusion se déclarerait athée ou agnostique. Mais il n’en est rien. Dans Ma vie et la psychanalyse, il écrit : « Mes parents étaient juifs, et moi-même, je suis demeuré juif » (11). Il serait bon de savoir exactement ce que Freud entendait par là. Naturellement, être juif, ce n’était pas seulement pour lui s’abstenir de manger du porc ou de travailler le samedi… Mais laissons la parole à Freud : « L’université, où j’entrai en 1873, m’apporta d’abord quelques déceptions sensibles. J’y rencontrai cette étrange exigence : je devais m’y sentir inférieur, et exclu de la nationalité des autres, parce que j’étais Juif. La première de ces prétentions qu’on voulut m’imposer, je ne m’y soumis absolument pas. Je n’ai jamais pu saisir pourquoi je devais avoir honte de mon origine, ou, comme l’on commençait à dire : de ma “race” » (12). Bref, Freud avait décidé que « Tout ce qui était juif était beau ! »

On peut se demander si Freud eut jamais clairement conscience de ce que fut l’antisémitisme en Europe centrale avant la Première Guerre mondiale. Karl Popper nous donne un point de vue sensiblement différent de ce contexte culturel :

Je crois qu’avant la Première Guerre mondiale, l’Autriche, et même l’Allemagne, traitaient les Juifs de façon correcte. Ils avaient pratiquement accès à tous les droits, bien que des barrières soient élevées contre eux par la tradition, et tout particulièrement dans l’armée. Dans une société idéale, ils se seraient évidemment vu accorder des droits égaux dans tous les domaines… La proportion de Juifs, ou d’individus d’origine juive, parmi les professeurs d’université, les médecins et les avocats était élevée et ce n’est qu’après la Première Guerre mondiale que l’on exprma ouvertement du ressentiment contre cette situation… On peut admettre que des gens qui ont toujours été méprisés à cause de leurs origines raciales

!

réagissent en proclamant qu’ils en sont fiers. Cependant, la fierté raciale est non seulement stupide, elle est fausse même lorsqu’elle est provoquée par la haine raciale (13).

La conclusion de Popper, à laquelle j’adhère pleinement, soulève une autre question : suffit-il de décider que « tout ce qui est juif est beau », pour que « tout ce qui est gentil devienne laid » ? Apparemment, Freud aurait répondu par l’affirmative.

En 1882, Freud a trente-six ans, et il confirme ses attaches religieuses : « Quant à nous », écrit-il à sa fiancée, « voici ce que je crois : bien que la manière dont les vieux Juifs concevaient le bonheur ne nous apporte plus aujourd’hui la même sensation de sécurité, quelque chose du cœur même du judaïsme, de son bon sens et de son amour de la vie, restera présent dans notre foyer » (14). Depuis sa jeunesse donc, Freud puisait sa force dans cette identification au judaïsme. Il n’y trouvait d’ailleurs pas que la force, mais un soulagement à sa solitude et une forme de transcendance historico-religieuse. Ainsi, lorsqu’en 1895 il se sentit de plus en plus isolé de ses confrères médecins, il adhéra à la B’nai B’rith, association confraternelle juive, dont il resta membre jusqu’à la fin de sa vie. Tous les quinze jours, il assistait à ses réunions, et y donnait à l’occasion des conférences. « Mardi dernier, j’ai fait à mon association juive une conférence qui a reçu un accueil enthousiaste », écrit-il à Fliess, le 12 décembre 1897. « Je continuerai mardi prochain » (15). Le 11 mars 1900, il écrit encore : « Un mardi sur deux, je passe mes soirées avec mes frères juifs auxquels j’ai fait récemment, à nouveau, une conférence » (16).

Freud exprime également sa fierté d’être juif dans sa correspondance avec Karl Abraham et avec Ferenczi. Ainsi, dans une lettre datée du 26 décembre 1908, Freud cherche à encourager Abraham en faisant appel à leur foi commune : « Ne perdez pas courage. Notre vieille ténacité juive aura le

dernier mot » (17). Et il termine sa lettre par cet aveu :

« Après tout, nos amis aryens nous sont indispensables ; sans eux, la psychanalyse serait victime de l’antisémitisme » (18).

Le 20 juillet de la même année, il écrit toujours à Abraham : « Dans l’ensemble, cela nous est plus facile, à nous Juifs, qui manquons de l’élément mystique » (19). Trois jours plus tard, toujours à Abraham : « Puis-je vous avouer que c’est notre consanguinité juive qui m’a attiré vers vous ? Nous nous comprenons… J’ai bien peur que l’antisémitisme refoulé des Suisses, qui m’épargne, ne se décuple contre vous » (20). Le 11 octobre, il reprend le même thème : « Etant donné que je m’entends mieux avec vous (ainsi qu’avec notre confrère Ferenczi de Budapest), je me sens tenu de ne point trop me laisser aller à des préférences raciales, et à négliger cet aryen [Jung] qui m’est plus étranger » (21).

Après que la psychanalyse ait subi de violentes attaques, venues d’Allemagne, il écrit à Ferenczi dans la même veine. Au milieu de la Première Guerre mondiale, un certain Professeur Von Luschan avait déclaré (à propos de la psychanalyse) : « Contre de pareilles et si totales absurdités, il faudrait se montrer impitoyable et tout balayer avec énergie. À la Grande Epoque que nous vivons, une semblable psychiatrie de vieilles bonnes femmes est doublement répugnante » (22). Ce à quoi Freud répond dans une lettre adressée à Ferenczi, et datée du 4 avril 1916 : « Nous savons maintenant ce que cette Grande Epoque nous réserve. Qu’importe ! Un vieux Juif est plus résistant qu’un royal Teuton prussien » (23).

On voit que la correspondance de Freud abonde en allusions à la condition de Juif, la sienne ou celle de son interlocuteur. On cite souvent l’exemple de sa célèbre lettre au pasteur protestant Oskar Pfister, dans laquelle il écrit avec fierté : « Mais, à propos, comment se fait-il que personne, parmi les gens pieux, n’ait découvert la psychanalyse ? Pourquoi leur a-t-il fallu attendre la venue d’un Juif

totalement anti-religieux ? » (24). La réponse de Pfister est à peine croyable : pour lui, non seulement Freud n’est pas un mauvais Juif, mais « il n’y a pas de meilleur chrétien » !

En 1936, il écrit, en anglais, à Barbara Low : « Je sais que mon retard à vous écrire ne vous a pas donné à penser que la mort de votre beau-frère David [Eder, un psychanalyste] m’avait laissé indifférent… Eder était de ceux que l’on aime sans se poser de questions… Nous étions Juifs tous les deux, et savions que nous portions en nous cette chose miraculeuse, qui jusqu’ici échappe à toute analyse, et qui fait de nous des Juifs » (25). Dans la lettre qu’il adressait à Abraham en 1908, où il cherchait à démontrer que les Juifs étaient plus doués pour les sciences, Freud proclamait qu’il leur « manquait l’élément mystique ». À présent, dans cette lettre à Barbara Low, ne voilà-t-il pas qu’il crie bien haut que le fait d’être Juif est quelque chose de « miraculeux ». De plus, cette condition « échappe à l’analyse » ! L’expression mérite que l’on s’y attarde : il s’agit en effet de l’une des inventions les plus subtiles de Freud, qui divise le monde en deux catégories définies dans les termes de sa « science » nouvelle. Il est des choses qui sont accessibles à l’analyse, et des choses qui échappent à l’analyse. Dans la première catégorie, il place non seulement sa condition « miraculeuse » de Juif, mais encore le « génie » de ceux qu’il respectait (celui des autres étant réduit par 1’ « analyse » à un état psychopathologique).

Dans ce chapitre, il nous faut également citer la lettre que Freud adressa à Enrico Morselli, auteur italien qui lui avait envoyé un ouvrage critique sur la psychanalyse : « Je regrette vivement », écrit-il, « que notre jeune science vous inspire autant de réserve… par contre, j’ai pu lire votre article prosioniste sur la question du sionisme sans être heurté à aucun moment, et il a ma totale approbation… Je ne suis pas sûr que vous ayiez raison de considérer la psychanalyse comme un produit directement issu de la mentalité juive, mais, même si cela était, je n’aurais pas à en rougir. Bien que je me sois depuis bien longtemps éloigné de la religion de mes pères, je n’ai jamais perdu le sentiment de ma solidarité avec ceux de mon peuple, et je constate avec satisfaction que vous vous dites l’élève d’un homme de ma race – le grand Lombroso » (26). Il y a deux choses dans cette lettre qui méritent notre attention. Tout d’abord, lorsque Freud affirme qu’il s’est éloigné de la religion juive, il fait tout simplement une entorse à la vérité. En fait d’éloignement, nous avons vu qu’il se contentait de s’abstenir de pratiquer les rituels de sa religion, ce qui est tout de même très différent. En second lieu, on peut se demander en quoi il pouvait être si fier de compter Lombroso parmi ses coreligionnaires. Qui était donc Lombroso ? Cesare Lombroso est un pionnier de la psychiatrie ; son nom resté attaché à la « découverte » psychogénétique du « chromosome dégénéré » des criminels, qui selon lui permettrait d’identifier « scientifiquement » les individus dangereux. Un point de vue qui préfigure celui des généticiens nazis et des psychiatres soviétiques : y a-t-il vraiment là de quoi être fier (9) ?

Ces exemples témoignent de la fierté de Freud à l’égard de sa condition de Juif et de sa profonde religiosité, même s’il ne la mettait pas en pratique. Ils illustrent également son attitude ambiguë concernant les relations de la psychanalyse et du judaïsme. Freud, personnage public, pose au savant incompris et proclame que la psychanalyse est une science comme les autres, qui n’a rien à voir avec la religion juive ;

mais Freud, personnage privé, prend les accents du prophète militant pour affirmer que la psychanalyse est une création et une acquisition du peuple juif.

V.

Tout au long de sa vie, Freud eut à cœur de se venger de l’antisémitisme traditionnel des chrétiens. L’idée a souvent été émise par ses exégètes, mais lui-même ne s’en cachait pas. Dans L’Interprétation des Rêves, où il se révèle sans doute plus intimement que dans aucune autre de ses œuvres, il relate l’un de ses rêves où il s’identifie à la Rome antique. Dans l’analyse qu’il en fait ensuite, il rapporte l’épisode suivant, survenu dans son enfance :

J’avais suivi les traces d’Hannibal. Il ne m’avait pas été donné de voir Rome. Lui aussi avait été en Campanie alors qu’on l’attendait à Rome. Hannibal, avec qui je me trouvais cette ressemblance, avait été le héros favori de mes années de lycée. Quand nous avions étudié les guerres puniques, ma sympathie, comme celle de beaucoup de garçons de cet âge, était allée, non pas aux Romains, mais aux Carthaginois. Dans les classes supérieures, quand je compris quelles conséquences aurait pour moi le fait d’être d’une race étrangère et quand les tendances antisémites de mes camarades m’obligèrent à prendre une position nette, j’eus une idée plus haute encore de ce grand guerrier sémite. Hannibal et Rome symbolisèrent à mes yeux d’adolescent la ténacité juive et l’organisation catholique. La signification qu’a prise depuis dans nos esprits le mouvement antisémite a contribué à fixer les pensées et les sentiments de cette époque… J’arrive enfin à l’événement de ma jeunesse qui agit encore aujourd’hui sur tous ces sentiments et sur tous ces rêves. Je devais avoir dix ou douze ans quand mon père commença à m’emmener dans ses promenades, et à avoir avec moi des conversations sur ses opinions et sur les choses en général. Un jour, pour me montrer combien mon temps était meilleur que le sien, il me raconta le fait suivant : “Une fois, quand j’étais jeune, dans le pays où tu es né, je suis sorti dans la rue un samedi, bien habillé, avec un bonnet de fourrure tout neuf. Un chrétien survint. D’un coup, il envoya mon bonnet dans la boue en criant : « Juif, descends du trottoir ! » “Et qu’est-ce que tu as fait ?” – “J’ai ramassé mon bonnet”, dit mon père avec résignation. Cela ne m’a pas semblé héroïque de la part de cet homme grand et fort qui me tenait par la main. À cette scène qui me déplaisait, j’en opposais une autre, bien plus conforme à mes sentiments : la scène où Hamilcar Barca fait jurer à son fils devant un autel domestique qu’il se vengera des Romains. Depuis lors, Hannibal tient une grande place dans mes phantasmes (28).

Ainsi donc Hannibal l’Africain – dont Freud n’hésite pas à faire, pour les besoins de la cause, un « Sémite » – se venge des Romains qui avaient vaincu et humilié les Carthaginois. À son exemple, Freud, le Sémite, tire vengeance des Chrétiens qui écrasent et humilient les Juifs. Hannibal avait pour lui sa ténacité et une arme secrète : ses éléphants. Freud non plus ne manquait pas de ténacité et on connaît déjà son arme secrète : la psychanalyse. Les éléphants d’Hannibal terrorisaient l’ennemi qu’ils écrasaient sur leur passage. La psychanalyse elle aussi terrorise les ennemis de Freud, dont les « interprétations » les écrase sous l’opprobre de maladies honteuses. La vie de Freud et l’histoire de la psychanalyse, de son vivant, ne sont que des variations sur le thème du justicier, calquées sur la légende d’Hannibal, mais aussi sur le roman du comte de Monte Cristo. Le héros, victime humiliée, mais moralement supérieure, échappe à ses bourreaux indignes. Il se cache, intrigue, et devient un homme puissant et respecté ; il revient alors sur les lieux de sa défaite, et là, se venge sans remords de ceux qui l’avaient humilié.

Pour Cari Schorske également, le rêve que je viens de citer et les événements qui l’entourent sont essentiels à la compréhension de l’œuvre de Freud. Cependant il interprète « le désir de Freud de tirer vengeance des Romains », comme un « projet à la fois politique et filial » (29). Pour tous les autres grands créateurs viennois, contemporains de Freud, observe Schorske, « le conflit des générations devait prendre, dans l’histoire, la forme spécifique d’un rejet du credo libéral de leurs pères ». C’est ainsi que Gustav Mahler et Hugo von Hofmannsthal devaient revenir à la tradition du catholicisme baroque. Ce ne fut pas le cas de Freud, consciemment du moins. Pour Freud, l’épisode œdipien devait se concrétiser par la réalisation du credo libéral que son père professait, mais qu’il avait échoué à mettre en pratique. Freud/Hanni-bal, le « général sémite », vengerait ainsi son père trop faible des humiliations de Rome, autrement dit de « l’organisation catholique, et du régime des Habsbourg, qui lui prêtait son glaive » (30). Voilà une interprétation extrêmement convaincante ; sans doute ramène-t-elle en grande partie l’animosité de Freud contre les Gentils à la faiblesse de son père, mais elle confirme également l’existence d’une animosité antichrétienne diffuse à travers toute l’œuvre de Freud.

Stanley Rothman et Philip Isenberg ont adopté l’hypothèse de Schorske, en la nuançant quelque peu. « Il ne semble pas impossible », écrivent-ils, « qu’en publiant L’Interprétation des Rêves, Freud ait eu le sentiment d’affaiblir, sinon d’anéantir totalement, l’Eglise catholique, réussissant ainsi là où son père avait échoué » (31). Rothman et Isenberg voient dans la « marginalité juive » de Freud une des raisons de sa désaffection d’avec le monde chrétien dans lequel il vivait : « La découverte de la psychanalyse », se demandent-ils, « aurait-elle les mêmes sources que l’élan qui poussa d’autres Juifs vers des mouvements tels que le marxisme, et faut-il y voir un désir de mettre fin à une marginalité en minant les bases de la culture dominante ? » (32). Les auteurs répondent à cette question – quelque peu rhétorique en elle-même – par l’affirmative ; mais, là encore, ils croient devoir nuancer leur propos : « Il semble du moins que l’on soit admis à le supposer et que les premières découvertes de Freud aient été du moins partiellement conditionnées par le profond ressentiment qu’il nourrissait à l’égard de l’Eglise catholique » (33). Quant à moi, je pense que Freud a été plus que partiellement influencé par ce ressentiment, et qu’il a même imprégné, non

seulement ses premiers écrits, mais son œuvre tout entière.

Rothman et Isenberg ajoutent que « la victoire de Freud sur Rome (même si elle était symbolique) », dans son Interprétation des Rêves, « ne devait pas apaiser sa haine de l’Eglise catholique… et c’est à Rome qu’il devait, quelques années plus tard, mettre la dernière touche à son Totem et tabou, qui est l’œuvre dont il se montrait le plus satisfait et qu’il considérait comme la plus importante. Totem et tabou veut être un ouvrage sur les origines de la religion. Mais en fait ce sont les rituels et les pratiques de la religion chrétienne qui y sont passés au crible, à la lumière des pulsions primitives et de leurs mécanismes de défense » (34).

Rothman et Isenberg citent un autre extrait de la correspondance de Freud qui démontre définitivement que cet anti-gentilisme a été l’une des motivations les plus puissantes de sa vie : « En 1938 », écrivent-ils, « alors qu’il s’apprêtait à quitter l’Autriche pour l’Angleterre, afin d’échapper aux Nazis, il écrivait à son fils Ernst : “Il est temps qu’Ahasvérus trouve quelque part le repos.” Il s’identifiait évidemment au Juif errant, condamné à parcourir le monde éternellement parce qu’il n’avait pas permis au Christ de se reposer sur le chemin du calvaire. Il est difficile d’imaginer que cette allusion ait été purement fortuite » (35).

Il semble donc désormais amplement prouvé que Freud s’identifiait en public comme en privé à une sorte de Justicier juif, né pour tirer vengeance d’un monde chrétien hostile (36). Par contre, on a sans doute moins remarqué le fait que Freud décrivait toujours son militantisme et son anti-gentilisme comme un moyen de légitime défense contre les attaques qu’on lui portait en tant que Juif et en tant que psychanalyste. S’il est vrai qu’en pratique l’auto-défense est parfois justifiable, il faut toujours l’évaluer avec précaution : la plupart des agresseurs, et en particulier ceux de l’histoire contemporaine, n’ont-ils pas toujours proclamé qu’ils ne faisaient que défendre et protéger ce qui leur revenait de

droit ? Dans le cas de Freud en tant que psychanalyste, cette revendication est purement et simplement irrecevable : après tout il lui a bien fallu inventer la psychanalyse avant de la défendre. Freud était fier de proclamer que la psychanalyse était sa chose dès qu’il voulait défendre ses droits de propriété ; mais lorsqu’il s’agissait de répondre à ceux qui y voyaient une agression contre leurs propres valeurs et contre leurs intérêts, il faisait alors comme si la psychanalyse avait toujours existé, comme si elle constituait un ensemble de * faits » observables. Jung a bien noté cet esprit revanchard chez Freud. Ellenberger rapporte que, pour Jung, l’amertume était le trait caractéristique de Freud : « toutes ses paroles en étaient chargées… il avait l’amertume d’un incompris, et tout dans ses manières semblait dire : “s’ils ne comprennent pas, qu’ils aillent au diable !” » (37).

VI.

Dans ses débuts, il est vrai que la psychanalyse toucha électivement les Juifs ; d’ailleurs, la vie intellectuelle en Europe Centrale était à cette époque fortement influencée par des journalistes, des écrivains, des physiciens et des savants juifs. C’est ainsi que Freud put impunément exercer son esprit de revanche contre ses ennemis personnels, et les Gentils en particulier, et déchaîner contre eux la puissance destructrice de la psychanalyse en tant qu’instrument d’exécration et d’invalidation : il lui avait suffi de se réfugier derrière le bouclier de cette loi tacite : « Tout ce qui est juif est libéral, progressiste, scientifique, humanitaire et utile. » Cette loi, on la retrouve chez un grand nombre d’auteurs contemporains de Freud qui nous ont transmis l’atmosphère de Vienne, en ce début de siècle, une loi qui est encore familière à tous ceux qui, comme moi, gardent le souvenir d’une époque qui n’est éloignée de nous que d’une généra-

L

tion… une loi enfin, qui est toujours en vigueur si l’on en croit les exemples qui vont suivre.

Dans l’ouvrage qu’il consacre à l’auteur viennois Karl Kraus, Frank Field consacre un chapitre à la critique de la psychanalyse, qui fut l’un des aspects de l’œuvre de Kraus. Non seulement Kraus avait percé à jour la psychanalyse, mais il avait eu le courage de l’appeler par son nom, et de la dénoncer comme une rhétorique vulgaire. Après un compte rendu sans imagination des critiques que Kraus adresse à l’œuvre de Freud, Field cite le célèbre aphorisme de Kraus : « La psychanalyse est la maladie dont elle prétend être la cure » (38). « Naturellement, Kraus est injuste », commente Field (39). Il s’efforce ensuite de minimiser la perspicacité de Kraus et de contrebalancer la force de ses attaques :

N’oublions pas que la satire de Kraus émane d’un artiste soucieux de préserver l’intégrité de l’expérience humaine en un âge de spécialisation croissante. Cependant la distinction entre la satire et la polémique est souvent obscurcie dans son œuvre par un fort élément d’animosité personnelle et sociale. On sait déjà que les attaques de Kraus contre la psychanalyse étaient en partie motivées par le fait que le cercle freudien se livrait à l’analyse de sa propre personnalité. Lorsque Kraus exprimait ses craintes que – si jamais elle tombait aux mains d’hommes moins dévoués à leur profession que Freud lui-même – l’analyse ne devienne une source de revenus lucrative, alimentée par la misère humaine, il cherchait sans aucun doute à souligner malicieusement le fait que la psychanalyse était exercée par une majorité écrasante de praticiens juifs. L’incident aurait pu être trivial dans d’autres circonstances… mais on connaissait déjà la position de Kraus dans l’affaire Dreyfus (il avait permis, dans la Fackel, la publication de pamphlets anti-dreyfusards) et l’on n’avait pas oublié ses attaques contre la presse juive de Vienne. À présent, il dirigeait contre le cercle de Freud des invectives qui, si elles étaient venues d’un non-Juif, auraient passé pour antisémites (40).

Ce passage est manifestement écrit par un auteur qui éprouve de la sympathie pour son sujet. Pourtant, dès que Kraus attaque Freud dans son chauvinisme juif, Field réagit comme si Kraus était allé trop loin. On ne dit pas de telles

choses sur la psychanalyse, même si elles sont vraies ! En fait, ainsi que je l’ai démontré dans mon livre s »*- Kraus. Field se trompait en attribuant l’animosité de Kraus envers la psychanalyse au fait qu’il ne supportait pas d’être lui-même « analysé » par Fritz Wittels (41). Tandis qu’il fouille dans les « animosités » de Kraus, Field oublie complètement Freud et finit par « disqualifier » les profondes critiques de Kraus sur la psychanalyse en les mettant sur le compte de son antisémitisme.

La réaction de Field nous donne un bon aperçu de l’attitude qui fut celle d’un certain monde intellectuel et scientifique dans les premiers temps de la psychanalyse, et avant la Première Guerre mondiale. Freud faisait tout pour l’encourager. Dans cette atmosphère, il eût été de mauvais goût de laisser entendre que la psychanalyse était l’affaire, non pas des scientifiques, mais des Juifs, ou encore qu’aux mains de Freud et de ses laquais elle n’était qu’une entreprise vile et immorale.

Quand l’attaque venait d’un Chrétien, elle ne pouvait qu’être la preuve de son antisémitisme ; si elle venait d’un Juif, elle devait être mise sur le compte d’une erreur de jugement, ou encore de la honte qu’éprouvait le critique à être Juif. Etant donné que Vienne comptait peu de Musulmans en ce temps-là et encore moins de gens intéressés par la psychanalyse, cette attitude permettait de saper à la base toute critique sérieuse émanant des milieux intellectuels ou scientifiques. Citons encore un exemple, parmi tant d’autres.

Faisant allusion aux personnes que Freud détestait le plus, Kurt Eissler – secrétaire des Archives Freudiennes – cite Theodor Lessing, historien et philosophe, victime des persécutions nazies (42). Lessing avait parlé de la psychanalyse comme d’une « monstruosité engendrée par l’esprit juif ». Croyant que l’auteur descendait de Gotthold Ephraim Lessing (1719-1781), éminent représentant du Siècle des Lumières en Europe Centrale, Freud lui écrivit en lui

rappelant la mémoire de son glorieux ancêtre. Mais lorsque Lessing eut répondu qu’il était juif lui-même, « Freud se détourna de lui avec dégoût » (43). « Ainsi », commente Eissler, « Freud restait relativement impassible tant qu’il pouvait croire que les attaques dirigées contre la psychanalyse émanaient de Chrétiens, car ils les attribuaient au fait que son fondateur était Juif, ainsi que la plupart de ses adeptes (ce qui était effectivement le cas)… pourtant le même type de diffamation, dans la bouche d’un Juif, lui semblait intolérable » (44). Sans le vouloir, Eissler met le doigt sur l’un des commandements du catéchisme de la psychanalyse orthodoxe : à savoir l’utilisation d’un double système de valeurs dès qu’il s’agit de répondre aux critiques visant la psychanalyse. Si le critique est un Juif, il doit allégeance à la religion freudienne, tout comme il doit obéir aux lois de Moïse ; s’il n’est pas Juif, son opposition à la psychanalyse ne saurait être qu’une manifestation de son antisémitisme.

Cette habitude de récuser toute critique visant la psychanalyse en la transformant en symptômes, soit d’antisémitisme chrétien, soit de « honte » juive, n’est qu’un des effets persistants d’un ensemble d’idées fausses, mais soigneusement entretenues sur Freud et ses doctrines. Je vise en particulier l’image désormais populaire de Freud, thérapeute humain et rempli d’indulgence, alors qu’il se servait de la psychanalyse non pas pour guérir mais pour blesser. On se refuse à voir en lui un ennemi juré des Gentils, et plus généralement de tous ceux qui ne croyaient pas en la psychanalyse, alors même qu’entre ses mains la psychanalyse n’était qu’un instrument de sape et non de connaissance.

VII.

S’il est vrai que la vengeance et la miséricorde sont des thèmes que l’on retrouve dans toutes les religions, leur rôle est particulièrement marqué dans le Christianisme et le Judaïsme. Yahvé est un dieu vengeur, dont la malédiction se poursuit jusqu’à la troisième génération. Jésus par contre est un dieu de miséricorde, qui s’est offert en sacrifice pour sauver l’humanité. Il ne faudrait cependant pas hâtivement en conclure que les Juifs sont dominés par l’esprit de vengeance, tandis que les Chrétiens sont des exemples de clémence. L’un des épisodes les plus tristes de l’histoire de l’homme n’est-il pas cette haine impitoyable dont les Chrétiens ont poursuivi les Juifs, croyant venger la mort du Dieu de Miséricorde en refusant le pardon aux Juifs qu’ils rendaient responsables de son martyre et que, dès lors, ils vont persécuter, non pas pendant trois générations, mais tout au long de deux siècles. Freud vivait évidemment dans une société chrétienne tout imprégnée de cet antisémitisme. Il n’y a donc rien de particulièrement original dans le désir de Freud de se venger de ses ennemis religieux ou personnels, ni dans l’arme qu’il choisit pour l’accomplir : le verbe. En fait, tant la chrétienté, son milieu culturel, que la psychanalyse, sa sphère d’activité, faisaient un usage extensif de l’anathème pour anéantir leurs ennemis ; ce furent des guerres du verbe, et les actes qui furent commis en leur nom constituent une immense fresque historique. Il me faudra donc me borner à donner de chacune une brève illustration.

À peine le christianisme cessa-t-il d’être la religion méprisée d’un groupe minoritaire pour devenir la religion de la majorité, que les non-Chrétiens se virent qualifiés d’insensés ; les lieux de leurs cultes ne devaient plus recevoir le nom d’églises, et eux-mêmes étaient destinés à la peine de mort. Le Codex Theodosianus, qui date du ive siècle après Jésus-Christ, contient cette ordonnance qui hélas ne laisse place à aucune illusion :

Gratien, Valentinien et Théodose Augustes Empereurs : Notre Volonté est que les peuples gouvernés par notre Clémence embrassent la religion que le Divin Apôtre Pierre a transmise aux

Romains… Nous ordonnons que tous ceux qui suivent cette règle prennent le nom de Chrétiens Catholiques. Les autres cependant, que nous jugeons insensés et déments, devront supporter l’infamie des dogmes hérétiques : leurs lieux de réunion ne devront plus recevoir le nom d’église, tandis qu’eux-mêmes encourront la Vengeance Divine et seront de plus exposés à la rétribution que Nous jugerons bon d’exercer, en accord avec la volonté de Dieu (45).

Ainsi, 1300 ans avant la naissance de la psychiatrie institutionnelle et 1500 ans avant la naissance de la psychanalyse (et 400 ans seulement après la mort du Christ), nous rencontrons la version théologique de la guerre du Verbe, qui après le déclin du Christianisme devait devenir le « tout-venant » du psychopathologue. Le déviant est marqué au fer rouge de la « démence », et il est privé d’abord de son langage, ensuite de sa vie.

La psychiatrie, dont la psychanalyse est née, dont elle ne s’est jamais totalement écartée après la mort de Freud et vers laquelle elle fait un retour décisif, notamment aux Etats-Unis, est bien entendu une idéologie fondée sur une rhétorique du rejet, qui emprunte pour se cacher le vocabulaire de la médecine, du diagnostic et du traitement. Cette idéologie pseudo-médicale et son instrument rhétorique entretiennent des relations étroites avec l’idéologie qu’elle a supplantée (46). Si, dans l’Eglise catholique, les formules d’anathème étaient suivies d’actes d’exécution, en psychiatrie, les diagnostics infamants sont suivis d’actes d’emprisonnement et de torture appelés « internement d’office », « hospitalisation » et « traitement ».

D’ailleurs, à peine la psychanalyse avait-elle acquis droit de cité au sein du monde psychiatrique, et constituait-elle par là même un danger pour 1’ « Establishment » psychiatrique, qu’elle devint la cible des imprécations diagnostiques des psychiatres en place. Nous trouvons dans l’article d’un psychiatre allemand écrit à Baden-Baden le 28 mai 1910, l’exemple type de ce genre d’attaque. On sait en effet que

c’est dans cette ville que se tint le Congrès réunissant les psychiatres de l’Allemagne du sud-ouest. À cette occasion, Alfred Hoche (1865-1934), professeur de psychiatrie à Fribourg, écrivit un article au titre sensationnel : « Une épidémie psychique parmi les médecins. » Dans une lettre adressée à Freud, et datée du 2 juin 1910, Jung rapporte l’incident en ces termes : « Hoche nous a bel et bien déclarés mûrs pour l’asile d’aliénés. Stockmayer assistait à la séance et me l’a rapporté. La communication tombait dans le schéma habituel : on nous y accusait de mysticisme, de sectarisme, d’hermétisme ; la psychanalyse était traitée de méthode pernicieuse, hystérique et pleine de dangers. Applaudissements épars. Aucune réaction. Stockmayer se trouvait bien isolé et n’eut pas assez de présence d’esprit pour répondre » (47). La version de Jones rapporte la déclaration de Hoche dans les mêmes termes (48). En fait, la plupart des critiques soulevées par Hoche étaient fondées mais il était allé trop loin ; non content de disputer aux psychanalystes les premières places sur le marché des idées, il prétendait les éliminer en les faisant interdire comme fous, et en les faisant enfermer dans des asiles. Décidément, l’idée que la contestation est une maladie n’est pas neuve, pas plus que la méthode employée par le pouvoir pour se débarrasser des trublions : d’abord les déclarer fous, ensuite en disposer par les moyens éprouvés de la répression.

Lorsque Freud composait son propre lexique d’imprécations réunies sous le nom de psychanalyse et qu’il le brandissait pour frapper ses ennemis, il n’innovait en rien, pas plus sur le plan historique que sur le plan moral. Il serait donc tout aussi inexact et injuste d’accuser Freud d’avoir inventé une méthode pour le jeu de massacre que de le vénérer pour avoir donné au monde une nouvelle méthode pour la Cure d’âmes. La psychanalyse a été parée de trop de vertus et noircie de trop de crimes. Ses qualités et ses défauts sont ceux de tout homme qui manipule le verbe ; or on – sait

que la langue peut être « la meilleure ou la pire des choses », selon les cas (49). En résumé, Freud n’était ni pire ni meilleur que n’importe lequel de ces leaders religieux ou politiques qui ont accédé à la « gloire » en marchant sur le corps et l’âme de leurs ennemis, exécutés ou excommuniés.

VIII.

S’il fallait encore démontrer que le rôle de Freud fut plutôt celui d’un justicier et d’un fondateur de secte, et non pas celui d’un savant objectif ou d’un thérapeute compatissant, il faudrait parler ici de la fascination qu’il éprouva tout au long de sa vie pour le personnage de Moïse. N’étaient-ils pas animés tous deux de la même vertueuse indignation ? Moïse libéra les Juifs de l’esclavage égyptien ; Freud, quant à lui, chercha à libérer le moi de l’esclavage du ça. Moïse tira vengeance des Egyptiens, Freud des Chrétiens… Moïse enfin fut le fondateur du Judaïsme, Freud celui de la psychanalyse.

Moïse et le Monothéisme, publié en 1939, fut la dernière création de Freud (50). Ecrit alors qu’il avait déjà plus de quatre-vingts ans, l’ouvrage complète ses premières remarques sur Moïse (51). D’où venait donc cette obsession tardive de Freud pour la légende de Moïse et les origines du Judaïsme ? Jones nous apporte la réponse à cette question : Freud avait commencé sa quête intellectuelle par une révolte contre l’antisémitisme ; il la termina dans le même esprit passionnel de vengeance. « Nous ne pouvons nous empêcher de nous demander », écrit Jones, « comment il se fait que, vers la fin de sa vie, Freud ait porté un tel intérêt au sujet décrit ci-dessus [c’est-à-dire Moïse et les origines du Judaïsme], qu’il en vint à lui consacrer tous ses efforts intellectuels pendant ces cinq dernières années » (52). Faisant allusion à son « amère expérience de l’antisémitisme », Jones attribue, à juste titre me semble-t-il, l’intérêt de Freud pour

ces questions, d’une part à son obsession permanente du « problème juif », et d’autre part à la montée du nazisme. Jones remarque plus loin que « le fait que Freud ait été profondément convaincu de sa condition de Juif, et qu’il ait accepté cette circonstance sans restriction » (53), a dû inévitablement le conduire à s’intéresser à la question de l’origine et de la nature du Judaïsme. « Nous savons », continue Jones, « combien il admirait les grands chefs sémites du passé, à commencer par Hannibal, et combien il aurait été heureux, enfant, de sacrifier sa vie pour répéter leurs actes héroïques en faveur de leur peuple » (54). Tel était donc le premier mobile de l’identification de Freud au personnage de Moïse : « Le personnage qui embrasa son imagination plus que tout autre fut inévitablement Moïse, le grand homme qui fit plus que quiconque pour constituer la nation juive, pour créer la religion qui porte depuis son nom » (55).

Remplacer la religion mosaïque par sa propre religion, voilà qui devait satisfaire la soif de gloire et de puissance qui habitait Freud. En s’identifiant au héros qui vengea le peuple juif, il canalisait – dans un style personnel, plus rhétorique que politique ou moral – son désir de révolte devant la nouvelle flambée d’antisémitisme engendrée par le nazisme. « La raison qui fit que l’intérêt de Freud passa de l’humanité en général et de ses religions aux Juifs et à leur religion », écrit Jones, « ne peut être autre que la persécution sans précédent à laquelle son peuple était soumis dans l’Allemagne nazie » (56).

À cela il n’y a rien à dire. Cependant, vouloir se révolter contre l’antisémitisme, qu’il soit chrétien et médiéval, ou national-socialiste et contemporain, et condamner cette attitude comme un fléau moral et politique, est une chose. C’en est une autre, et bien différente, de vouloir faire passer les armes linguistiques et littéraires de cette revanche pour un traitement fondé sur une science nouvelle. Après tout, l’idée qu’il n’appartient qu’à Dieu de réparer les grandes injus-

tices, en particulier celles commises à l’encontre du peuple juif, ne se trouve-t-elle pas au cœur même de la religion juive ? On la trouve formulée à plusieurs reprises dans la Bible : dans le Deutéronome : « À moi la vengeance et la rétribution » (32-35) ; dans les Psaumes : « Dieu des vengeances, Eternel, Dieu des vengeances, parais » (94 : 1)… et jusqu’à Paul le Juif devenu apôtre, qui écrit dans son épître aux Romains : « Car il est écrit : À moi la vengeance, à moi la rétribution, dit le Seigneur » (12 : 19). Sans doute Freud était-il persuadé que la vengeance lui appartenait aussi… et c’est cela sans doute qui a fait de lui un grand chef religieux.

10. Carl Gustav Jung : Le prédicateur sans chaire

I.

Bien que les idées de Cari Gustav Jung, dans le domaine de la religion ou de la psychothérapie en particulier, aient toujours rencontré une large audience et connaissent à l’heure actuelle un regain d’influence, sa place, pourtant essentielle dans l’histoire de la psychothérapie, a toujours été minimisée. Pour ma part, j’estime qu’une bonne connaissance de l’œuvre de Jung est indispensable à qui veut comprendre l’évolution de cette pseudo-religion que nous appelons « psychothérapie ».

II.

Jung est né en 1875, dans le petit village suisse de Kessvil ; il est mort à Küssnacht, sur les rives du lac Zürich, en 1961. Son grand-père paternel, qui passait pour un fils naturel de Goethe, était une figure légendaire de la ville de Bâle. Recteur de l’Université de Bâle, physicien connu et recherché, il devait se marier trois fois, avoir treize enfants, écrire des ouvrages scientifiques aussi bien que des pièces de théâtre, et laisser le souvenir d’un homme au charme et à la vitalité

Le mythe de la psychothérapie. 8.

exceptionnels. Bien que Jung n’ait jamais connu son grand-père, dont il avait reçu le prénom, l’image qu’il avait de lui exerça sur sa vie une profonde influence. Son grand-père maternel occupa dans la vie de Jung une place au moins aussi importante. Samuel Preiswerk, théologien respecté et hébraï-sant distingué, est l’auteur d’une grammaire d’hébreu, et fut l’un des premiers à affirmer que la Palestine devait être rendue aux Juifs (1).

Dans son autobiographie, Jung relate un épisode survenu dans son enfance et qui permet de comprendre l’intérêt qui devait être le sien pour la psychiatrie et pour la psychothérapie, et qui dénote déjà une compréhension intuitive du mécanisme d’imitation de la maladie qu’est la prétendue maladie mentale. Médiocre élève en mathématiques et nul en gymnastique, le jeune Jung s’était rapidement mis à détester l’école. De plus, comme tous les enfants, il avait appris à jouer les malades. Si bien que, lorsqu’à l’âge de douze ans l’occasion se présenta de mettre ses talents en pratique, il en fît un usage qui devait marquer un tournant décisif dans sa vie :

Un jour, au début de l’été 1887, après la classe, vers midi, j’attendais sur la place de la cathédrale un camarade qui suivait ordinairement le même chemin que moi. Soudain, je reçus d’un autre garçon un coup qui me renversa. Je tombai, ma tête heurta le bord du trottoir, et je fus obnubilé par la commotion. Pendant une demi-heure, je restai un peu étourdi. Au moment du choc, comme un éclair, une idée m’avait traversé l’esprit : « Maintenant tu ne seras plus obligé d’aller à l’école ! » – Je n’étais qu’à demi inconscient, et je restai étendu quelques instants de plus qu’il n’eût été nécessaire, surtout par esprit de vengeance à l’égard de mon perfide agresseur. Puis des gens me relevèrent et me portèrent dans la maison proche de deux vieilles tantes célibataires.

À partir de ce moment, je tombais en syncope chaque fois qu’il était question de retourner au collège ou que mes parents cherchaient à m’inciter à faire mon travail scolaire. Pendant plus de six mois, je manquai la classe et ce fut pour moi une vraie aubaine (2).

Désormais libre de gaspiller son temps à rôder et à jouer, le jeune Jung ne se sent pourtant pas plus heureux. « J’avais au contraire », écrit-il, « comme l’obscure conscience de me fuir moi-même » (3).

Les parents, inquiets, consultent différents médecins. L’un d’eux parle d’épilepsie, ce qui met le comble à leur angoisse. Quant à l’intéressé, son sentiment d’avoir « bien eu » les médecins aussi bien que ses parents ne fait que croître : « Je savais déjà ce qu’étaient les crises d’épilepsie, et, en moi-même, je me moquais de cette sottise » (4). Le dénouement de cet épisode marqua à double titre un tournant dans la vie de Jung : d’abord dans sa vie d’enfant, ainsi qu’il le raconte lui-même, mais ses répercussions devaient se faire sentir beaucoup plus tard lorsque, devenu le premier psychothérapeute moderne, il se souvint que les prétendus malades mentaux n’étaient pas réellement malades. Voici comment Jung décrit le moment où il prit conscience qu’il valait mieux mettre un terme à la comédie qu’il jouait :

C’est alors qu’un jour un ami vint rendre visite à mon père. Ils étaient assis tous les deux dans le jardin, et moi, derrière eux, dans un épais buisson, car j’étais d’une curiosité insatiable. J’entendis l’ami dire : « Et comment va ton fils ? » À quoi mon père répondit : « C’est une pénible histoire ; les médecins ignorent ce qu’il a. Ils pensent à l’épilepsie ; ce serait terrible s’il était incurable ! J’ai perdu mon peu de fortune ; qu’adviendra-t-il de lui s’il est incapable de gagner sa vie ? »

Je fus comme frappé par la foudre ! c’était la confrontation violente avec la réalité. En un éclair l’idée : « Ah ! alors on doit travailler ! » me traversa l’esprit (5).

Cependant, l’habitude était prise et le jeune Jung s’évanouissait à tout moment. Il entreprit donc de s’en débarrasser :

À partir de cet instant, je devins un enfant sérieux. Je me retirai sur la pointe des pieds, arrivai dans le bureau de mon père, y pris ma grammaire latine et me mis à bûcher. Au bout de dix minutes, j’eus ma crise d’évanouissement, je faillis tomber de ma chaise, mais quelques instants plus tard, je me sentis mieux et continuai à

travailler. – « Par tous les diables, on ne doit pas tomber dans les pommes ! », me dis-je, et je persévérai. Au bout d’un quart d’heure environ, une deuxième crise survint. Elle passa comme la première. – « Et maintenant, tu vas travailler d’autant plus ! » – Je m’acharnai et au bout d’une demi-heure encore, une troisième crise survint. Mais je ne cédai pas, je travaillai encore une heure jusqu’à ce que j’eusse le sentiment que les crises étaient surmontées. Je me sentis soudain mieux que durant tous les mois précédents. En effet, les crises ne se répétèrent plus et, à partir de ce moment, j’étudiai chaque jour ma grammaire et travaillai avec mes livres de classe. Quelques semaines plus tard, je revins au collège ; je n’eus plus jamais de crise. Le sortilège était conjuré. C’est ainsi que j’appris ce que c’est qu’une névrose (6).

Nous y sommes : ainsi la névrose est un comportement qui imite la maladie, et le conditionnement du sujet à cette parodie ! Cette idée, si simple, s’applique également à la psychose, à ceci près que le comportement adopté ne se limite pas nécessairement à l’imitation de la maladie corporelle.

III.

Quelques années plus tard, Jung vécut une autre expérience qui le marqua profondément, mais qu’il ne relia pas immédiatement à son œuvre… Je crois cependant que les conséquences en furent déterminantes. Il s’agit d’une épreuve à laquelle sont soumis un grand nombre d’adolescents dans le monde chrétien, mais que bien peu affrontent avec autant de courage et d’honnêteté que Jung, alors âgé de quinze ans. À cet âge en effet, il se trouva confronté au mystère de la Sainte Trinité et à celui de l’Eucharistie. Au fur et à mesure que le moment de sa confirmation approchait – son père avait décidé de l’y préparer personnellement –, Jung ressentait plus intimement la nécessité de résoudre ces mystères. « J’attendais avec impatience l’instant où nous aborderions cette question », rapporte-t-il dans ses Souvenirs. « Quand

nous y fûmes, mon père dit : “Nous en arrivons maintenant à la Trinité, mais nous allons passer là-dessus, car, à vrai dire, je n’y comprends rien” » (7).

Bien que touché par la sincérité de son père, il ne peut s’empêcher d’être « profondément déçu » par sa réponse. Cette confrontation – qui se passe dans des circonstances aussi peu dramatiques que possible, puisque le protagoniste en est un père attentionné – devait cependant ébranler pour toujours la foi de Jung en toute autorité dogmatique. Adolescent déjà, il n’avait pu se résoudre à accepter de croire aveuglément à la Sainte Trinité… comment, une fois devenu adulte, aurait-il pu accepter sans broncher la trinité psychanalytique du Ça, du Moi et du Surmoi ?

Mais les questions qui se posaient à l’adolescent devaient rester sans réponse. C’est en vain qu’il avait tenté quelques allusions auprès de camarades qui lui paraissaient réfléchis. Cependant, le moment de sa confirmation arriva, et celui de « la communion en laquelle [il] avait mis [son] dernier espoir » :

Il ne s’agissait que d’une communion commémorative, une sorte de fête à la mémoire du « Seigneur Jésus », mort mille huit cent soixante ans auparavant (soit 1890-30 ans = 1860). Mais il avait fait certaines allusions comme : « Prenez et mangez, ceci est mon corps », désignant le pain de la communion que nous devions manger comme étant son corps, qui pourtant à l’origine était chair ; nous devions aussi boire le vin qui à l’origine était sang. J’avais compris qu’ainsi nous devions nous l’incorporer. Mais cela me paraissait une impossibilité tellement évidente qu’il fallait que cela recouvrit un grand mystère. Par la communion, à laquelle mon père semblait accorder tant d’importance, j’en serais instruit (8).

Jung participa donc à la cérémonie, mais n’y vit rien que du vide. Plus il y pensait, plus il se révoltait contre ce qui lui apparaissait désormais comme une supercherie. Les fidèles prétendaient « ne plus faire qu’un avec Jésus », mais en fait, il n’en était rien. Pourtant ni Jung, ni plus tard ses biographes, ni aucun de ceux qui se sont penchés sur sa vie et sur son

œuvre, n’ont fait le rapprochement entre les simulations de son enfance, ses réactions d’adolescent devant la mythologie de la Sainte Communion et, plus tard, son rejet des mystères de la psychiatrie et de la psychanalyse. Les similitudes sautent pourtant aux yeux. Bien qu’âgé de quinze ans à peine, Jung n’a pas esquivé le conflit qui l’agitait : « Peu à peu il devint clair que cette communion avait été une déplorable expérience. Il n’en résultait que du vide. Je savais que jamais plus je ne pourrais participer à cette cérémonie. Pour moi, ce n’était pas une religion, c’était une absence de Dieu. L’église était un endroit où je ne devais plus revenir. Là, pour moi, il n’y avait nulle vie. Il y avait la mort » (9).

Mais les démêlés de Jung avec les mystères de la transsubstantiation n’étaient évidemment pas uniquement de nature intellectuelle ou religieuse ; il faut les rattacher à ses efforts pour comprendre son père et la vie de ce dernier. Son expérience de simulation avait eu pour conséquence de diminuer sa dépendance vis-à-vis de l’autorité parentale ; de même son expérience de la grande métaphore chrétienne de la Communion contribua à détruire sa dépendance vis-à-vis de toute forme d’autorité. « Je fus saisi d’une pitié violente pour mon père. D’un seul coup, je compris le tragique de sa profession et de sa vie. Il luttait contre une mort dont il ne pouvait admettre l’existence. Un abîme s’était ouvert entre lui et moi, et je ne voyais aucune possibilité de jeter un pont sur cette faille sans fond » (10).

Jung, le chrétien, s’était donc complètement émancipé de l’emprise de la religion, et avait dès lors consacré sa vie à la recherche d’une foi personnelle, puis à aider les autres dans cette recherche. Cette démarche n’est-elle pas celle qui sied le mieux à un adulte conscient en ce xxe siècle ? Quant à Freud, le Juif, non seulement il ne s’est jamais émancipé de la religion mosaïque, mais il a consacré le meilleur de sa vie à détruire les croyances traditionnelles, pour les remplacer par d’autres, de son cru.

Voici donc quels furent les événements marquants et les expériences qui constituent la toile de fond de la vie d’un homme qui devait devenir le plus grand collaborateur de Freud, puis son premier critique et enfin son concurrent direct. Ces événements, ainsi que d’autres sans doute, ont trempé son âme et contribué à faire de lui un penseur au moins aussi hardi que Freud… En outre, Jung n’eut jamais besoin ni d’un Breuer ni d’un Fliess, ni d’un « Comité » pour le soutenir dans le développement de sa pensée et de son œuvre. Il est évident qu’il doit beaucoup à Freud, ce qu’il a d’ailleurs toujours généreusement reconnu. Mais il ne s’est jamais reposé sur ses amis ou collègues, et ne s’est jamais permis de les exploiter, de les dénigrer ou de les persécuter aussi systématiquement que Freud ne l’a fait.

IV.

À la fin de ses études médicales, Jung, alors âgé de vingt-cinq ans, se tourne immédiatement vers la psychiatrie. Il obtient un poste d’assistant à l’Hôpital Psychiatrique du Burghôlzli de Zurich, qui était alors l’une des institutions psychiatriques les plus réputées dans le monde entier. Le fait que Jung ait choisi la psychiatrie de façon si nette et si déterminée est important, car, ne l’oublions pas, la psychiatrie n’était pas alors auréolée d’un grand prestige, ainsi que Jung le rappelle dans ses Souvenirs :

Dans le monde médical d’alors, la psychiatrie ne jouissait pas d’un très haut prestige. Personne ne savait grand-chose sur la psychiatrie, et il n’existait pas davantage de psychologie qui eût considéré l’homme comme une totalité, et englobé sa particularité morbide dans une vue d’ensemble. De même que le directeur d’asile était enfermé avec ses malades dans le même établissement, celui-ci était aussi replié sur lui-même, isolé en dehors de la ville, comme un vieil hospice d’incurables avec ses lépreux. Personne n’aimait regarder dans cette direction. Les médecins n’en savaient guère plus que les

profanes et, de ce fait, partageaient leurs sentiments. La maladie mentale était considérée comme désespérée, et fatale, et cette ombre rejaillissait sur la psychiatrie. Le psychiatre – je devais bientôt l’apprendre par ma propre expérience – était alors un étrange personnage (11).

Comment se fait-il donc que Jung ait été attiré par la psychiatrie, telle qu’elle était en 1900 ? Sans doute sur la base de ses propres expériences avait-il déjà senti que les malades mentaux n’étaient pas « vraiment malades », autrement dit que la maladie mentale ne ressemblait pas aux maladies ordinaires, qu’elle était de nature spirituelle, ou du moins que la composante spirituelle y était essentielle. Jung lui-même raconte en ces termes comment se fit le choix de sa spécialité : « En un éclair, je compris qu’il ne pouvait y avoir pour moi d’autre but que la psychiatrie. En elle seule pouvaient confluer les deux fleuves de mon intérêt et se creuser leur lit en un parcours commun. Là était le champ commun de l’expérience des données biologiques et des données spirituelles que j’avais jusqu’alors cherché en vain. C’était enfin le lieu où la rencontre de la nature et de l’esprit devenait réalité » (12).

Au Burghôlzli, Jung concentre d’abord son intérêt sur l’expérience personnelle et privée du malade mental. Il en vient rapidement à conclure que cette expérience était en général soigneusement cachée au psychiatre par le malade, en partie du fait du malade lui-même, mais aussi parce que « les médecins ne se préoccupaient pas de lui en tant qu’être humain, en tant qu’individualité ». Il découvre ainsi que la vie personnelle du patient est bel et bien un secret, en ce sens qu’elle cache le plus souvent une vérité profondément troublante, parfois même un véritable crime ou du moins une action coupable ; le fait d’occulter ainsi une vérité pénible et accablante peut contribuer à rendre les gens mentalement « malades ». Il comprend également que le fait de confesser ce terrible secret, quitte à en affronter les conséquences, peut

guérir le patient, même s’il (ou elle) souffre de schizophrénie ! Il était donc évident – et Jung l’avait tout de suite saisi – qu’il ne s’agissait ni d’une maladie ordinaire ni d’un traitement ordinaire.

L’une des premières patientes de Jung au Burghôlzli fut une jeune femme qu’on lui avait amenée à la clinique sous l’étiquette de démence précoce. Employant la méthode des associations, Jung parvint à connaître l’histoire secrète de la patiente, une histoire qu’elle n’avait jusque-là confiée à personne : souffrant du fardeau que représentaient pour elle ses deux jeunes enfants, elle les avait laissés boire une eau empoisonnée. L’un d’eux devait rapidement contracter une fièvre typhoïde et en mourir. À partir de là, la dépression devint aiguë, la femme fut emmenée à l’asile, et au moment où elle fut confiée à Jung, elle passait pour incurable. Ayant donc réussi à lui faire raconter son histoire, Jung décida de la confronter avec son crime et d’en discuter avec elle. Quinze jours plus tard, elle sortit de l’établissement, guérie, et ne devait jamais plus revenir dans un asile (13).

Cela dit, les expériences de Jung au Bürghôlzli doivent être très précisément replacées dans leur contexte psychiatrique historique. En 1900, Freud publie son Interprétation des rêves, et Jung obtient son premier poste de psychiatre en institution. À ce moment-là, l’efficacité de l’électrothérapie dans le domaine des maladies mentales était sérieusement contestée par la psychiatrie d’avant-garde. Ce qui ne veut pas dire qu’elle avait été remplacée par un autre traitement ! On en était plutôt revenu à une idée ancienne, remise au goût du jour : les maladies mentales, du moins dans les cas « graves », étaient incurables. Lorsqu’en 1911 Bleuler rebaptisa la démence précoce « schizophrénie », il identifia la maladie, non pas par son histopathologie caractéristique, ainsi que l’on avait coutume de le faire pour les maladies nerveuses, mais par son incurabilité (14) ! Voilà certes une façon bien négative de décrire une maladie, une maladie dont, au reste, on n’avait

jamais pu observer un seul cas mortel. Un certain nombre de médecins l’avaient désormais compris et Jung était de ceux-là.

Dès le début de ses études de psychiatrie, Jung avait été rebuté par le classement absurde et confus qui rangeait certains symptômes comportementaux sous la rubrique schizophrénie, et la schizophrénie elle-même parmi les maladies mentales incurables. « Tant que j’étais à la clinique du Burghôlzli, je devais traiter mes malades schizophrènes avec beaucoup de discrétion. Il me fallait en effet être prudent si je ne voulais pas que l’on m’accuse d’être un fumiste. Car la schizophrénie, ou, comme on l’appelait alors, la « démence précoce », passait pour être incurable. Aussi, quand on parvenait à soigner une schizophrénie avec succès, on disait simplement que ce n’en avait pas été une » (15).

Quel était donc le rôle professionnel d’un psychiatre en vue, pratiquant de façon « conforme » aux alentours de 1900 ? On attendait de lui qu’il accomplisse les actes suivants : 1) Qu’il examine les malades mentaux et qu’il identifie la maladie dont ils étaient censés souffrir : il devait donc être d’abord un diagnosticien. 2) Qu’il étudie les maladies mentales et décèle leurs principales caractéristiques : il lui fallait donc également jouer le rôle de nosographe. 3) Qu’il enseigne la psychiatrie aux étudiants et aux médecins ; autrement dit, qu’il soit pédagogue. 4) Qu’il fasse interner, sous couvert d’hospitalisation, les malades mentaux dans des institutions psychiatriques : c’est là son rôle de juge, de geôlier, de justicier. Enfin, 5) qu’il conseille les membres « équilibrés » de la famille des malades mentaux sur le meilleur comportement à adopter vis-à-vis du patient durant ses phases de lucidité : autrement dit, dans la guerre entre les sexes et les générations, on attendait de lui qu’il soit l’agent et l’allié des adversaires du patient.

Voici d’ailleurs comment Jung décrit la psychiatrie et les psychiatres « conformistes » en ce début de siècle : « L’enseignement psychiatrique cherchait, pour ainsi dire, à faire

A

abstraction de la personnalité du malade, et se contentait de faire des diagnostics comportant la description des symptômes et les données statistiques. Du point de vue dit clinique, qui prédominait alors, les médecins ne se préoccupaient pas du patient en tant qu’être humain, en tant qu’individualité… on « l’étiquetait », on le marquait d’un diagnostic, et le cas se trouvait, en gros, résolu » (16).

Ce n’est pourtant pas toute la vérité… et même des psychiatres aussi sensibles à la personnalité humaine de leurs patients que Freud et Jung ne sont jamais allés jusqu’à écrire noir sur blanc que les psychiatres faisaient bien autre chose : ils enfermaient des innocents dans des institutions qui n’étaient pas autre chose que des prisons, et ils les y détenaient parfois à vie. De toute évidence, ce paragraphe subsidiaire, dans la description du rôle du psychiatre, aurait largement dépassé les bornes de la contestation acceptable de la part d’un médecin. En cela, rien n’a changé de nos jours.

La véritable innovation révolutionnaire de Freud et de ses successeurs dans ce domaine ne fut donc ni scientifique, ni technique, mais morale et humaine : désormais le médecin pénètre dans le monde de l’aliéné en tant qu’agent et allié du prétendu patient. C’était la première fois dans l’histoire de la psychiatrie que le médecin tentait d’assumer ce rôle de façon systématique (17).

Jung a toujours su gré à Freud de ce progrès humain dont il appréciait sans doute mieux la portée que Freud lui-même. N’oublions pas que Jung avait fait ses premières armes dans un hôpital psychiatrique, ce qui n’est pas le cas de Freud. Il en était sorti profondément marqué par l’atmosphère destructrice qui règne dans les asiles, et qui est néfaste aussi bien pour le patient que pour le médecin. Jung avait d’ailleurs fui les institutions aussi vite que possible.

V.

En 1906, Jung envoie à Freud un exemplaire de ses Etudes diagnostiques sur les associations. Dans l’échange de lettres qui devait s’ensuivre, on peut relever de nombreuses remarques, de caractère privé, mais d’autant plus révélatrices sur la maladie mentale, le diagnostic psychiatrique et la psychothérapie. Bon nombre de ces commentaires viennent confirmer et amplifier mes précédentes interprétations des idées de Jung. Ainsi, le 8 janvier 1907, il écrit : o La mégalomanie et l’affectation sont pratiquement synonymes » (18). Or, à cette époque, la mégalomanie était pratiquement synonyme de démence précoce, autrement dit de schizophrénie. Jung avouait donc par là que, pour lui, la plus grave des maladies mentales n’était ni plus ni moins que de l’affectation ou de la comédie.

Dans la même lettre, Jung fait allusion aux malades mentaux hospitalisés en les traitant d’« hystériques grossiers » ou « habituels » ou encore de « parasites des hôpitaux », ce qui laisse clairement entendre que, pour lui, ces patients n’étaient pas des patients au sens que l’on donne généralement à ce terme, mais plutôt des simulateurs. Dans une lettre datée du 2 janvier 1908, il en vient même à formuler l’idée de façon tout à fait explicite : « La patiente joue à la perfection, et avec un sens dramatique à couper le souffle, le personnage idéal de ses rêves » (19).

Par contre, lorsqu’il se sent frustré par un patient ou qu’il éprouve de la colère contre lui – en particulier quand ce patient est en même temps un confrère –, Jung n’hésite pas à suivre l’exemple de Freud, et à le couvrir d’une opprobre toute « psychiatrique ». « J’ai bien peur que vous n’ayez lu entre mes lignes le diagnostic que je m’étais jusqu’ici refusé à porter mais qui s’impose à présent à moi avec une terrifiante clarté : Dem. Praec. » (20), écrit Jung le 19 juin 1908,

oubliant sans doute qu’un an auparavant il avait écrit : « Il existe cependant de nombreuses et subtiles transitions jusqu’à ce que nous appelons D.P. D.P. est un terme des plus malencontreux ! » (21).

Dès 1909, nous avons la preuve que Jung était parfaitement conscient du caractère non médical de l’entreprise qui l’avait entraîné sur les pas de Freud : « Il m’est apparu clairement que nous ne résoudrons jamais les derniers mystères des psychoses et des névroses sans l’aide de la mythologie et de l’histoire des civilisations… d’où mes attaques contre la “terminologie clinique” » (22). À partir de là, cependant, et peut-être à cause de la lucidité de Jung qui affirmait que la psychothérapie n’était en fait qu’une conversation, les deux hommes vont commencer à se séparer.

Le 11 février 1910, dans une lettre qui fait date dans sa correspondance avec Freud, Jung écrit : « Il n’y a que la religion pour remplacer la religion » (23). Deux jours plus tard, Freud répond : « Vous ne devez pas me considérer comme le fondateur d’une religion ; mes intentions ne vont pas aussi loin » (24).

La cassure entre les deux hommes s’aggrave rapidement. Freud se révèle incapable de comprendre que la religion, qui pour lui est une mauvaise chose, puisse être pour Jung un terme positif. En août 1910, Jung écrit : « Il doit bien y avoir quelque chose dans toutes ces accusations de sectarisme, de mysticisme, d’hermétisme initiatique, etc. Toute cette indignation morale, cette attitude outragée, ne peut être dirigée que contre quelque chose qui aurait toute l’emprise étouffante et tous les pièges de la religion… serait-ce là une phase, combien inattendue, dans le développement de la psychanalyse ? » (25). En décembre de la même année, il écrit de façon plus explicite encore : « J’ai fait une conférence à la société de psychanalyse sur l’ouvrage que je suis en train d’écrire. Les théologiens m’ont semblé profondément impressionnés, en particulier Pfister. La tendance spiritualiste qui prend actuellement forme à Zurich me semble bien plus prometteuse que les tentatives de Bleuler et d’Adler qui cherchent à tout réduire à la biologie (biophysique) * (26).

Voilà donc le point sensible qui devait inévitablement mener à la rupture et à l’animosité entre Freud et Jung : la psychothérapie (et la psychanalyse) devait-elle être définie, pratiquée et commercialisée en tant qu’entreprise médicale et scientifique, ou bien religieuse et spirituelle ? On sait que Freud devait opter pour la première solution, préférant un mensonge platonicien à une vérité simple, et devenir par là même un grand « savant ». Comme on pouvait s’y attendre, Jung opta pour la seconde solution, préférant une simple vérité à une mystification commode : on a donc fait de lui un grand « mystique ». Victor Von Weizsaecker en arrive aux mêmes conclusions lorsqu’il observe :

C. G. Jung fut le premier à comprendre que la psychanalyse appartenait au domaine de la religion, ou, pour être plus exact, qu’elle était liée à la dissolution actuelle de la religion. Pour lui, la névrose était le symptôme caractéristique de l’homme qui a perdu le support de la religion. C’est là une opinion qu’il ne formula publiquement que très tard, mais il m’avait dit un jour au cours d’une conversation : « Tous les névrosés sont à la recherche d’une religion. » Dans un premier temps, il fut sans doute entraîné par la vague de la psychologie scientifique et par la curiosité du chercheur passionné par l’histoire des religions. Plus tard, il devait éviter de s’en ouvrir publiquement, sans doute mû par un ancien ressentiment contre la religion chrétienne (n’oublions pas qu’il était fils de pasteur) mais aussi par des considérations d’ordre tactique – il craignait que l’on ne juge son attitude trop superficiellement pastorale (27).

Après 1913, Jung parle ouvertement de la psychanalyse comme d’une religion. « Nos décisions », écrit-il à Poul Bj erre, le 17 juillet 1914, « ne sont que des réactions contre la politique papale de Vienne » (28). À la même époque, Freud commence sa campagne de diffamation contre Jung qui se refuse à pratiquer désormais la nouvelle science psychanalytique (autrement dit, à rester dans le droit chemin) et qui s’obstine à pratiquer la bonne vieille cure religieuse (autrement dit mauvaise) des âmes. Dans sa Contribution à l’histoire du mouvement psychanalytique, Freud a recours à une tactique tout à fait remarquable : il cherche à discréditer Jung et à détruire son image de psychothérapeute moderne en le faisant passer pour un pasteur vieux jeu. La méthode utilisée par Freud (et je pense en particulier aux excuses qu’il trouve pour utiliser à cette fin les confidences d’un patient) a toujours été passée sous silence par les historiens de la psychanalyse et de la psychothérapie. Après avoir accusé Jung de rejeter les nouvelles découvertes « scientifiques » de la psychanalyse, pour retomber dans les formules creuses de la religion, Freud cite ce jugement critique d’un patient de Jung : « Au lieu de m’apporter une libération analytique, chaque heure m’imposait des exigences extraordinaires, auxquelles je devais soi-disant satisfaire, si je voulais vaincre la névrose : concentration intérieure par intraversion, méditation religieuse, reprise de la vie commune avec ma femme, dans un abandon amoureux, etc. Je sortais de la séance d’analyse comme un pauvre pécheur, plein de contrition, animé des meilleures intentions, mais profondément découragé. Ce qu’il me recommandait, n’importe quel pasteur en aurait fait autant ; mais où prendre la force pour suivre de telles recommandations ? » (29).

Naturellement, nous n’avons aucun moyen de savoir si le patient avait effectivement prononcé ces mots ou si c’est Freud qui les avait mis dans sa bouche. Tout ce que nous savons, c’est que les reproches de cet hypothétique patient venaient à point pour confirmer les accusations de Freud et alimenter sa polémique. Après avoir préparé le terrain avec cette citation « à charge » contre le « traitement » que Jung faisait subir à ses patients, Freud frappe un coup décisif en se posant en dépositaire exclusif de la psychanalyse : il affirme que la méthode de Jung « n’a aucun titre à la dénomination de “psychanalyse” » (30).

Il n’en restait pas moins que Freud avait utilisé un procédé plus que discutable en se servant des comptes rendus d’un patient pour discréditer son plus célèbre confrère. Le problème moral que cela posait ne pouvait manquer de déranger Freud qui n’osa le passer sous silence. Mais, dans ses efforts pour se justifier, il finit, sans le vouloir, par porter un sérieux coup à la psychanalyse. « Je sais », écrit-il, « les objections que peut soulever l’usage de la communication d’un malade ; mais je tiens à assurer de façon formelle que mon informateur est une personne digne de toute confiance, capable de comprendre et de former un jugement… Je me sers de sa communication sans lui en avoir demandé la permission, car je n’admets pas qu’une technique psychanalytique puisse prétendre à la protection du secret professionnel » (31).

À ce point charnière dans l’histoire intellectuelle et sociale du mouvement psychanalytique, Freud agit donc en politique… au sens le plus péjoratif que l’on puisse donner à ce mot. En effet, nous avons pu constater qu’il rattachait la psychanalyse à la science, à la médecine ou à la religion, selon que les circonstances l’exigeaient, mais qu’il était tout aussi prêt à se contredire quand cela lui semblait nécessaire.

VI.

Avec le temps, Jung identifia de plus en plus sa mission et son œuvre à une cure d’âmes. S’il est vrai que cet aspect reste quelque peu informulé dans ses écrits officiels, sa correspondance, et en particulier celle qu’il tint pendant les dernières vingt années de sa vie, le fait au contraire ressortir sans la moindre ambiguïté.

Apparemment, Jung avait toujours rejeté l*Üdé*nOMÎ3 névrose (et partant, la psychose) puisse être ? une maladie a proprement parler… Dans ses publications professionnelles, il n’en continua pas moins à utiliser le terme maladie au sens le plus largement métaphorique. Prenons ainsi l’exemple de cet essai, écrit en 1932, où il critique Freud qui s’obstine à garder sur la maladie mentale une optique médicale : « Freud est toujours resté médecin avant tout. Son approche de tout autre domaine passait à travers l’image clinique de la névrose qu’il avait constamment devant les yeux… voilà exactement l’attitude qu’il faut avoir pour rendre les gens malades ou pour les empêcher de guérir » (32).

Dans « Qu’est-ce que la psychothérapie », article publié en 1935, Jung ne va pas jusqu’à dire que la névrose n’est pas une maladie, mais il la présente néanmoins comme une maladie métaphorique : « Le point de vue clinique ne saurait à lui seul rendre justice à la véritable nature de la névrose, car la névrose est plus un phénomène psycho-social qu’une maladie au sens strict. Elle nous oblige à étendre le terme de “maladie” au-delà de l’idée d’un dysfonctionnement au niveau du corps de l’individu et à considérer le névrosé comme un ensemble défectueux de relations sociales » (33). Cependant, au cours des conférences Tavistock, qu’il donne la même année, il laisse clairement entendre – et sans employer cette fois le jargon psychiatrique – que pour lui la maladie mentale n’est pas une maladie du tout : « La “folie” est un concept d’ordre social ; nous nous servons de définitions et de relations sociales pour décrire des désordres mentaux. On peut dire qu’un individu est singulier, qu’il se conduit de façon inattendue ou qu’il a des idées bizarres ; s’il se trouve qu’il habite en Suisse ou dans une petite ville de France, on dira peut-être de lui : “C’est un original ; l’un des personnages les plus pittoresques de notre ville”; mais qu’il traverse la Manche et notre homme passera pour fou à lier » (34).

Jung rejetait donc le modèle médical, tant pour la maladie mentale que pour le traitement psychiatrique. Les remarques suivantes à propos du suicide et de la psychothérapie nous en apportent une nouvelle preuve : « Il ne faut jamais duper les gens, même pour leur propre bien », écrit-il à l’occasion des conférences Tavistock. « Je ne cherche jamais à détourner quelqu’un d’une croyance erronée en employant la ruse… Je ne cherche pas à dissuader à tout prix. Lorsque quelqu’un me dit : “Si (telle ou telle chose arrive), je me suiciderai”, je réponds toujours : “Si telle est vraiment votre intention, je ne peux pas m’y opposer” » (35). Au cours de cette même conférence, il décrit ainsi sa méthode de travail : « Je suis contre l’idée d’installer le patient sur un divan, et de m’asseoir derrière lui. J’installe mes patients en face de moi, et leur parle comme à n’importe quel autre de mes semblables » (36).

Jung avait donc parfaitement pénétré la nature métaphorique de la maladie mentale et du traitement psychiatrique ; il fut ainsi amené à rejeter de plus en plus catégoriquement la conception médicale et technique de la psychothérapie. Voici par exemple ce qu’il écrit en 1953, dans un article important et trop rarement cité : « J’ai bien peur que la psychothérapie ne soit avant tout une affaire de responsabilité, et tout sauf l’application impersonnelle d’une méthode médicale pratique… c’est pourquoi je me refuse à admettre toute espèce d’idée préconçue lors de l’approche psychothérapeutique. Dans le cas de Freud, je désapprouve son matérialisme, sa crédulité (théorie des trauma), ses hypothèses fantaisistes (dans Totem et tabou) et son point de vue asocial et exclusivement biologique (théorie des névroses) » (37). Certaines réflexions, plus tardives, viennent cependant contredire ce rejet apparemment total du caractère médical de la psychothérapie.

Mais, en ce début des années cinquante, la correspondance de Jung ne laisse aucun doute sur sa position : pour lui la

psychothérapie n’est qu’un terme nouveau pour désigner la cure d’âmes, et sa pratique touche à la religion plus qu’à la médecine. Dans une lettre du 23 septembre 1952, adressée à Dorothée Hoch, il écrit : « La cura animarum a atteint son nadir… à présent, on va en mission chez les païens… Albert Schweitzer, par exemple, dont on aurait tant besoin en Europe, mais qui préfère jouer les bienfaiteurs chez les sauvages et mettre au clou sa théologie. Avant de partir en mission, il faut avoir mis de l’ordre en soi-même, sinon, on ne fait que propager sa maladie » (38).

Jung reprend d’ailleurs l’exemple de Schweitzer dans des lettres postérieures, en insistant sur la différence entre la cure d’âmes religieuse et la cure médicale des corps. Le 11 décembre 1953, il écrit au pasteur Willi Bremi : « Atterré par 1 ’afflictio artimae [l’affliction de l’âme] de l’homme européen, Schweitzer abdique devant la tâche qui lui incombait en tant que théologien, la cura animarum, et se met à étudier la médecine, afin de soigner les corps malades des indigènes… Nous faudra-t-il suivre l’exemple de Schweitzer, et émigrer en Afrique pour y soigner des maladies exotiques, alors que la misère de notre âme est patente aux yeux de tous ? » (39). Dans cette lettre, importante, Jung réaffirme également le caractère personnel et individualiste de la véritable psychothérapie : « Le sermon est totalement impropre à la cura animarum, car la maladie est une affaire individuelle ; on ne peut pas la guérir dans un amphithéâtre… a fortiori, la cura animarum ne se pratique pas du haut d’une chaire ! » (40).

Dans une lettre à Hans A. Illing, datée du 26 janvier 1955, Jung étend cette restriction à la thérapie de groupe : « Je n’ai rien contre la thérapie de groupe, pas plus que je ne m’élève contre la Science Chrétienne, le Mouvement d’Oxford ou toute autre secte qui obtient des résultats thérapeutiques… cependant, pour en revenir à ma précédente critique de la thérapie de groupe, j’estime qu’elle ne saurait remplacer l’analyse individuelle, et le processus

dialectique qu’elle instaure entre deux individus » (41).

Dans la lettre suivante, qu’il écrit à Illing le 10 février 1955, Jung réaffirme son adhésion inconditionnelle à une éthique individualiste : « Je défendrai toujours les droits inaliénables de l’individu, car lui seul est porteur de vie. Or, l’individu se trouve gravement menacé par le processus actuel de nivellement social. Même dans le plus petit groupe, il n’est accepté que s’il paraît acceptable à la majorité de ses membres » (42). On imagine aisément que l’auteur de ces lignes n’ait pu rester longtemps au sein du Mouvement psychanalytique, même si Freud n’y avait pas eu une attitude aussi dictatoriale, et sans parler de leur désaccord sur le rôle de la sexualité. Par contre, on peut s’étonner que le même homme ait permis l’éclosion d’un mouvement jungien et qu’il ait participé aux activités d’une école jungienne.

VII.

Jung ne s’est jamais caché de son attirance pour la religion ; mais cela ne veut pas dire qu’il adhérait à une religion en particulier. Son attitude, toute de détachement et de respect envers la religion, se trouve magnifiquement exprimée dans le passage suivant, extrait d’une lettre adressée au pasteur Walter Bernet, le 13 juin 1955 : « Je m’en tiens à ma proposition selon laquelle il nous faut considérer toutes les paroles de Dieu comme mythologiques, et les discuter honnêtement comme des mythologèmes. Il faudra pour cela que le théologien protestant renonce à ses formules magiques hiératiques et à sa prétendue connaissance de Dieu à travers la foi et qu’il admette devant le profane qu’il fait de la mythologie » (43).

Il est intéressant de comparer les attitudes respectives de Jung et de Freud face à la religion et à la névrose. Jung a

toujours manifesté envers l’une et l’autre une attitude de respect : respect de la religion en tant que mythologie collective, et envers la névrose en tant que mythologie individuelle. Freud au contraire n’éprouvait pour elles que du mépris : mépris de la religion, où il ne voyait qu’une forme de névrose, et mépris de la névrose, qu’il considérait comme une fuite devant la réalité. Pour Jung, la religion est un soutien spirituel indispensable. Pour Freud, ce n’est qu’une bouée de sauvetage illusoire. Jung voyait dans ses patients des personnes qu’il ne se sentait pas le droit d’utiliser. Freud, lui, ne voyait en eux que des cobayes ou d’éventuels adeptes. Jung lui-même tenait à souligner les différences qui le séparaient de Freud et à distinguer la psychologie analytique de la psychanalyse ; il se défendait avant tout de vouloir faire du mouvement jungien une religion, comme Freud l’avait fait du mouvement freudien. « La psychologie analytique », écrit-il dans une lettre du 15 juin 1955, « n’a d’autre but que de nous aider à trouver le chemin de l’expérience religieuse qui fait de l’homme un tout. Mais en aucun cas elle ne doit être confondue avec cette expérience elle-même, pas plus qu’il ne faut y voir un moyen de la provoquer » (44). Dans le même sens, citons encore cette lettre adressée à Yolande Jacobi le 13 mars 1956 : « Freud a une “théorie”. Quant à moi, je n’ai aucune “théorie”, je me contente de décrire des faits. Je n’échafaude pas de théorie sur l’origine des névroses, je m’en tiens à leur description… Je ne soulignerai jamais assez ceci, car les gens ne parviennent pas à comprendre que je parle de faits et que je les appelle par leur nom. Les concepts que j’utilise sont descriptifs et non philosophiques » (45).

Dans les dernières années de sa vie, Jung revint, avec plus d’insistance que jamais, sur le caractère religieux et non médical de la psychothérapie, telle qu’il l’entendait. Force nous est pourtant de constater qu’il ne put développer jusqu’au bout son idée que la maladie mentale était plutôt une mise en scène qu’une véritable maladie, et qu’il fît sur le tard à la médecine des concessions qui sont en contradiction totale avec ses premières orientations psychothérapeutiques. Par exemple, dans une lettre à J. A. F. Swoboda, du 23 janvier 1960, Jung affirme que la psychothérapie ne saurait être réduite à un système théorique. Tout comme le mariage ou la relation parents/enfants, la psychothérapie est une affaire de personnes. « En médecine », écrit-il, « on peut utiliser toutes les méthodes possibles et imaginables, sans que l’individu en soit le moins du monde affecté. Cela n’est pas possible en psychologie, où tout repose sur un processus dialectique entre deux personnalités… dans ces circonstances, toutes les méthodes collectives me semblent vouées à l’échec, car cela revient à scier la branche sur laquelle le psychothérapeute est assis » (46). Voilà, me semble-t-il, une excellente réflexion sur l’essence de la véritable psychothérapie, quel que soit le nom qu’on lui donne. Mais elle définit une forme de thérapie que rejettent également, et pour des raisons diverses, tant les psychanalystes que les behavioristes ou les organicistes.

On retrouve la même opinion dans l’une de ses dernières lettres, écrite en anglais le 11 février 1961 : « La névrose », écrit-il, « a pour origine un état fragmentaire de la conscience de l’homme. Elle ne peut donc se résoudre que par un retour à une relative totalité de l’être humain. À l’aube de l’Histoire, les croyances et les idées religieuses revêtaient l’aspea d’un pharmakon mental. Elles représentaient le monde de l’homogène dont les fragments épars peuvent être rassemblés. Une telle cure exige autre chose que des piqûres ou des comprimés » (47).

Cependant la pureté, et je dirais même la force, de ces réflexions de Jung sur la psychothérapie et sur les « états » qu’elle se propose d’améliorer, sont quelque peu ternies par d’autres passages où il semble revenir en arrière et oublier que ces « états » sont induits par l’homme lui-même (même si c’est inconscient) et que la « thérapie » n’est pas de nature médicale. Ainsi, dans cette lettre du 7 avril 1958, où il remarque qu’en français on ne dit pas « avoir » un rêve, mais plutôt en « faire » un, il écrit : « L’expression française “faire un rêve” est la quintessence de l’esprit européen. Mais en réalité il semble que nous soyons plutôt le rêve de quelqu’un, en tout cas quelque chose qui transcende la conscience du moi, du moins dans tous les moments décisifs » (48). Il semble, hélas, que Jung se soit ici départi de la lucidité freudienne, pourtant contenue dans la grammaire de la langue française. En effet, Freud lui-même avait bien compris que nous sommes responsables de nos propres rêves (49) ; mais, depuis, bon nombre de psychothérapeutes – parmi lesquels Jung fut peut-être le plus sérieux – ont joué avec l’idée que les rêves, les névroses et les psychoses étaient des productions mentales de même nature.

Jung avait bien vu que la psychothérapie était avant tout un dialogue entre le patient et le médecin. Dans ses Mémoires, il résume ainsi sa position sur ce sujet : « On m’a souvent demandé quelle était ma méthode psychothérapeutique ou analytique : je ne peux donner de réponse univoque. La thérapie est différente dans chaque cas… c’est en lui [le patient] que doivent croître naturellement les forces de guérison. La psychothérapie et les analyses sont aussi diverses que les individus… Le point décisif c’est que, en tant qu’être humain, je me trouve en face d’un autre être humain. L’analyse est un dialogue qui a besoin de deux partenaires. L’analyste et le patient se trouvent face à face, les yeux dans les yeux. Le médecin a quelque chose à dire, mais le patient aussi » (50).

Pour Freud, les névroses et les psychoses étaient finalement toutes des maladies (51). Jung, lui, ne considérait pas les névroses comme des maladies, mais se montrait plus prudent dans le cas des psychoses : « Ma position », écrit-il, « est que les non-médecins puissent étudier et aussi exercer la psychothérapie, bien que, quand il s’agit de psychoses latentes, ils puissent facilement se fourvoyer. C’est pourquoi je recommande que les profanes habilités travaillent en tant qu’analystes mais sous le contrôle d’un médecin spécialiste » (52).

Dans l’une de ses dernières lettres, il trouve des arguments pour le moins étonnants pour expliquer pourquoi, à son avis, il vaut mieux que le psychothérapeute soit un médecin. Le 13 août 1960, en effet, il écrit au pasteur Werner Niederer : « En ce qui concerne les psychologues non médecins, j’estime qu’ils doivent également travailler en collaboration avec un médecin, car il est fréquent et inévitable que les névroses se compliquent de dangereux phénomènes psychotiques auxquels seul un homme protégé par un diplôme médical peut et doit s’exposer » (53). On peut se demander en quoi un « diplôme médical » peut protéger le psychothérapeute de ces « dangereux phénomènes psychotiques » ? La question reste posée. L’interprétation la plus plausible est que Jung avait mieux réussi à s’émanciper des rituels et de la mythologie de la religion chrétienne que de ceux de la religion psychiatrique. Confronté à certaines horreurs de la vie, il n’ose plus avancer le terme de « possession * et en revient bien vite au diagnostic de « psychose », préférant une couverture médicale plutôt que religieuse, délaissant le crucifix pour brandir le caducée.

Jung n’a donc pu éviter certains des travers de Freud. L’individu que ses souffrances amènent chez le psychothérapeute apporte avec lui tous les problèmes moraux que pose la vie ; face à lui, le psychothérapeute est un pasteur séculier qui s’engage dans une nouvelle cure d’âmes. Voilà ce que Jung nous avait habitués à considérer comme sa pensée. Pourtant, dès que les choses deviennent difficiles, il en revient lui aussi à considérer son patient comme un malade au sens médical, et le médecin-psychothérapeute comme un soignant, toujours dans le même sens. De plus, Jung, comme Freud, a succombé à la tentation de commercialiser la conversation : il est, lui aussi, devenu le fondateur d’une école de psychologie et de

psychothérapie, reniant ainsi, et de façon plus criante encore que Freud lui-même, ses plus brillantes investigations dans les profondeurs de la condition humaine et les choix qu’il proposait à l’homme pour l’assumer.

Quatrième partie. La politique de la psychothérapie

11. La psychothérapie : médecine, religion, et pouvoir

I.

La question de savoir si la psychothérapie appartient au domaine de la médecine ou à celui de la religion ne date pas d’hier. Freud et Jung se sont longuement penchés sur ce problème, rattachant la psychothérapie tantôt à la médecine, tantôt à la religion. Cette ambivalence traduit d’une part leur incertitude quant à la véritable nature des troubles mentaux qu’ils soumettaient à leurs « traitements », mais aussi leurs velléités devant les implications pratiques qu’auraient entraînées leur adhésion exclusive à l’une ou à l’autre conception de la psychothérapie.

Freud déployait la même éloquence à démontrer que les maladies mentales étaient des troubles organiques exigeant un traitement chimique, ou à les présenter comme des problèmes d’ordre psychologique, dont le traitement ne pouvait être que pastoral. Ainsi, en 1914, il affirme : « Toutes nos conceptions provisoires, en psychologie, devront un jour être placées sur la base de supports organiques. Il semble alors vraisemblable qu’il y ait des substances déterminées et des processus chimiques qui produisent les effets de… forces psychiques déterminées » (1). Plus tard, en 1930, il déclare : « Notre espoir pour l’avenir réside dans la chimie organique ou dans

la possibilité d’action par l’intermédiaire de l’endocrinologie. Cet avenir est encore très lointain, mais on devrait étudier tout cas de psychose du point de vue analytique, car ce savoir guidera un jour la thérapeutique médicamenteuse » (2). Et en 1938, dans son Abrégé de psychanalyse, il reprend ce thème en l’étendant cette fois à toutes les maladies mentales : « L’avenir nous permettra peut-être un jour d’exercer une influence directe, par le truchement de substances chimiques appropriées, sur les réserves d’énergie et sur leur distribution dans le système nerveux. Il existe peut-être dans le domaine de la thérapeutique des possibilités dont nous n’avons aujourd’hui aucune idée. Mais ce que nous avons de mieux, pour l’instant, c’est la technique psychanalytique » (3). Cet extrait nous montre un nouvel aspect de Freud, dans le rôle du cryptobiologiste, caressant en secret l’espoir d’une découverte permettant de traiter chimiquement les maladies mentales.

Mais ce n’est là qu’un des multiples aspects de la pensée de Freud, et il ne nous a certes pas toujours donné de la psychanalyse l’image d’un pâle substitut de quelque cure chimique miracle encore à venir. Il y voyait d’abord une précieuse découverte qui ouvrait désormais les portes de l’inconscient, et un inestimable instrument thérapeutique dans le domaine des névroses. En 1919, il décrit ainsi la tâche thérapeutique de l’analyste : « Faire connaître au névrosé les émois refoulés et inconscients qui existent en lui » (4). En 1928, il réitère son « désir de protéger l’analyse des médecins (et des prêtres) » (5). Enfin, en 1927, dans son essai sur la question de l’analyse par les non-médecins, il déclare : « J’ai déjà soutenu que la psychanalyse n’était pas une branche spécialisée de la médecine. Je ne vois pas comment on pourrait revenir là-dessus » (6). Mais si la psychanalyse n’est pas une branche de la médecine, à quoi donc faut-il la rattacher ? Voici la réponse de Freud : « L’expression “travail pastoral séculier” pourrait bien être la meilleure formule pour décrire la fonction de l’analyste… Nous ne cherchons pas à lui [le patient] apporter le soulagement en le recevant au sein d’une communauté catholique, protestante ou socialiste. Nous cherchons plutôt à l’enrichir en puisant à ses propres sources intérieures… une telle activité s’apparente au travail pastoral, au meilleur sens de ce terme » (7). Je me suis toujours efforcé de faire mien ce précepte de Freud, et ce livre est en grande partie le résultat de ces efforts (8).

II.

Tout au long de sa vie, qui fut très longue, Jung fut lui aussi tourmenté par la question de savoir s’il fallait considérer l’analyse comme une entreprise religieuse ou médicale. Nous avons vu que, sur le tard, sa position était quelque peu vacillante, mais dans l’ensemble il adopta une attitude beaucoup plus nettement anti-médicale et pro-religieuse que ne le fit Freud (9). En fait, la scission entre Freud et Jung, que l’on attribue généralement à leur désaccord sur la signification de l’étiologie des névroses et sur la thérapie des névroses, avait sans doute des racines bien plus profondes, et que je crois étroitement liées au problème qui nous occupe.

Disons plus simplement que Freud était plus ambitieux et moins honnête que Jung dans son approche de la psychothérapie. Freud avait senti d’où « venait le vent » de son siècle, et compris que l’instance suprême en serait la science et non plus la religion. C’est pourquoi il mit tout en œuvre pour que la psychothérapie, et en particulier sa version personnelle qu’il avait dénommée psychanalyse, soit admise au nombre des sciences.

Jung se refusa à raccrocher de façon aussi opportuniste la psychothérapie à la « locomotive » des sciences médicales. Il maintint son opinion que les religions avaient été les ancêtres de la psychothérapie moderne, et que les systèmes psychothérapeutiques étaient en fait des ersatzs de religion. En 1932, il écrivait ainsi : « Dans ce domaine [des besoins spirituels], le médecin et le patient se leurrent tous les deux. Bien que les théories de Freud et d’Adler soient allées beaucoup plus loin dans la compréhension des névroses que toute autre tentative d’approche faite jusque-là par la médecine, il n’en reste pas moins vrai que leur souci exclusif des pulsions les rend inaptes à satisfaire les besoins spirituels du patient… en un mot, elles ne donnent pas assez de sens à la vie. Or seule une vie pleine de sens peut nous rendre libres » (10).

« C’est au prêtre ou au pasteur », continue Jung, « plutôt qu’au médecin, qu’incombe en priorité la tâche de soulager les souffrances spirituelles ». Pourtant, celui qui souffre s’adresse en général d’abord au médecin, <■ parce qu’il se croit physiquement malade, et parce qu’il est vrai que les médicaments peuvent du moins soulager certains symptômes névrotiques » (11). Et Jung de conclure : « Soigner est avant tout un problème religieux… les religions n’ont jamais eu d’autre but que de soulager les maladies de l’âme… Voilà pourquoi le patient oblige le psychothérapeute à assumer le rôle du prêtre, attendant et exigeant de lui qu’il le sauve de sa détresse. Les psychothérapeutes se trouvent ainsi confrontés à des problèmes qui, à strictement parler, appartiennent aux théologiens » (12).

Les problèmes que Jung soulève ici sont encore très actuels. En fait, la conception positiviste – c’est-à-dire médicale, psychologique et scientifique – de la psychothérapie est encore plus profondément enracinée de nos jours où elle se cache derrière une couverture sémantique et institutionnelle bien plus efficace qu’elle ne l’était en 1933, lorsque Jung écrivait ces mots :

Le complexe paternel freudien, défendu avec le fanatisme, l’obstination et l’excès de passion que l’on sait, cache en fait un sentiment religieux mal compris. C’est du mysticisme qui s’exprime en termes de biologie et de relations familiales. Quant à l’idée freudienne du « Surmoi », il ne faut y voir qu’une timide tentative de

sa part pour réintroduire son image toujours vénérée de Jéhovah sous la forme d’une théorie psychologique. Lorsqu’on fait des choses de ce genre, mieux vaut le dire ouvertement. Pour ma part, je préfère appeller les choses par leur nom. La roue de l’Histoire ne peut pas revenir en arrière et les progrès de l’homme vers une vie spirituelle… ne doivent pas être entravés (13).

Lorsque Freud écrit que le psychanalyste est <■ un pasteur séculier » et que la psychanalyse est une « œuvre pastorale au meilleur sens du mot », lorsque Jung affirme que le psychothérapeute occupe le rôle du prêtre et que la psychothérapie traite des problèmes qui appartiennent au théologien, leurs déclarations ont une portée pratique dont on ne saurait trop souligner l’importance. Elles sont aussi lourdes de conséquences que les déclarations des abolitionistes et des Quakers qui, il y a deux cents ans, osaient affirmer que les Noirs étaient des êtres humains. De même que l’idée que les Noirs sont des personnes est incompatible avec l’institution de l’esclavage, l’idée que la psychothérapie est de nature religieuse est incompatible avec la psychiatrie institutionnelle. On voit que l’enjeu est d’importance.

III.

Dans le Nouveau Testament, les termes nom et pouvoir sont synonymes. Détenir le pouvoir de nommer les choses, d’évaluer les actes et les acteurs, c’est détenir la puissance suprême. Ainsi la place qu’occupe telle ou telle forme de « psychothérapie » et de « psychothérapeute » dans l’échelle des valeurs définies par les détenteurs du pouvoir, n’est donc pas le fait du hasard et reflète leurs orientations majeures. Si l’on classe aujourd’hui certains types de comportement individuel parmi les maladies, c’est que la plupart des gens estiment que le meilleur moyen d’en venir à bout est de les traiter comme des affections médicales. De même, s’il est convenu de considérer d’autres types de comportement comme psychothérapeutiques, c’est que de nos jours le meilleur moyen de légitimer une activité est de la faire reconnaître comme un traitement médical (14).

Classer ainsi les hommes et leurs œuvres est toujours un acte politique, car ce classement favorise inévitablement les uns, tandis qu’il lèse les autres. Ranger la religion, la rhétorique et la répression parmi les psychothérapies, c’est choisir de favoriser les médecins et les psychothérapeutes. Par contre, si le but de ce classement avait été d’aider le profane à mieux comprendre le monde où il vit, on aurait retrouvé les différentes formes d’interventions thérapeutiques sous la rubrique qui les concerne : religion, rhétorique ou répression.

Le langage peut donc, selon les cas, servir à révéler ou à effacer les actes et les hommes ; il peut aussi les faire ou les défaire à volonté : ainsi, au Ie siècle avant Jésus-Christ, les Chrétiens étaient des hérétiques ; trois siècles plus tard, ils étaient les détenteurs de la Vraie Foi. Il y a quelques années, la sexualité orale était une perversion dégradante ; on y voit aujourd’hui un fort agréable passe-temps. Hier encore, l’avortement était un crime abominable, à présent on l’admet comme une forme de traitement médical. On voit l’importance que peut avoir pour des milliers de personnes le simple fait d’accoler sur certains actes l’étiquette de « pastoral » ou de « thérapeutique », ou de les faire suivre de l’adjectif « religieux » ou « médical ».

Pour Aristote, la distinction entre science et rhétorique était d’une importance capitale. De même, pour celui qui veut avoir une idée claire de ces questions, les différences entre la conversation et le traitement, l’assistance spirituelle et l’assistance médicale sont d’une importance primordiale. Nous avons vu que certains rhétoriciens tels que Erb ou Mesmer se contentaient de prétendre que leurs interventions étaient des traitements médicaux ; d’autres par contre, tels que Freud ou Jung, revendiquaient pour leurs interventions à la fois le statut de cure médicale et de panacée spirituelle. Cette double revendication est toujours celle des psychiatres et des psychanalystes. Le fait que ces revendications aient été reconnues par les autorités intellectuelles, politiques et législatives de la plupart des sociétés modernes a eu des conséquences bénéfiques pour les intéressés et déplorables pour à peu près tout le reste de l’humanité. Depuis, la psychiatrie et la psychothérapie se proclament à la fois religion scientifique et science religieuse, combinant ainsi en une puissante alliance les forces de la science et de la religion. Lorsque ces forces trouvent de surcroît un allié dans l’Etat, il en résulte un nouveau pouvoir politique – un pouvoir arrogant et despotique, arbitraire et destructeur.

IV.

Le point de vue que je défends et selon lequel toute forme de psychothérapie utilise un ou plusieurs éléments empruntés à la religion, à la rhétorique ou à la répression, trouve une éclatante confirmation dans l’œuvre de Pierre Janet, qui fut l’un des pionniers de la psychothérapie médicale moderne. Dans son livre, Les médications psychologiques, Janet aborde les problèmes moraux que soulevait l’usage de la suggestion, et pour être plus précis, le fait qu’en pratiquant l’hypnose et la suggestion, le médecin était amené à tromper son patient. Pour lui, nous allons le voir, ce sont là des scrupules déplacés : « Ces scrupules sont nobles et généreux, et je regrette de ne pouvoir les partager… j’estime que le malade demande au médecin de le guérir, et que celui-ci est engagé, par les devoirs de sa profession, à lui donner un médicament utile dans l’affection qu’il présente, et à le formuler de la manière la plus avantageuse. Or, je crois que les pilules à la mie de pain sont indiquées médicalement dans certains cas et qu’elles agiront bien mieux si je les décore de noms retentissants : en les formulant ainsi, je crois remplir mon devoir de médecin » (15).

Ou comment transformer le vieux couplet patriotique en apologie du thérapeutisme ! Des mots et des figures de style suffisent, pour Janet du moins, pour forger d’inattaquables arguments. Quels reproches pourrait-on faire à un remède qui guérit les malades ? Aucun, ou du moins, on ne devrait pas en faire : « Il s’agit ici », dit Janet, « d’un de ces conflits du devoir comme il s’en présente sans cesse dans la vie pratique, et je crois que le devoir de guérir le malade est bien plus important que le devoir puéril de lui donner des renseignements scientifiques qu’il ne comprendra pas et dont il n’a que faire » (16).

Janet fait ici reposer ses prémisses sur la supposition tacite que le malade ne demande qu’à être trompé et à se placer dans une situation infantile par rapport au thérapeute, élevé au rang de père : « Il y en a [des patients], affirme-t-il, vis-à-vis desquels il [le médecin] a l’obligation morale de savoir mentir » (17). En quoi mentir doit-il être une obligation morale pour le médecin ? Cela, Janet ne va pas jusqu’à nous l’expliquer ! Sans doute admet-il comme une vérité première l’idée que les relations médecin/patient doivent forcément obéir au modèle de ceux qui lient le gardien aux citoyens de la cité platonicienne. Et de fait, Janet n’hésite pas à reconnaître que le succès de l’hypnose repose en grande partie sur les talents d’illusionniste de l’hypnotiseur, et sur l’ascendant qu’il exerce que la personnalité du patient : « Un malade hypnotisable », écrit-il, « n’est pas dans d’autres conditions vis-à-vis de l’hypnotiseur que l’aliéné vis-à-vis du médecin de l’asile. Si l’on se plaçait davantage de ce point de vue, on verrait s’évanouir bien des difficultés » (18). On a trop souvent voulu ignorer les implications éthiques et politiques de ce genre de proposition : car ce qui ressort de ce passage de Janet, c’est que l’hypnose et la médecine aliéniste en général reposent sur la domination tyrannique que le médecin exerce sur le patient. Or l’hypnose revient périodiquement à la mode sous couvert de « traitement médical », et l’on persiste à vouloir assimiler la soi-disant transe hypnotique à une sorte d’anesthésie chimique.

Janet lui-même est naturellement un rhétoricien de la pire espèce. Il cherche ainsi à persuader le lecteur du bien-fondé de son traitement en faisant ressortir le caractère entièrement empirique de ses succès thérapeutiques : « Toutes ces choses sont évidemment futiles », déclare-t-il, « et il n’y a qu’un seul problème qui ait vraiment de l’intérêt : c’est celui de l’efficacité pratique de ces traitements : a-t-on réellement obtenu des guérisons importantes par la suggestion hypnotique employée seule et de façon précise ? D’une manière générale, la réponse est facile et doit être affirmative » (19). On voit ici Janet, comme on verra Freud, jouer les savants positivistes, et se prétendre le détenteur d’une technique psychothérapeutique scientifique… la moindre critique sera désormais prise comme une injure faite à la science elle-même : « La suggestion hypnotique », affirme-t-il, « n’est plus une vague thériaque… c’est un traitement déterminé, dont on peut constater les résultats… de tels caractères… nous font sortir de la période religieuse et morale pour nous faire entrer dans la période proprement scientifique de la psychothérapie » (20).

L’hypnose reste en effet un exemple fort utile pour quiconque cherche à décrire la vraie nature de toute psychothérapie. C’est le paradigme de la répression rituelle et du bluff médical. Elle met en scène un dialogue tragique qui répète, avec la même démence et la même ferveur, l’erreur de ceux qui, depuis toujours, croient pouvoir maîtriser le destin en le soumettant aux simulacres thérapeutiques d’une science dérisoire.

V.

Parmi les mouvements psychothérapeutiques récents, appelés à connaître le succès, il ne faudrait pas oublier la méthode Coué, et sa soi-disant technique d’autosuggestion. Ses doctrines et ses pratiques illustrent parfaitement les prétentions des psychiatres modernes, se réclamant à la fois de la cure religieuse des âmes et du traitement clinique des esprits.

Emile Coué (1857-1926), pharmacien français, s’était intéressé à la pratique de l’hypnose qui, à l’époque, faisait fureur. Au moment même où Freud croyait avoir trouvé la voie royale qui mène à l’inconscient à travers l’analyse des rêves, Coué, lui, crut que cette voie passait à travers le Moi le plus intime de l’individu. Nul besoin d’hypnotiser le patient, ni même d’avoir recours à un thérapeute ! L’élément essentiel du « traitement » thérapeutique était la résolution du sujet lui-même à guérir de sa « maladie ». Fort de cette idée, Coué demandait aux personnes souffrant de troubles nerveux de se dire matin, midi et soir : « chaque jour et à tous égards je me sens de mieux en mieux ». Pendant les vingt premières années du siècle, sa méthode connut un succès monstre (21).

Au lieu de développer l’interprétation et « l’insight », ainsi que Freud l’avait fait, Coué mit l’accent sur l’importance de la détermination et du rituel. « Dites-le comme une litanie que l’on récite à l’église » (22). Freud exigeait du patient qu’il « admette » sa « maladie » et qu’il promette de se livrer à des associations libres, autrement dit qu’il ne cache rien à l’analyste de ce qui lui passait par la tête. Les règles psychothérapeutiques de Coué sont exactement à l’opposé de celles de Freud. Il insistait au contraire pour que le patient ne donne jamais de nom à sa prétendue maladie, comme s’il avait compris que ces troubles étaient de nature métaphorique et qu’ils ne prenaient corps que parce qu’ils avaient été nommés. Il insistait également pour que le patient formule toujours sa

volonté de guérir dans le présent, comme s’il avait été conscient qu’une décision prise pour le futur n’a aucune réalité morale. Leslie Weatherhead, qui a bien vu ce caractère magico-religieux des psychothérapies modernes, commente ainsi la méthode Coué : « Lorsqu’on voit Coué demander au patient de répéter les mots “• Ça passe” et de compter le nombre de fois qu’il récite la formule en s’aidant de nœuds faits à une cordelette, on ne peut s’empêcher de comparer cette méthode si moderne aux pratiques du magicien de l’Antiquité, qui défaisait les nœuds d’une corde chaque fois qu’il récitait une nouvelle incantation » (23).

Coué avait donc redécouvert un savoir millénaire : lorsqu’une autorité respectée insuffle la foi à un individu et l’exhorte à « aller mieux », il suffit que cet individu soit « touché par la grâce » et qu’il décide de « guérir » d’une « maladie » qui consiste peu ou prou à assumer le rôle de malade, pour qu’il retire effectivement des effets « thérapeutiques » de cette intervention. La question est de savoir dans quelle catégorie ranger une exhortation morale aussi simple et aussi directe ! Voyons ce qu’en disent les Couéistes eux-mêmes et les psychothérapeutes contemporains.

La méthode Coué fut exposée en Angleterre par C. Harry Brooks en 1922 ; son ouvrage, intitulé The Practice of Autosuggestion by the Method of Emile Coué, était précédé d’une préface par Coué lui-même. Sacrifiant aux exigences scientifiques de son époque, Brooks écrit : « l’autosuggestion n’est pas une religion comme le mouvement de la Science Chrétienne… c’est une méthode scientifique basée sur les découvertes de la psychologie » (24). S’étant ainsi débarrassé de l’incantation rituelle indispensable au magicien de notre temps, il était libre de prêcher sa foi et celle de Coué : « Dites-le [la formule magique] avec foi. Il n’y a qu’une seule chose qui puisse enlever à l’autosuggestion son pouvoir… c’est d’en douter… plus votre foi sera grande, et plus rapides seront les résultats » (25).

En terminant ce chapitre de son ouvrage, Brooks réaffirme que l’autosuggestion est à la fois une science et une religion. « Il faut aborder l’autosuggestion avec la même objectivité que pour toute autre découverte scientifique » (26). Pourtant, six lignes plus loin, il déclare : « Tout comme la religion, l’autosuggestion doit se pratiquer. On peut être versé dans tous les dogmes de la religion chrétienne, sans pour autant être meilleur ; tandis qu’une âme simple, aimant Dieu et ses semblables, peut très bien mener sa vie selon les grands principes du Christianisme, sans avoir de connaissances en théologie. Il en va de même avec l’autosuggestion * (27). Ainsi, pour Coué et ses disciples, l’autosuggestion était à la fois une religion et une entreprise médicale. Ils mettaient l’accent sur l’un ou l’autre de ses aspects, selon les circonstances.

En effet, peut-on imaginer meilleure forme de prière laïque pour implorer la santé que la formule de Coué ? « L’affirmation contenue dans la formule de Coué n’est-elle pas une forme de prière ? », demande Brooks, qui répond en reprenant les critères conventionnels de notre époque : non, ce n’est pas une prière, mais une « simple technique scientifique ! » (28).

Bien que Coué ait été pharmacien, et donc non-médecin, les psychiatres et les historiens de la psychiatrie le comptent parmi les leurs. Ainsi Alexander et Selesnick, dans leur zèle à flatter la profession médicale, font de Coué un « hypnotiseur, un psychothérapeute et le pionnier de l’autosuggestion » (29) – alors que Coué avait ouvertement rejeté l’hypnose. Tout cela nous montre une fois de plus avec quelle implacable ténacité la psychothérapie a entrepris de déposséder la religion de tout ce qu’elle peut lui prendre, et de détruire tout ce qui lui échappe : c’est ainsi que la contrition, la confession, la prière, la foi, la résolution intérieure, et d’innombrables autres éléments, ont été annexés et réintégrés à la psychothérapie, tandis que d’autres observances, rituels ou tabous se voient déconsidérés et détruits comme autant de symptômes de maladies névrotiques ou psychotiques.

VI.

Je crois que la pensée contemporaine, dans les domaines de la médecine, de la psychiatrie, de la loi ou de la politique, ne fait pas assez la distinction entre le langage et la lésion, entre le mensonge et la leucémie. Mais, lorsque j’affirme qu’il est nécessaire de distinguer l’intervention médicale de l’intervention psychiatrique, je sais que l’on me répondra que la persuasion fait partie intégrante de l’art de la médecine. Le praticien ne doit-il pas convaincre le diabétique d’utiliser l’insuline et le cancéreux de se soumettre à une opération ? Ces recommandations du médecin ne font-elles pas partie de ce que nous appelons « traitement médical » ? Et si tel est le cas, comment puis-je prétendre faire une démarcation aussi nette entre les recommandations du médecin lorsqu’il prescrit un médicament ou une opération chirurgicale, et celles du psychiatre lorsqu’il prescrit également des médicaments ou une psychothérapie ?

À cela, je dois répondre qu’à mon sens, les similitudes qui semblent exister entre la prescription du praticien et celle du psychiatre reposent sur une illusion ; la confusion entre le rôle du malade organique et celui du malade mental repose sur la même illusion : tous deux agissent effectivement comme s’ils étaient malades. De même, le médecin ordinaire et le psychiatre font également comme s’ils prescrivaient des traitements, À partir de là, quand les acteurs – patient ou médecin – ont du talent et que leur performance semble convaincante, ils parviennent à donner le change et même à rendre imperceptible toute différence entre l’histopathologie et la psychopathologie, entre le traitement médical et le traitement psychiatrique. J’ai déjà rendu hommage aux talents d’imitateur des patients névrotiques ou psychotiques (30), je ne voudrais pas être en reste et sembler négliger ceux des psychiatres et des psychothérapeutes.

Car, après tout, qu’est-ce qui fait du médecin un thérapeute ? Certainement pas le simple fait qu’il est médecin. Tous les médecins en effet ne sont pas appelés à traiter les patients et tous ne sont pas des thérapeutes. Un pathologiste ou un radiologue, pour ne citer que ces deux exemples, ne traitent pas les patients ; ce ne sont pas des thérapeutes. Le médecin ne devient thérapeute qu’au moment où il opère, sur le corps du patient, un acte physico-chimique qui est, ou qu’il croit être, thérapeutique. Le pathologiste ou le radiologue peut recommander l’ablation d’une tumeur ; mais ce n’est pas là un acte thérapeutique : seule l’ablation effective de la tumeur peut être considérée comme telle. Il se peut qu’au cours du traitement médical, le médecin use de persuasion, à titre de préliminaire à l’intervention thérapeutique proprement dite. Mais la persuasion n’est pas, en elle-même, une forme de traitement médical.

Dans le cas du traitement psychiatrique, les choses sont différentes, qu’il s’agisse des soi-disant thérapies somatiques ou de psychothérapie. La thérapie somatique, où l’on retrouve l’usage de médications, l’électrochoc ou la lobotomie, comporte donc une intervention physico-chimique sur le corps du patient. Cependant, l’intervention n’est pas ici destinée à réduire une lésion pathologique ; c’est le comportement déviant du patient qui est visé : elle n’a donc aucun titre à l’appellation de « thérapie ». Après tout, lorsqu’on exécute un criminel par le poison ou la chaise électrique, on pratique également une intervention sur un corps humain ! Mais le sujet n’étant pas un patient, ce genre de procédure ne saurait être un traitement.

En psychothérapie la situation est tout à fait différente de celle que l’on observe dans la thérapie traditionnelle. La psychothérapie, je le répète, est une religion ou une rhétorique (ou encore une répression, mais nous ne reviendrons pas là-dessus). Une psychothérapie réussie a pour résultat de convertir le patient et de l’amener à penser, à agir, à sentir

différemment. Le « patient » modifie effectivement certaines de ses habitudes, ou bien il reste le même ; quant au psychothérapeute, il se borne à entretenir la conversation. Si bien qu’en fin de compte, si le « patient » en sort changé, il ne le doit qu’à lui-même. On voit qu’à aucun moment le. psychothérapeute n’a assumé le rôle traitant du thérapeute. Ne serait-il pas plus exact de dire qu’en psychothérapie, c’est le « patient » qui traite et qui est son propre thérapeute ? Mais, là encore, ce serait employer le terme « traitement » au sens métaphorique : car si l’on admet qu’un individu puisse ainsi se traiter, il faudrait en dire autant de toute personne qui se soumet volontairement et qui participe à un entraînement sportif, pédagogique ou religieux.

VII.

Malgré cela, psychothérapeutes et patients tiennent absolument à ce que la psychothérapie soit un traitement médical. Les prêtres de l’Eglise catholique médiévale affirmaient bien que le vin du sacrifice est du sang humain. Ce genre de confusion entre la science et le rituel est rarement accidentel. Dans le cas de l’Eucharistie, cette « erreur d’appréciation », élevée au rang de mythe, faisait partie intégrante du dogme chrétien ; dans le cas de la psychothérapie, elle sert de base aux dogmes de la nouvelle théologie médicale. En médecine en effet, et plus particulièrement en psychiatrie, la distinction entre science et religion, qui est pourtant si chère à notre époque, manque de netteté (31). En sciences naturelles, on sait distinguer l’astrologie de l’astronomie, et l’alchimie de la chimie. En médecine, par contre, il semble que nous ayons le plus grand mal (quand cela ne nous est pas officiellement interdit) à distinguer les effets d’une influence morale et spirituelle de ceux d’une intervention physiologique ou chimique. Inutile de dire que c’est grâce à la psychiatrie, et

à ses nouveaux concepts de maladie mentale et de psychothérapie, que la distinction entre cure des corps et cure des âmes a été brouillée, condamnée et finalement rejetée hors de la science officielle.

Répétons une fois de plus que le fait de classer la religion, la rhétorique ou la répression parmi les psychothérapies ou vice versa entraîne des conséquences pratiques de la plus grande portée. La religion (morale et rituel), la rhétorique (discours et média) et la répression (contrainte et rétribution) sont des sujets qui concernent tous les systèmes politiques, parmi lesquels la législation américaine a, plus que toute autre, tenu à délimiter avec précision le rayon d’action de chacun, à l’intérieur duquel le gouvernement s’abstient de toute intervention.

Il n’existe hélas aucune définition similaire précisant les limites de l’action de l’Etat dans le domaine médical. Dès qu’il touche à la Santé, le rôle de l’Etat est en général perçu et décrit dans un esprit de médicalisme naïf, comme si la notion de traitement, plus forte même que celle du salut, parvenait à effacer tous les conflits entre l’individu et l’appareil étatique. C’est ainsi qu’au nom de la santé publique les intérêts les plus divers ont cherché à s’arroger l’aide de l’Etat. Tous ont réussi. On se souvient par exemple que tout le programme psychiatrique d’Heinroth reposait sur l’idée que la prise en charge financière et légale du traitement psychiatrique revenait en droit à l’Etat. Depuis, l’idée a fait son chemin et l’on voit à travers le monde les gouvernements s’attacher à préserver et restaurer la santé de leurs concitoyens avec un zèle auprès duquel les élans de foi du Moyen Age paraissent manquer de ferveur.

Dans l’esprit de la plupart de nos contemporains, il est donc légitime que l’Etat définisse ce qu’est la maladie et le traitement, et qu’il prenne en charge les soins qu’ils impliquent. Mais ce que la plupart des gens refusent de comprendre, c’est que l’Etat se trouve ainsi investi d’un pouvoir

dont il ne manquera pas de faire usage : celui de définir arbitrairement comme une maladie tel ou tel comportement individuel, et comme traitement telle ou telle intervention du gouvernement. En outre, il peut faire, et fera donc, supporter aux contribuables les frais de ces « services » médicaux, qui tantôt refusent du Laetril à ceux qui en demandent, tantôt imposent l’internement psychiatrique à des gens qui n’en demandent pas tant. Quant aux perspectives que ces « services » se sont fixées pour le futur, elles nous laissent entrevoir un arsenal de prescriptions et de proscriptions issu tout droit des pires visions d’Orwell.

12. Psychothérapie et langage : us et abus actuels

I.

Après la Première Guerre mondiale, l’Allemagne fut le théâtre d’une importante inflation monétaire. Le gouvernement fit imprimer de plus en plus de billets. Très vite un timbre poste coûta des milliards de marks. Y avait-il alors plus d’argent en Allemagne que dans d’autres pays où un timbre ne coûtait qu’une petite fraction de l’unité monétaire courante ? Ou bien y avait-il en circulation simplement plus de faux billets autorisés par l’Etat ?

Pendant plusieurs décennies, mais surtout depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, tout le monde « civilisé » – notamment les Etats-Unis – a été le théâtre d’un phénomène identique. Il ne concernait pas l’argent, mais les idées et la terminologie appliquées aux maladies mentales et à leurs traitements. Ainsi, le gouvernement américain a créé et reconnu légalement de plus en plus de « maladies » et de thérapies psychiatriques. Bientôt on a pu appliquer à n’importe quel comportement désagréable pour soi-même ou pour autrui l’étiquette de « maladie mentale », et à n’importe quel comportement agréable à soi-même ou à autrui celle de « traitement psychiatrique ». Y a-t-il actuellement plus de maladies mentales et plus de thérapies aux Etats-Unis que

dans un autre pays moins favorisé du point de vue psychiatrique ? Ou bien y a-t-il simplement en circulation plus de fausses maladies et de fausses thérapies autorisées par l’Etat ?

J’ai analysé et illustré par des documents l’inflation sémantique – il faudrait dire, l’hyperinflation – qui nous a valu une telle recrudescence de maladies. On a ainsi transformé le comportement ordinaire de personnes ordinaires, en symptômes extraordinaires – et effrayants – de maladies mentales. Je tiens à illustrer ici cette « hyperinflation » par une série de citations extraites de la littérature actuelle, et à dénoncer un autre abus, corollaire, qui a transformé le comportement, ordinaire, de professionnels reconnus, en techniques extraordinaires, utilisées comme traitements psychiatriques. Je livre les citations qui vont suivre sans commentaires.

II.

« Les gens sensés prennent de plus en plus conscience du fait que notre civilisation est malade, atteinte de troubles psychiques, et que son état exige un traitement… L’idée que notre société est malade et qu’il faut la soigner permet de mieux diagnostiquer nos difficultés individuelles et de mieux les traiter par une thérapie constructive » (Lawrence K. Frank, « La Société en tant que Patiente », American Journal of Sociology 42, 1936, p. 335-36).

« L’Epouse-substitut : Histoire d’une thérapeute sexuelle, adepte de Masters et Johnson, et des neuf cas qu’elle eut à traiter… Valérie était employée par la Fondation de Recherche Masters et Johnson, à Saint-Louis, en tant que “psychothérapeute au lit”. La nature de cette thérapie pouvait paraître choquante à certains, mais elle a fait ses preuves » (« Valérie X. Scott », interview d’Herbert d’H. Lee, Surrogate Wife, New York, Dell, 1971).

« Sandi Enders, séduisante petite brune de vingt-six ans, poursuit ses études à l’Université d’Etat de San José, dans l’intention de devenir un jour psychothérapeute occupationnelle. Parallèlement, elle exerce une activité de psychothérapeute sexuelle. Elle demande 50 dollars pour une séance de deux heures et demie – rapports sexuels compris – dans son appartement, décoré de façon suggestive, avec brûleur d’encens et lit hydraulique » (« Tout sur la nouvelle psychothérapie sexuelle », Newsweek, 27 novembre 1972, p. 71).

« Aujourd’hui, la congestion pelvique… est traitée par diverses méthodes psychothérapeutiques. L’atteinte de l’orgasme joue un rôle important dans la thérapie » (<« Congestion pelvique ; commentaires de Hans Lehfeldt », Medical Aspects of Human Sexuality, 7 mai 1973, p. 25-26).

« Le Dr Abraham Maslow, président de l’American Psychologie Association pour l’année en cours, nous parle de groupes de formation destinés aux psychologues, où se pratique une sorte de nudisme psychologique, effectué sous un contrôle attentif. * Maslow ajoute que le nudisme physique pourrait avantageusement être inclus dans ces séances : * les gens en sortiraient plus spontanés, moins méfiants, plus sûrs d’eux-mêmes, quant à la forme de leur derrière, et dans un esprit plus libre et plus innocent. »

Pour le psychothérapeute Paul Bindrim, la cause est entendue : « étant donné que certains patients réagissent mieux à la psychothérapie de groupe qu’à la psychothérapie individuelle », affirme-t-il, « on est en droit de penser que le nudisme de groupe y serait encore plus efficace… Tous les thérapeutes ayant participé à de tels groupes s’accordent à dire que l’expérience de ces rencontres-nudistes/marathon doit être poursuivie, sous réserve qu’elles soient conduites par des animateurs compétents. Cette forme de psychothérapie a acquis assez de sérieux pour que la Psychologie Association de l’Etat de Californie lui consacre une réunion de deux heures et demie » (« Psychothérapie : Dénuder le corps et l’Esprit », Time, 23 février 1968, p. 68).

« La prostitution n’est pas une activité librement choisie par les femmes, mais une drogue, dont la désintoxication requiert un soutien suivi et un encouragement durable à la cure, a déclaré Samuel S. Janus, Ph. D., à la réunion annuelle de l’American Psychiatrie Association. Sur 22 prostituées de New York, qui avaient renoncé à leur commerce, 18 sont revenues à la prostitution après cinq ans. Ce taux de récidive est identique à celui des toxicomanes, affirma le Dr Janus, directeur de la psychothérapie de groupe au New York Medical College » (« La prostitution, comprise comme une toxicomanie, exige un traitement à long terme », Clinical Psychiatrie News, 5 juin 1977, p. 12).

« Rapport sur une cure médicale, appliquée à la jalousie pathologique : le Dr Neda Herceg, dans ce rapport qu’il communique à ses confrères, fait état de deux femmes guéries après deux mois de traitement au thiotizène, médicament utilisé jusque-là pour les schizophrènes » (« Un Australien a mis au point un traitement de la jalousie », International Herald Tribune, 11 avril 1976, p. 5).

« Au début des thérapies du couple, dans les années 40, c’est le conjoint malheureux qui recherchait l’aide du psychiatre. Les résultats de cette démarche s’avéraient en général décevants, aussi la thérapie évolua-t-elle peu à peu. Les deux conjoints s’adressèrent à des psychiatres différents : ceux-ci se rencontraient ensuite pour discuter du problème. Vers 1960, les conjoints voyaient le même psychiatre, mais séparément ; aujourd’hui, ils le voient généralement ensemble, et parfois même en présence de leurs enfants. En 1940, le pourcentage des divorces était de 2,0 pour mille habitants ; en 1976, il était de 5,4 » (Délia Ephron, Medical Economies, 2 mai 1977,

p. 198).

« Les honoraires payés à un pasteur pour des conseils matrimoniaux ne sont pas déductibles de l’impôt. On cite l’exemple de ce couple qui s’était adressé à un pasteur attaché à un centre de conseillers conjugaux (association à but non lucratif). La consultation semble leur avoir été bénéfique… cependant la direction des Impôts refusa de déduire les honoraires versés de leurs revenus imposables. Prenant acte de cette position, un conseiller fiscal devait recommander à l’un de ses clients, lui-même conseiller conjugal, de se déclarer en tant que “thérapeute, spécialiste des inadaptations et incompatibilités sexuelles”. Les frais occasionnés par les traitements, soulignait l’expert fiscal, sont déductibles » (<' Que déduire de vos impôts ? », Physician’s Financial Letter, 20 octobre 1977, p. 7).

« Thérapie du divorce : dans la psychothérapie du divorce, il s’agit d’aider les partenaires, désormais allergiques l’un à l’autre, à dissoudre leur union avec un minimum d’effets destructeurs, tant pour eux-mêmes que pour leurs enfants » (Atelier 304, American Ortho-Psychiatric Association, réunion du 50e anniversaire, 29 mai-ler juin 1973, Preliminary Program, p. 40).

« Le Révérend Tom Smith, ex-acteur de Broadway, utilise la danse à des fins psychothérapeutiques, à l’Hôpital psychiatrique de Woodside State. Il ne s’agit pas de cours de danse, insiste ce prêtre : les mouvements que nous enseignons ont un sens… soigner par la danse est un art thérapeutique, grâce auquel le psychothérapeute crée une atmosphère de confiance, à l’aide de l’espace acoustique engendré par la musique »

(« La Psychothérapie par la danse au secours des malades mentaux ? », New York Times, 7 août 1973, p. 46).

« Dans le but de mieux comprendre les maladies mentales qu’ils soignent, les psychothérapeutes sont parfois amenés à encourager leurs patients à s’exprimer par la peinture, la musique, la danse et le théâtre. Désormais, ils se tournent également vers une autre forme d’art : la poésie… La psychothérapie par la poésie fait d’ores et déjà l’objet d’une formation théorique. Elle consiste à encourager les patients à lire des vers, à en écrire, ou les deux à la fois. Cette technique semble apporter des résultats encourageants, tant pour le traitement individuel que dans le cadre de thérapies de groupe » (« Psychothérapie par la poésie », Time, 13 mars 1972, p. 45).

« Le psychiatre est en général désemparé lorsqu’il se trouve confronté à un patient qui, se présentant ponctuellement à ses séances hebdomadaires de psychothérapie, paraît cependant faire peu de progrès. L’analyse des résistances du patient, la bienveillance, les encouragements ou les menaces restent sans effet. Par contre, l’autorité implicitement contenue dans des instructions et des conseils donnés par le psychothérapeute sous forme d’ordonnance (par exemple : allez au cinéma cette semaine, invitez un ami à déjeuner, etc.) semble motiver le patient et l’aider à atteindre l’objectif désiré » (« Le bloc d’ordonnance : une force de motivation », Modem Medecine, 1er janvier 1977, p. 117).

« Il n’y a pas de meilleure psychothérapie qu’une bonne situation et une fiche de paie » (William Menninger, cité in Steven Rosner, « Le traitement en Chine », Mental Hygiene, 60, été 76, p. 9).

« La Psychothérapie par l’Art et la Créativité, de Arthur Robbins (ed. D., A.T.R.) et Linda Beth Sibley (M.P.S.,

A.T.R.) : la psychothérapie par l’art, qui est en passe de devenir une spécialité, cherche encore à définir sa place par rapport aux autres thérapies… l’ouvrage se propose d’apporter sa contribution aux diverses tentatives, tant individuelles que professionnelles, visant à intégrer les principes de la psychodynamique et de la créativité dans le domaine thérapeutique. Il fournit en outre des conseils permettant l’expérimentation quotidienne de la psychothérapie par l’art » (publicité, Brun-ner/Mazel Publishers, New York, janvier 1977).

« L’amitié peut être la meilleure des psychothérapies », dit la légende de cette photo, qui ajoute qu’elle a été prise par Mrs Hunter. Placard publicitaire lancé par une communauté cherchant à recruter des adhérents… Alors, tous à vos appareils ! (publicité pour Eastman Kodak Company, New York Times Magazine, 25 novembre 1973, p. 9).

« Bien que le “shopping” ait été recommandé dans un but thérapeutique à une patiente en traitement psychiatrique, la Direction des Impôts a jugé que les dépenses occasionnées par ce shopping (dont les vertus thérapeutiques n’étaient pas remises en cause) ne pouvaient être considérées comme des frais médicaux déductibles… La Direction des Impôts a estimé qu’il fallait en préciser davantage la finalité médicale » (Dossier Rabb contre le Trésor Public, Tax Court Mémo, 22 mai, 1972, p. 119, in « Les frais du “shopping thérapeutique” ne sont pas des dépenses médicales », Citation, 26, 1er avril, 1973, 187-88).

« Libérez-vous de vos souffrances réprimées, de vos colères rentrées, de vos peurs refoulées, grâce à la technique du Dr Casriel : la “psychothérapie par le cri”, souvent plus efficace et moins chère que les méthodes traditionnelles » (publicité pour A Scream Away for Happiness, de Daniel Casriel, M.D., New York Times Book Review, 8 octobre 1972, P – 14).

« Le psychologue traita le patient grâce à la “Psychothérapie par la fureur”, méthode qui consiste à exciter physiquement la cage thoracique. Ce traitement devait provoquer de graves contusions dans la partie supérieure du corps, après que le patient ait été sérieusement maltraité physiquement et mentalement pendant 11 heures. Il en résulta également un blocage rénal total pendant sept jours… Après une action intentée pour faute professionnelle du psychologue… le patient devait recevoir 170000 dollars de dommages-intérêts en réparation » (Abraham contre Zaslow, California Superior Court, Santa Clara County, Docket n° 245862 (1972), cité dans « Un psychologue est déclaré responsable de préjudices dus à la psychothérapie “par la fureur” », Citation, 15 mars, 1973, 169-170).

« La “psychothérapie Z”, de Robert Zaslow, tant controversée, peut se révéler efficace sur des enfants asociaux, présentant de sérieux troubles de la personnalité, affirme le Dr Foster W. Cline à la réunion annuelle de l’American Association for the Advancement of Science… La “psychothérapie Z”, dit-il, utilise une étroite combinaison entre la fureur, la détente physique, le toucher, le contact établi par le regard, la stimulation vestibulaire et/ou une stimulation du cerveau moyen, pour amener l’enfant perturbé à nouer des relations affectives… Bien que la “psychothérapie Z” provoque la fureur chez l’enfant, et parfois la colère et l’indignation des observateurs, elle peut aider l’enfant à établir des relations affectives profondes, affirme le Dr Cline… » (« La “Psychothérapie Z” peut aider les enfants psychotiques et asociaux », Clinical Psychiatry News, 5 juin 1977, p. 50).

« La psychothérapie par le camping : son rôle en psychiatrie et sa fonction de réadaptation… Ce recueil de 18 articles expose des

programmes de camping destinés aux enfants et adultes normaux, ainsi que pour des sujets souffrant de troubles émotionnels et physiques… Brève introduction à la pratique et aux effets de cette nouvelle thérapie » (David J. Muller, Review, American Journal of Psychiatry, 132, février 1975, p. 213).

« La Psychothérapie par le Pouce. La Psychothérapie par le pouce se fonde sur les propriétés calmantes de l’onyx mexicain, qu’il suffit de frotter doucement avec le pouce pour atténuer pressions et tensions mineures. La Psychothérapie par le Pouce est universelle… la Psychothérapie par le Pouce n’est pas chère : elle ne coûte que 2,75 dollars, pour l’envoi d’une pierre, dans son joli sac de peau, qui la protège… Rich Lane Associates, 521 Fifth Avenue, New York » (publicité pleine page, New York Times, 12 avril 1976, p. 34).

« Les chercheurs de l’Université de Médecine de l’Etat de l’Ohio utilisent maintenant la relation maître/chien dans le domaine clinique, et y voient un élément psychothérapeutique de grande importance… le Dr Samuel Corson, psychobiologiste de l’O.E.O., s’est livré à une étude sur la “Psychothérapie par les animaux domestiques” sur un échantillon de 16 malades mentaux hospitalisés… d’autre part, le Dr Boris Levinson, de Sunnyside, N.Y., utilise les animaux domestiques dans la psychothérapie des troubles émotionnels. Cependant, le Dr Corson prétend que son étude est la première tentative d’évaluation systématique de cette technique » (« Mon chien, ce Thérapeute », Newsweek, 22 avril 1974, p. 80).

« C’était une nuit froide et triste de janvier… Ce soir-là la conversation roulait sur deux sujets : la voile est-elle vraiment un sport différent des autres ? Peut-on la considérer comme une forme de thérapie ?… en fait nous étions tous d’accord :

oui, la voile est un sport unique et qui peut avoir des effets thérapeutiques. Comment cela ? Les sports sont tous des activités essentiellement régressives et la voile tout particulièrement… L’union avec la nature est gratifiante… elle représente peut-être inconsciemment un retour au sein maternel ; on retrouve la félicité de l’enfance en même temps qu’un sentiment de puissance et de maîtrise de soi. De plus, cette régression agréable au stade primaire, régression dont on contrôle le rythme, fournit le cadre indispensable à une autoanalyse » (Norman B. Levy, « La Psychothérapie par la voile », Psychiatrie Worldview, I, avril/juin 1977, p. 2).

« Une nouvelle technique est en train de s’imposer dans la psychothérapie des toxicomanes : le parachutisme en chute libre… Psychothérapie radicale ?… pas si radicale que cela, dit le Dr Henry Bruyn, pédiatre et conseiller médical de cette expérience… En réalité, le groupe de rencontre qui pratique cette thérapie se fonde sur les principes comportementalistes… et l’on peut dire que c’est une forme de thérapie extrêmement valable » (« Des ex-drogués en chute libre », « “Le grand plongeon” dans la confiance et la solidarité », Medical World News, 1er septembre 1972, p. 7).

« Un Congrès International… la psychologie de la CONSCIENCE ET LA suggestologie, les 2, 3 et 4 mai 1975, à l’Hôtel International. Ce congrès, d’une importance exceptionnelle, est consacré à la conscience et à l’étude des troubles qui apparaissent au cours du développement de la personnalité ; présentation de la suggestologie, science nouvelle de la suggestion, et de son rôle dans l’acquisition ou la modification des comportements, ainsi que son rôle thérapeutique » (annonce, Pepperdine University, Los Angeles, 1975).

« Le slogan : “L’essayer, c’est l’adopter !”, connaît en Amérique le même succès que la tarte aux pommes… et pourtant ! au Miami’s Center of Psychological Services, plus vous mangez les petits plats que vous aimez, plus vous les détestez ! Le Centre utilise en effet ce qu’il décrit comme une “psychothérapie par l’aversion” pour soigner l’alcoolisme, la toxicomanie, la tabagie et la boulimie. Les méthodes de cette psychothérapie par l’aversion sont fort simples : plus on mange, plus on est puni. Au début, les psychothérapeutes, Michael Stockols et Edward Wallach, semblent bien gentils ! Ils offrent aux patients autant de glaces, de bonbons, de sandwiches et de frites qu’ils le désirent. Mais le patient en question ne sait pas ce qui l’attend ! Des électrodes sont reliées à la fourchette et à la cuillère : chaque fois qu’il prend une bouchée, il reçoit un choc électrique suffisamment fort pour être douloureux, mais pas assez pour faire réellement mal » (« Douloureux ! », Auckland Star, Nouvelle-Zélande, 7 octobre 1972, p. 15).

« LaVerne Kowalski n’est jamais allée à l’université, mais elle a tout de même obtenu un diplôme, et même un diplôme très particulier ! En effet, Madame Kowalski est l’une des premières diplômées d’Amérique, dans une discipline toute nouvelle, qui transforme les serveurs de bar en psychiatres amateurs… c’est une orientation nouvelle dans la profession d’éducateurs ; elle est de plus en plus répandue dans le pays, nous dit la National Association for Mental Health » (Andrew H. Malcolm, « On apprend aux serveurs de bar à donner des conseils en même temps que des boissons », New York Times, 13 octobre 1975, p. 75).

« À l’époque où nous étions des joueurs, dit un membre des Joueurs Anonymes, il nous fallait mendier, emprunter et parfois même voler pour satisfaire notre maladie… le mot maladie est ici très important, car le “joueur compulsif” est un malade, sa maladie est évolutive, et incurable si elle n’est pas prise à temps… Les réunions ont un but thérapeutique, les discours commencent par : “Je suis un joueur compulsif”… elles sont thérapeutiques parce qu’elles donnent à chacun l’occasion de se libérer et de trouver des forces nouvelles… » (Jeffrey Robinson, « Je suis un joueur compulsif », International Herald Tribune, 4/5 juin 1977, p. 14).

« À San Francisco, on peut acheter la conversation – et amorcer ainsi instantanément une relation plus ou moins amicale – comme le rapportait il y a quelque temps le Psychiatrie News. Maintenant, New York, pour ne pas être en reste, dispose d’un nouveau service pour les dépressifs et des désespérés : S.O.S. Psychiatre » (« Un couple lance une opération de psychothérapie par téléphone à New York », Psychiatrie New, 18 juin 1975, p. 23).

« Les exercices de relaxation par bio-feedback (B.F.T.) sont une version “électronique” de la psychothérapie behavioriste classique… Grâce à des dispositifs de contrôle, le patient peut voir et entendre les effets de son onde alpha (E.E.G.), sa pression artérielle, sa tension musculaire, ou les réactions de son épiderme à la galvanisation ; le rôle du patient consiste à modifier ces signaux de feedback au moyen de certaines méthodes qui accroissent sa concentration, élèvent le niveau de sa suggestibilité et provoquent un état de relaxation… Tout comme la psychothérapie du comportement, la B.F.T. se fonde sur les expériences de réflexes conditionnés sur les animaux, telles qu’on les a pratiquées aux Etats-Unis (Thorndike, vers les années 1898, ou Pavlov, en U.R.S.S., vers 1920)… la B.F.T. fait tout simplement entrer la psychiatrie dans l’ère électronique » (Ari Kiev, « B.F.T. : la psychiatrie devient “électronique” », Drug Therapy, juin 1976, p. 169-70).

« Chaque année, des milliers d’Américains s’adressent à des guérisseurs tels que le Révérend John Scudder, qui prétend

guérir les malades et les infirmes grâce à la prière, à la méditation et à “l’énergie psychique D’autres, comme Oral Roberts, maintenant à la retraite, ou encore l’intarissable Kathryn Kulman, s’appuient sur la croyance en Dieu. D’autres enfin sont athées, mais tous croient qu’en modifiant leur état de conscience, ils peuvent induire des effets curatifs chez le patient. Sally Holmond, auteur d’un livre récent, Nous sommes tous des guérisseurs, affirme : Le besoin de guérison psychique s’étend comme une traînée de poudre, dépassant rapidement les possibilités des guérisseurs actuels » (« Guérir : l’esprit peut-il vaincre la matière ? », Newsweek, 29 avril 1974, p. 67).

« Les psychologues ont remplacé les prêtres dans un certain nombre de fonctions autrefois dévolues à ces derniers. Ils indiquent comment se comporter, “soignent l’âme”, et assistent les moribonds… ils sont en train de s’approprier un autre domaine autrefois réservé aux prêtres : ce sont eux désormais qui prodiguent les dernières consolations aux condamnés à mort. Les autorités de la Prison d’Etat de Californie sont en train de mettre sur pied une série de cours et de séminaires destinés à “préparer psychologiquement les détenus condamnés à la chaise électrique”. Les méthodes employées sont analogues à celles utilisées pour la psychothérapie des cancéreux en phase finale » (« Ce que Freud Donne, Freud le Reprend », State and Mind, novembre/décembre 1976, p. 4).

« Dans un domaine où tant d’avis et d’hypothèses contradictoires ont été formulés, il est indispensable de décrire le matériel avec quelque précision. On peut être méthodique, sans pour autant être intransigeant. Bon nombre des méthodes psychothérapeutiques énumérées ci-après ne sont ' pas définies très nettement, et empiètent les unes sur les autres :

A) Méthodes à l’usage des praticiens non spécialistes :

1. Examen psysiologique, considéré comme psychothérapie.

2. Traitement physiologique, considéré comme psychothérapie.

3. Traitement médical, considéré comme psychothérapie.

4. Entretien destiné à rassurer le patient.

5. Hydrothérapie, considérée comme psychothérapie.

6. Psychothérapie occupationnelle.

7. Jeux et divertissements.

8. Acquisitions d’habitudes quotidiennes.

9. Activités de loisirs.

10. Fermeté autoritaire.

11. Psychothérapie par la suggestion.

12. Hospitalisation avec « cure de repos ».

13. Information.

14. Suppression des tensions extérieures.

15. Modification des attitudes dans l’environnement.

16. Directives et conseils.

17. Développement d’une vie sociale.

18. Recherche d’issues possibles à l’aggressivité.

19. Recherches de compensations possibles à la timidité et au sentiment d’infériorité.

20. Relations constructives et non-culpabilisantes.

21. Ignorance de certains symptômes et de certains comportements.

22. Satisfaction de besoins essentiels frustrés.

23. Satisfaction de besoins névrotiques.

24. Exemples d’identifications saines.

25. Bibliothérapie.

B) Méthodes avancées, à l’usage des praticiens non spécialistes (mais possédant déjà des compétences ou une expérience dans ce domaine) :

1. Confession et ventilation des problèmes.

2. Discussion de l’histoire du patient.

3. Désensibilisation.

4. Persuasion et rééducation.

5. Psychanalyse appliquée.

C) Méthodes à l’usage des spécialistes :

1. Psychothérapie associée à la sismothérapie.

2. Hypnose.

3. Psychanalyse.

4. Méthodes psychanalytiques modifiées – psychothérapie brève.

5. Ordonnances psychanalytiques.

6. Analyse pour enfants.

7. Psychothérapie de groupe.

8. Psychothérapie individuelle par le jeu.

9. Psychothérapie de groupe par le jeu.

10. Analyse distributive.

(Maurice Levine, Psychotherapy in Medical Practice, New York, MacMillan, 1952, p. 17-20).

« Il existe, parmi les spécialistes de la santé mentale, un préjugé largement répandu, selon lequel le traitement, pour être efficace et/ou conforme à la morale, doit être libre et volontaire… Les patients se font toujours soigner sous l’effet d’une contrainte, qu’il s’agisse de la peur, de la douleur, du désespoir, ou sous la pression du conjoint, des employeurs et des juges. Le traitement volontaire est un mythe… Thomas Szasz a contribué à dissiper quelques illusions naïves sur le traitement institutionnel, mais son point de vue, qui nie la valeur des services que la psychiatrie peut offrir à une société

qui en a grand besoin, est aussi faux que rétrograde. À servir la société, on peut être tenté d’abuser de ses pouvoirs ; mais pour éviter ce risque il faudrait supprimer tous les services » (Richard R. Parlour, « Le mythe de la psychothérapie volontaire » (lettre à l’Editeur), American Journal of Psychia-try, 131, mai 1974, p. 606).

« Dans mon département, à la policlinique de Vienne, nous utilisons des médicaments et les électrochocs. J’ai autorisé des lobotomies, sans que j’aie eu à le regretter. Dans certains cas, j’ai pratiqué des lobotomies trans-orbitales. Cependant, je vous assure que la dignité humaine de nos patients n’a pas pour autant été bafouée… Ce qui compte, ce n’est pas l’approche technique ou thérapeutique en tant que telle, qu’il s’agisse du traitement chimiothérapique ou du traitement par électrochocs, mais l’esprit dans lequel il est entrepris » (« “Rien que Ça !”, le réductionnisme et le nihilisme », de Victor E. Frank, Encounter, novembre 1969, p. 56).

« Il existe plusieurs façons d’imposer la contrainte (à un patient) : soit par la chimiothérapie, soit en verrouillant la porte de sa chambre. Ce genre de contrainte peut constituer un élément efficace dans le cadre d’un programme thérapeutique. Déclaration de principe sur la question du bien-fondé du traitement », American Journal of Psychiatry, 123, mai 1967, p. 1459.

III.

Les psychiatres étudient et influencent un certain type de personnes et un certain type de comportement. Aussi celui qui aborde l’histoire de la psychiatrie avec un esprit critique doit-il s’efforcer de déterminer les catégories de comportements et de personnes étudiés par leurs prédéces-

seurs, ainsi que la nature de l’influence qu’ils ont cherché à exercer sur eux. Prises au pied de la lettre, les métaphores médicales de la psychiatrie actuelle reflètent et renforcent l’aversion de la mentalité moderne pour tout ce qui est conflit moral, tragédie humaine ou langage clair. Si l’on parvenait à ôter son masque à l’idéologie de la psychothérapie moderne, on retrouverait les préoccupations éternelles et les institutions communes à toute l’humanité : le sexe, l’idéal, le pouvoir, le prestige, la race, la religion, et la famille, dont la nature a toujours été, et sera peut-être toujours, le souci des poètes et des écrivains. Mieux que tous les autres, ils ont réussi à la saisir et à nous la communiquer.

Les problèmes humains résultant de conflits interpersonnels, le thérapeute ne peut exercer son influence que si l’une des parties fait appel à ses services, ou si, grâce au pouvoir dont il est investi par l’Etat, il s’impose à l’autre. Depuis la révolution freudienne, nous avons pris l’habitude de diviser la psychiatrie en deux grandes catégories : l’une, qui comprend les névroses ou troubles mentaux mineurs, se caractérise par un ensemble de dispositions qui permettent au patient de rechercher les services du psychiatre ; l’autre, qui comprend les psychoses ou troubles mentaux majeurs, se caractérise par des dispositions qui permettent au psychiatre d’imposer ses services au patient. Dans la première catégorie, la relation patient-psychothérapeute est volontaire, dans la seconde elle est imposée. Cependant, selon la psychiatrie officielle, dans les deux cas le psychothérapeute « donne » et le patient « reçoit » un type de soins médicaux appelés souvent « psychothérapie ». Je maintiens que toutes ces métaphores et cette façon de comprendre la nature profonde et la finalité de la relation psychiatre-patient est fausse, trompeuse et nocive.

Qu’est-ce donc qu’un psychothérapeute ? Quelle marchandise vend-il – ou impose-t-il – à ses clients ? Quand il utilise la force, le psychothérapeute est un juge et un geôlier, un inquisiteur et un tortionnaire ; quand il renonce à la force,

c’est un prêtre laïc et un rhétoricien pseudo-médical. Les services qu’il offre consistent tantôt en coercitions et contraintes imposées à des individus au profit d’autres personnes ou de certains groupes sociaux, tantôt en entretiens ou contrats que des individus passent librement entre eux et pour leur propre compte.

IV.

Aujourd’hui, nous distinguons aussi deux grandes catégories de traitements psychiatriques – les traitements psychologiques et les traitements organiques. Mais puisque les uns et les autres n’agissent qu’à travers des mécanismes psychosociaux – cognitifs, sociaux ou cérémoniels –, il serait plus exact de distinguer trois grandes catégories de traitements : institutionnels, psychochimiques et rhétoriques. Le paradigme du traitement institutionnel est l’internement d’office dans un hôpital psychiatrique. Le paradigme du traitement psychochimique est l’usage des médicaments ou des électrochocs, et le paradigme du traitement rhétorique est la psychanalyse. Ces procédés sont apparus non pas tant parce qu’ils sont efficaces – bien que tous puissent l’être, selon les espoirs de chacun – mais plutôt parce qu’ils satisfont un besoin commun au patient ou à celui qu’il dérange, et à la personne chargée de soigner la maladie mentale. Bref, entre la « psychopathologie » et la « psychothérapie » il existe le même type de rapport que celui qui existe entre la photographie et son négatif.

Les deux méthodes essentielles de la psychothérapie sont l’internement et l’entretien. Pourquoi l’internement est-il considéré comme un traitement ? Est-ce parce qu’une offense à la société est considérée comme une maladie ? Le psychotique viole la liberté des autres en faisant du tort à leur personne, leur propriété ou leur vie privée. Le fait de

considérer tel comportement non pas comme criminel ou moralement repréhensible, mais comme malade, justifie de telles interventions thérapeutiques. Ainsi se conjuguent les deux prétextes, celui qui veut que le comportement du patient soit une maladie, et celui qui veut que la réaction du psychiatre soit un traitement. Les plaintes exprimées par le patient à propos de son corps, de son patron, de sa famille ou de sa situation matérielle, sont considérées comme la manifestation d’une maladie de son cerveau et justifient les interventions thérapeutiques sur cet organe. Ainsi se conjuguent les deux prétextes, celui qui fait du cerveau du patient un organe malade, et celui qui fait de l’utilisation d’un courant faradique ou alterné, du camphre ou de la compazine, un traitement.

Autrement dit, ce qui caractérise les diverses « psychopathologies » est le fait que le patient et/ou le psychanalyste (et la société) prétendent et déclarent que les paroles et les actes du patient sont les symptômes d’une maladie ; ce qui caractérise les diverses « psychothérapies », c’est que le psychiatre et/ou le patient (et la société) prétendent et déclarent que les paroles et les actes du psychiatre sont des méthodes de traitement. Ainsi, presque toutes les rencontres humaines ont été décrites soit comme des « maladies mentales », soit comme des « traitements psychiatriques ».

V.

Employer à tout propos le terme de psychothérapie est un signe important du dérèglement du langage médical. En décrivant les relations humaines comme des techniques et des thérapies, ce langage se met au service de la déshumanisation et du contrôle des personnes. Il ne suffit pas de modifier notre langage pour résoudre ce problème culturel fondamental, mais nous devons, si nous voulons résoudre nos difficultés, commencer par changer notre façon de parler. Ainsi, si nous voulons dégager la cure d’âmes du marécage médical où elle s’embourbe actuellement, nous devons appeler la psychothérapie par son nom véritable. Pour ce faire, nous devons créer un néologisme, ce qui comporte de graves risques. C’est pourquoi, dans mes écrits antérieurs et dans le présent ouvrage, j’ai continué à utiliser en la paraphrasant la terminologie acceptée. Pourtant, je voudrais maintenant proposer un nouveau terme pour la psychothérapie.

Ce terme devra répondre à deux exigences essentielles : dénoter correctement les activités qu’il désigne, et ne contenir aucune des implications médicales trompeuses attachées au terme psychothérapie. Comme je l’ai fait remarquer au début de cette étude, Eschyle avait en fait un terme adéquat pour ce que nous appelons aujourd’hui psychothérapie : iatroi logoi, des « paroles qui guérissent ». De ces racines antiques nous tirerons le terme approprié à la cure moderne et laïque des âmes : la Iatrologie.

Ainsi conçue, la iatrologie serait une branche de la rhétorique et de la logique. Ses praticiens, spécialistes en rhétorique et en logique, seraient connus en tant que iatrolo-giciens. Leurs activités constitueraient un art plutôt qu’une science, et seraient classés comme telles.

Les conséquences de ce changement dans la terminologie seraient considérables, son but étant avant tout de faire ressusciter l’âme humaine du tombeau thérapeutique dans lequel notre âge technologique l’a enfermée, en préservant la dignité et la discipline de l’art, de la passion insatiable de l’homme moderne pour le professionnalisme.

Notes

Introduction

1. Ganz M., « Moonies’ parents given custody ; Deprogramming sessions begin today », Bâton Rouge State Times, 25 mars 1977, p. 14B.

2. Ibid.

3. Ledbetter L., « Custody rule upheld for Moon disciples », New York Times, 29 mars 1977, p. 54.

4. Ganz, « Moonies », Bâton Rouge State Times, 25 mars 1977, p. 14B.

5. Hayward B., Haywire (New York, Alfred A. Knopf, 1977), p. 298-299.

6. Leonard J., Review of Haywire, International Herald Tribune 12 mars 1977, p. 14.

7. Prescott P. S., « Surviving a Greek Tragedy », Newsweek, 14 mars 1977, p. 48-49.

8. Maze J. M., « Council Reviews Past Six Months, Therapeutic Leaves », The Bulletin, Area II District Branches AP A, 19 (février 1977), p. 3.

9. Linn L., « Therapeutic Leaves », ibid.

10. Maze, « Therapeutic Leaves », ibid.

11. Ibid.

12. Herbers J., « Jesuit at the White House défends Nixon », New York Times, 9 mai 1974, p. 1 et 34.

13. Ibid., p. 34.

14. Cf. Szasz T. S., The Manufacture of Madness (New York, Harper & Row, 1970), chapitre IL Fabriquer la Folie (Payot, Paris, 1976).

15. Kaplan H. S., The New Sex Therapy ; Active Treatment of Sexual Dysfunctions (New York, Brunner/Mazel, 1974), p. 208.

16. Ibid., p. 181.

17. Annon J. S., Behavioral Treatment of Sexual Problems ; Brief Therapy (New York, Harper & Row, 1976), p. 69.

18. « Nude Therapy Expenses May Be Tax Déductible », Modem Medecine, 6 mars 1972, p. 154.

19. « Women Deny Husbands Sex », Parade, 17 septembre 1972, p. 7.

Chapitre 1

1. Cf. Szasz T. S., The Ethic of Psychoanalysis : The Theory and Method of Autonomous Psychotherapy (New York, Basic Books, 1965), L’Ethique de la psychanalyse (Paris, Payot, 1976) et « The Myth of Psychotherapy », American Journal of Psychotherapy, 28 (octobre 1974), p. 517-26.

2. Kolb L. C., Noyés’ Modem Clinical Psychiatry (7e édition, Philadelphie, Saunders, 1968), p. 546.

3. In Sarwer-Foner G. J., « Psychotherapy in Relation to the Changing Canadian Scene », Canadian Psychiatrie Association Journal, 10-98 (avril 1965), p. 98.

4. Cf. Szasz T. S., The Myth of Mental Illness (éd. rev. New York, Harper & Row, 1974). Le mythe de la maladie mentale (Payot, Paris) ; The Second Sin (Garden City, N. Y., Doubleday, 1973). Le péché second (Payot, Paris, 1976) ; et Heresies (Garden City, N. Y., Doubleday, 1976). Hérésies (Payot, Paris, 1978).

5. Wittgenstein L., Zettel (Oxford, Blackwell’s, 1967), p. 82.

6. Cf. Szasz T., « Scientific Method and Social Rôle in Medecine and Psychiatry », A.M.A. Archives of Internai Medecine, 101 (février 1958), p. 228-38 ; T. Szasz, « Bad Habits Are Not Diseases », Lancet (Londres), 2 (juillet 1972), p. 83-84. L. Goldman, « Exactly What Is a Doctor For ? », Doctor (Londres), 2 décembre 1976, p. 2.

7. Cf. infra, chap. II.

8. Freud S., « On The History of The Psycho-Analytic Move-ment » (1914), The Standard Edition of The Complété Psychological Works of Sigmund Freud, trad. James Strachey (24 vol., Londres, The Hogarth Press, 1953-74), vol. XIV, p. 14-15. « Contribution à l’Histoire du Mouvement Psychanalytique », in Cinq Leçons sur la Psychanalyse, trad. S. Jankélévitch (Payot, Paris, 1971), p. 79.

9. Cf. T. Szasz, Schizophrenia : The Sacred Symbol of Psychiatry (New York, Basic Books, 1976), chap. I (Payot, Paris, à paraître).

Chapitre 2

1. Cf. Szasz T., « The Myth of Psychotherapy », American Journal of Psychotherapy, 28 (octobre 1974), p. 517-26.

2. Cf. R. L. Johannsen, R. Strickland, et R. T. Eubanks (eds), Language Is sermonic : Richard M. Weaver on the Nature of Rhetoric (Bâton Rouge, Louisiana State University Press, 1970) ; et T. Szasz, Karl Kraus and the Soul-Doctors : A Pioneer Critic and His Criticism of Psychiatry and Psychoanalysis (Bâton Rouge, Louisiana State University Press, 1976).

3. Platon, Phèdre.

4. In Lain Entralgo, The Therapy of the Word in Classical Antiquity, trad. L. J. Rather et J. M. Sharp (New Haven, Yale University Press, 1970), p. xxi.

5. Ibid.

6. Ibid., p. 66.

7. Ibid., p. 95 ; cf. T. Szasz, Cérémonial Chemistry : The Ritual Persécution of Drugs, Addicts, and Pushers (Garden City, N. Y., Doubleday, 1974). Les Rituels de la drogue (Payot, Paris, 1976).

8. Ibid., p. 136.

9. Platon, Charmide.

10. Lain Entralgo, The Therapy of the Word, p. 137, 126.

11. Aristote, Rhétorique, Livre I (Les Belles Lettres, Paris, 1967), p. 70-143.

12. Ibid., p. 84.

13. Ibid., p. 70.

14. Ibid., p. 87.

15. Ibid., p. 106.

16. Ibid., p. 107.

17. Ibid., p. 117.

18. Willis G., The Philosophy of Speech (Londres, George Allen & Unwin, 1919), p. 198.

19. Weiler G., Mauthner’s Critique of Language (Cambridge, Cambridge University Press, 1970), p. 158.

20. Ibid., p. 141.

21. Ibid., p. 141-142.

22. Ibid., p. 142.

23. Janik A. et Toulmin S., Wittgenstein’s Vierma (New York, Simon and Schuster, 1973), p. 123.

24. Mauthner F., Beitràge zu Einer Kritik der Sprache, vol. I :

Sprache und Psychologie (Stuttgart, J. G. Cotta, 1901), trad. de T. Szasz.

25. Johannesen, Strickland, Eubanks (eds.), Language Is Semantic, p. 224, 181.

26. Ibid,, p. 206.

27. Ibid.

28. Ibid., p. 184.

29. Cf. T. Szasz, Kraus, chap. 3.

30. Weaver R. M., The Ethics of Rhetoric (Chicago, Regnery, 1973), p. 11.

31. Ibid., p. 11-12.

32. Ibid., p. 25.

33. Sargant W., Baille for the Mind : A Physiology of Conversation and Braimuashing (New York, Harper & Row, 1971), p. viii.

34. Ibid., p. ix.

35. Ibid., p. 37.

36. Ibid., p. 48-49.

37. Ibid., p. 129.

38. Ibid., p. 137.

39. Ibid., p. 138.

40. Ibid., p. 139.

41. Ibid.

42. Ibid., p. 139-140.

43. Ibid., p. 350.

Chapitre 3

1. Cf. Zilborg G., A History of Medical Psychology (New York, Norton, 1941) ; et F. G. Alexander et S. Selesnick, The History of Psychiatry : An Evaluation of Psychiatrie Thought and Practice front Prehistoric Times to the Présent (New York, Harper & Row, 1966).

2. Ellenberger H. F., The Discovery of the Inconscious : The History and Evolution of Dynamic Psychiatry (New York, Basic Books, 1970), p. 43-46.

3. Cf. infra.

4. McNeil J. T., A History of The Cure of Soûls (New York, Harper & Row, 1951), p. 320.

5. Ibid., p. vii.

6. Papadakis T., The Sanctuary of Asclépios (München-Zürich, Verlag Schnell & Steiner, 1971), p. 16

7. Ibid.

8. Ibid., p. 17.

9. Jaeger W., Paideia : The Ideals of Greek Culture, trad. Gilbert Highet (2 vols, New York, Oxford University Press, 1965), vol. I, p. 353, 481.

10. McNeil, Cure of Soûls, p. vii.

11. Ibid.

12. Platon, Apologie de Socrate.

13. Ibid.

14. McNeil, Cure of Soûls, p. 27.

15. Ibid., p. 15.

16. In ibid., p. 34.

17. Ibid., p. 2.

18. Jérémie, 18 : 18.

19. Ecclésiaste : The New English Bible with the Apocrypha, (Oxford and Cambridge University Press, 1970), II*' Partie, p. 117-91, 37 : 7-8.

20. Ibid., 37 : 14.

21. Matthieu, 23 : 13-17.

22. In McNeil, Cure of Soûls, p. 70.

23. Ibid.

24. Matthieu, 4 : 20.

25. Marc, 12 : 38-40.

26. McNeil, Cure of Soûls, p. 85.

27. Ibid., p. 111.

28. Cf. Szasz T., Hérésies.

29. McNeil, Cure of Soûls, p. 117.

30. Ibid.

31. Ibid., p. 119.

32. Ibid., p. 134.

33. MacNutt F., Healing (Notre-Dame, Ind., Ave Maria Press, 1974), p. 14.

34. McNeill, Cure of Soûls, p. 164.

35. Ibid., p. 163.

36. Cf. Szasz T., The Manufacture of Madness (Fabriquer la Folie) ; et Cérémonial Chemistry (Les Rituels de la Drogue).

37. McNeill, Cure of Soûls, p. 164.

38. Ibid.

39. Ibid., p. 169.

40. Ibid., p. 167.

41. Ibid.

42. Ibid., p. 168.

43. Ibid., p. 169.

44. Cf. Szasz T., The Ethics of Psychoanalysis (L’Ethique de la psychanalyse).

45. McNeill, Cure of Soûls, p. 176.

46. Haller W., The Rise of Puritanism (Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1972), p. 25.

47. Ibid., p. 33.

48. In ibid., p. 41.

49. Ibid., p. 153.

50. Morgan E. S., Visible Saints : The History of a Puritan Idea (Ithaca, Cornell University Press, 1965), p. 113.

51. Ibid., p. 121.

52. Cf. Szasz T., The Theology of Medecine : The Political-Philosophical Foundations of Medical Ethics (Bâton Rouge, Louisiana State University Press, 1977). Théologie de la Médecine (Payot, Paris, 1980).

53. McNeill, Cure of Soûls, p. 319.

54. Cf. Szasz T., The Myth of Mental Illness et Heresies (Le Mythe de la Maladie Mentale et Hérésies).

Chapitre 4

1. Darnton R., Mesmerism and the End of the Enlightemnent in France (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1968), p. 15.

2. Ibid., p. 166.

3. Cf. Szasz T., Schizophrenia, chap. 2.

4. Zweig S., Mental Healers : Franz Anton Mesmer, Mary Baker Eddy, Sigmund Freud, trad. Eden et Cedar Paul (New York, Frédéric Ungar, 1962), p. 11.

5. Ibid., p. 11-12.

6. Goldsmith M., Franz Anton Mesmer : A History of Mesmerism (New York, Doubleday, 1934), p. 59.

7. Zweig, Mental Healers, p. 15.

8. Ibid., p. 17.

9. Ibid., p. 21.

10. Ibid., p. 22.

11. Goldsmith, Mesmer, p. 68.

12. Ibid., p. 72.

13. Ibid.

14. Ibid.

15. Buranelli V., The Wizard from Vienna (New York, Coward, McCann et Geoghegan, 1975), p. 107.

16. Zweig, Mental Healers, p. 27.

17. Ibid., p. 27.

18. Ibid., p. 28-29.

19. Ibid., p. 29.

20. Ibid.

21. Ibid.

22. Ibid.

23. Ibid., p. 36.

24. Goldsmith, Mesmer, p. 94.

25. Ibid., p. 95.

26. Ibid., p. 96.

27. Ibid., p. 97.

28. Ibid., p. 98.

29. Ibid., p. 99-100.

30. Ibid., p. 100.

31. Zweig, Mental Healers, p. 41.

32. Ibid., p. 42.

33. Buranelli, Wizard, p. 34.

34. Ibid.

35. Ibid., p. 85.

36. Cf. Freeman L., The Story of Anna O. (New York, Walker, 1972).

37. Goldsmith, Mesmer, p. 148.

38. Ellenberger, Découverte de l’Inconscient, p. 65.

39. Buranelli, Wizard, p. 172.

40. Ibid.

41. Goldsmith, Mesmer, p. 148.

42. Ibid.

43. Ibid.

44. Ibid.

45. Ibid., p. 150.

46. Ibid.

47. Buranelli, Wizard, p. 162.

48. Goldsmith, Mesmer, p. 151.

49. Ibid., p. 153.

50. Buranelli, Wizard, p. 165.

51. Ibid., p. 174.

52. Mesmer F. A., Le magnétisme animal (Payot, Paris, 1971), p. 291.

53. Ibid., p. 294.

54. Ibid.

55. Ibid., p. 303.

56. Ibid-, P – 318.

57. Ibid., p. 518.

Chapitre 5

1. Heinroth J. C., Textbook of Disturbances of Mental Life, or Disturbances of the Soûl and Their Treatmenl (1818), trad. J. Schmo-rak, avec une introduction de George Mora (2 vols, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1975).

2. Ibid., vol. I, p. 25.

3. Ibid., p. 21.

4. Ibid., p. 136.

5. Ibid.

6. Ibid., p. 138.

7. Ibid., p. 16.

8. Ibid.

9. Ibid., p. 124.

10. Cf. Szasz, Schizophrema, chap. I, et infra, chap. 8, 9 et 10.

11. Heinroth, Mental Life, vol. I, p. 220.

12. Ibid.

13. Ibid., p. 25.

14. Ibid.

15. Ibid.

16. Ibid., p. 28.

17. Ibid., p. 29.

18. Cf. Szasz, Psychiatrie Slavery ; When Confinement and Coercion Masquerade as Cure (New York, Free Press, 1977).

19. Heinroth, Mental Life, vol. I, p. 236.

20. Ibid., p. 250.

21. Ibid., p. 284.

22. Ibid., p. 286-89.

23. Ibid., p. 291.

24. Ibid.

25. Ibid., p. 292-96.

26. Ibid., p. 292.

27. Ibid., p. 292-93.

28. Ibid., p. 294.

29. Ibid., p. 295.

30. Ibid., p. 332.

31. Ibid.

32. Ibid., p. 337.

33. Ibid.

34. Ibid., p. 413.

35. Ibid., p. 413-14.

36. Ibid., p. 415.

37. Ibid., p. 419.

38. Ibid., p. 420.

39. Cf. Szasz, Schizophrenia, chap. 4 ; et Psychiatrie Slavery, chap. 1 et 2.

40. Zilborg, A History of Medical Psychology, p. 470.

41. Alexander et Selesnick, History of Psychiatry, p. 141.

42. Ibid., p. 143.

43. Ellenberger, Découverte de l’Inconscient.

44. Ibid.

Chapitre 6

1. Zilborg, A History of Medical Psychology, p. 591-606.

2. Arieti S. (ed.), American Handbook of Psychiatry (3 vol., New York, Basic Books, 1959-1966), vol. II, p. 2009-98, et vol. III, p. 761-78.

3. Erb W., Handbook of Electro-Therapeutics, trad. L. Putzel (New York, William Wood & Company, 1883).

4. Ibid., p. 228.

5. Ibid.

6. Ibid., p. 290.

7. Ibid.

8. Ibid.

9. Ibid., p. 291.

10. Ibid.

11. Ibid., p. 349.

12. Ibid., p. 352.

13. Ibid.

14. Cf. Szasz, Fabriquer la Folie.

15. Jones E., La Vie et l’Œuvre de Sigmund Freud (3 vol., P.U.F., Paris, 1972), vol. III, p. 24.

16. Freud S., « Mémorandum on the Electrical Treatment of Neurotics » (1920), pub. originale anglaise, S.E., vol. XVII, p. 211-15, en part. p. 212.

17. Ibid., p. 213.

18. Cf. Szasz, Le Mythe de la maladie Mentale.

19. Freud S., « Mémorandum », S.E., vol. XVII, p. 213.

20. Ibid.

21. Ibid., p. 213-214.

22. In Jones, Freud, vol. III, p. 26.

23. Ibid.

24. Gunther M. S., « Freud as Expert Witness ; Wagner-Jauregg and the Problem of the War Neuroses », in J. E. Gedo et G. H. Pollock (eds.), The Atmual of Psychoanalysis (New York International Universities Press, 1975), vol. II, p. 6-7.

25. Cf. Szasz, Le Mythe de la Maladie Mentale.

26. Breuer J. et Freud S., Etudes sur l’Hystérie (1893-1895).

27. Ibid.

28. Ibid.

29. Ibid.

30. Ibid.

31. Cf. Szasz, « Psychoanalysis and Suggestion », Comprehensive Psychiatry, 4 (1963), 271-80.

32. Freud S., « Perspectives d’Avenir de la Thérapeutique Analytique » (1910), trad. A. Berman, in La technique psychanalytique (P.U.F., Paris, 1975), p. 23-42.

33. Freud S., « Contribution à l’Histoire du Mouvement Psychanalytique » (1914), in Cinq Leçons sur la Psychanalyse, trad. S. Janké-lévitch (Payot, Paris, 1971), p. 72.

34. Freud S., « Préfacé to Reik’s Ritual : Psycho-Analylic Studies » (1919), S.E., vol. XVII, p. 257-63, et plus pan. p. 259.

35. Freud S., « A Short Account of Psycho-Analysis » (1923),

S. E., vol. XIX, p. 189-209, et part. p. 192.

36. Freud S., Ma Vie et la Psychanalyse (1925) (Gallimard, Paris 1968), p. 21.

Chapitre 7

1. Jones, Freud, vol. I, p. 218.

2. Ibid., p. 219.

3. Cf. Freeman, The Story of Anna O.

4. Ibid., p. 150-167.

5. Ellenberger, Découverte de l’Inconscient.

6. Lain Entralgo, The Therapy of the Word, p. 186-87.

7. Cf. Szasz, Le Mythe de la Maladie Mentale, chap. 14.

8. Cf. M. Douglas, Purity and Danger : An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo (Harmondsworth : Pélican, 1970).

9. F. Kafka, Wedding Préparations in the Country, and Other Posthumous Prose Writtings, notes de Max Brod (Londres, Secker and Warburg, 1954), p. 350. Préparatifs de noce à la campagne (Gallimard, 1957).

10. Ibid., p. 443.

11. Cf. Szasz, Kraus.

12. Jones, Freud, vol. I, p. 259.

13. Ibid., p. 259.

14. Cf. infra, chap. VI.

15. Jones, Freud, vol. I, p. 268.

16. Breuer et Freud, Etudes sur l’Hystérie.

17. S. Freud, « Hérédité et l’Etiologie des Névroses » (1896), pub. originale française, Rev. Neur. 1896, IV, 6 : 161-169.

18. M. Bonaparte, A. Freud, et E. Kris (éd.), La Naissance de la Psychanalyse, Lettres à Wilhelm Fliess, Notes et Plans 1887-1902, trad. A. Berman (P.U.F., Paris, 1969), p. 315.

19. Ibid., p. 320.

20. Ibid., p. 51.

21. Ibid., p. 52.

22. Ibid., p. 3.

23. Ibid., p. 61.

24. Ibid.

25. Ibid., p. 62.

26. Cf. Szasz, Fabriquer la Folie, chap. II.

27. Freud S., Résultats, Idées, Problèmes (1938), L’Arc (1968), 34 : 67-70.

28. Ibid., p. 300.

29. Bonaparte, A. Freud, et Kris (éd.), Naissance de la Psychanalyse, p. 63.

30. Ibid., p. 65.

31. Ibid., p. 66.

32. Ibid., p. 66.

33. Ibid., p. 68.

34. Jones, Freud, vol. II, p. 73.

35. Freud S., Contribution à l’Histoire du Mouvement Psychanalytique, p. 120.

36. Ibid., p. 122.

37. Ibid., p. 131.

38. Ibid.

39. Jones, Freud, vol. Il, p. 137.

40. Freud S., Contribution à l’Histoire du Mouvement Psychanalytique, p. 120.

41. Ibid., p. 132.

42. In Jones, Freud, vol. II, p. 182. Cf. également chapitre VI.

43. Lorand S., <• The Founding of the Psychoanalytic Institute of the State University of New York Downstate Medical Center : An Autobiographical History », Psychoanalytic Review, 62 (Hiver 1975/76), p. 677.

44. Ibid., p. 678.

45. Ibid.

46. Ibid., p. 679.

47. Ibid., p. 679-80.

48. Ibid., p. 680.

Chapitre 8

1. Cf. Szasz, Pain and Pleasure : A Study of Bodily Feelings (2e éd., New York, Basic Books, 1975), p. xi-xlvii. Douleur et Plaisir (Payot, Paris, à paraître), et Le Mythe de la Maladie Mentale, chap. 7 et 8.

2. Freud S., Psychopathologie de la vie quotidienne (1901) (Payot, Paris, 1971), trad. Jankélévitch, p. 272.

3. Ibid.

4. Ibid., p. 272.

5. Ibid.

6. Freud S., Un Souvenir d’Enfance de Léonard de Vinci (1910), trad. Marie Bonaparte (Gallimard, Paris, 1927), p. 11.

7. Ibid., p. 19.

8. Ibid., p. 19.

9. Ibid., p. 20.

10. Ibid.

11. Ibid., p. 23.

12. Ibid., p. 56.

13. Freud S., « D’un type particulier de choix objectai chez l’homme » (1910), in La Vie Sexuelle (P.U.F., Paris, 1969).

14. Freud S., Trois essais sur la théorie de la sexualité, trad. B. Reverchon-Jouve (Gallimard, Paris, 1923), p. 187.

15. Freud S., Ma vie et la psychanalyse, p. 46.

16. Freud S., Contribution à l’Histoire du Mouvement Psychanalytique, p. 149.

17. Ibid., p. 149.

18. Ibid., p. 150.

19. Ce résumé de la légende d’Œdipe est basé sur l’ouvrage de R. Graves, The Greek Myths (2 vol., New York, Braziller, 1959), vol. II, p. 9-15.

20. Ibid., p. 14.

21. Ibid., p. 13.

22. Wormwell D., « Œdipus », Encyclopaedia Britannica, 14e vol., XVI, p. 868.

23. Roazen P., Freud and His Followers (New York, Knopf, 1975).

24. Freud S., Introduction à la psychanalyse, trad. Jankélévitch (Payot, Paris, 1973).

25. Freud S., An Outline of Psychoanalysis (1938), S. E., vol. XXIII, p. 192.

26. Ibid., p. 189.

27. Ibid., p. 192.

28. Freud S., Nouvelles Conférences sur la Psychanalyse (1933), trad. A. Berman (Gallimard, Paris, 1936).

29. Ibid., p. 166.

30. Ibid.

31. Ibid., p. 178.

32. Freud S., L’Avenir d’une illusion (1927) (P.U.F., Paris, 1971).

33. Freud E. L. (ed.), Letters of Sigmund Freud, trad. Tania et James Stem (New York, Basic Books, 1960), p. 431.

Chapitre 9

1. Cf. Ellenberger, Découverte de l’Inconscient.

2. Bakan D., Sigmund Freud and The Jewish Mystical Tradition (Boston, Beacon, 1958), p. 49. Freud et la tradition mystique juive (Payot, Paris, 1977).

3. Ibid., p. 50.

4. Ibid., p. 52.

5. Jones, Freud, vol. III, p. 399.

6. Freud S., L’Avenir d’une illusion (1927) (P.U.F., Paris, 1971), p. 45.

8. Platon, trad. des Lois, X, 908, c-e, in Hamilton et Cairns (ed.), The Complété Dialogues of Plato, p. 1463-1464.

9. Cf. Szasz, Kraus.

10. Kenny A. J. P-, Mental Health in Plato’s Republic. Dawes Hicks Lecture on Philosophy. British Academy, 1969 (Londres, Oxford University Press, 1969), p. 240.

11. Freud S., Ma vie et la psychanalyse (1925), p. 13.

12. Ibid., p. 18.

13. Popper K., Unended Quest : An Intellectual Autobiography (La-Salle, 111., Open Court Publishing Co, 1976), p. 105.

14. Freud E. L. (ed.), Letters of Sigmund Freud, p. 22.

15. Bonaparte, A. Freud, et Kris, La naissance de la psychanalyse,

p. 211.

16. Ibid., p. 278.

17. Abraham H. C. et Freud E. L. (eds.), A Psychoanalytic Dialogue : The Letters of Sigmund Freud and Karl Abraham, 1907-1926, trad. Bernard Marsh et Hilda C. Abraham (New York, Basic Books, 1965), p. 63. Trad. franç. Freud/Abraham, Correspondance (Gallimard).

18. Ibid., p. 64.

19. Ibid., p. 46.

20. Ibid.

21. Ibid., p. 54.

22. In Jones, Freud, vol. II, p. 126.

23. Ibid., p. 127.

24. Meng E. et Freud E. L. (eds.), Psychoanalysis and Faith : The Letters of Sigmund Freud and Oskar Pfister (New York, Basic Books, 1963), p. 63. Trad. franç. Freud/Pfister, Correspondance (Gallimard).

25. Freud E. L. (ed.), Letters of Sigmund Freud, p. 427-28.

26. Ibid., p. 365.

27. Cf. Szasz, Kraus.

28. Freud S., L’interprétation des rêves (1900) (P.U.F., Paris), p. 174-75.

29. Schorske C. E., « Politics and Patricide in Freud’s Interprétation of Dreams », American Historical Revicw, 78 (avril 1973), p. 337.

30. Ibid.

31. Rothman S. et Issenberg P., « Freud and Jewish Marginality », Encounter (décembre, 1974), p. 48.

32. Ibid.

33. Ibid.

34. Ibid.

35. Ibid., p. 49.

36. Cf. Cuddihy J. M., The Ordeal of Civility ; Freud, Marx, Lévi-Strauss, and the Jewish Struggle with Modernity (New York, Basic Books, 1974).

37. In Ellenberger, Découverte de l’Inconscient.

38. Field F., The Last Days of Mankind : Karl Kraus and his Vienna (New York, St. Martin’s Press, 1967), p. 59.

39. Ibid.

40. Ibid.

41. Szasz, Kraus, p. 22-42.

42. Eissler K., Talent and Genius : The ficticious Case of Tausk Contra Freud (New York, Quadrangle, 1971), p. 299.

43. Jones, Freud, vol. III, p. 182.

44. Eissler, Talent and Genius, p. 299.

45. The Theodosian Code and Novels and the Sirmondian Constitution, trad., commentaires, glossaire et bibliographie de Clyde Pharr (Princeton, Princeton University Press, 1952), p. 440.

46. Cf. Szasz, Fabriquer la Folie.

47. McGuire W. (ed.), The Freud/Jung Letters : The Correspondent between Sigmund Freud and C. G. Jung, trad. Ralph Manheim et R. F. C. Hull (Princeton, Princeton University Press, 1974), p. 325. Trad. française Freud/Jung, Correspondance (Gallimard, 1978).

48. Jones, Freud, vol. II, p. 123.

49. Cf. Szasz, Kraus.

50. Freud S., Moïse et le Monothéisme (1939) (Gallimard, Paris, 1948).

51. Cf. Freud S., « Le Moïse de Michel-Ange * (1914), in Essais de psychanalyse appliquée (Paris, Gallimard, 1971), p. 43-44.

52. Jones, Freud, vol. III, p. 415.

53. Ibid.

54. Ibid.

55. Ibid.

56. Ibid., p. 416-417.

Chapitre 10

1. Cf. Ellenberger, Découverte de T Inconscient.

2. Jung C. G., Ma Vie, souvenirs, rêves et pensées, recueillis par Aniela Jaffé, traduits par le Dr Roland Cahen et Yves Le Lay

I (Gallimard, Paris, 1973), p. 50.

2. Ibid., p. 50.

3. Ibid.

4. Ibid.

5. Ibid.

6. Ibid., p. 51.

7. Ibid., p. 73. "

8. Ibid.

9. Ibid., p. 73.

10. Ibid.

11. Ibid., p. 134.

12. Ibid., p. 134.

13. Ibid.

14. Bleuler E., Demetuia Praecox, or the Group of Schizophrenia (1911), trad. Joseph Zinkin (New York, International Universities Press, 1950) ; cf. également T. Szasz, Schizophrenia, chap. I.

15. Jung, Ma vie, p. 155.

16. Ibid., p. 140.

17. Cf. Szasz, L’éthique de la psychanalyse, chap. 5 et 6.

18. McGuire (ed.), Freud/Jung Letters, p. 21.

19. Ibid., p. 108.

20. Ibid., p. 156.

21. Ibid., p. 279.

22. Ibid., p. 279.

23. Ibid., p. 295.

24. Ibid.

25. Ibid., p. 345.

26. Ibid., p. 383.

27. Von Weizsàcker V., « Réminiscences of Freud and Jung », in B. Nelson (ed.), Freud and the 20th Century (New York, Meridian, 1975), p. 72.

28. Adler (ed.), C. G. Jung Letters, trad. R. F. C. Hull (2 vols, Londres, Routledge, 1976), vol. II, p. xxix.

29. Freud, Contribution à l’Histoire du Mouvement Psychanalytique, p. 151.

30. Ibid., p. 152.

31. Ibid.

32. Jung C. G., « Sigmund Freud in His Historical Setting » (1932), The Collected Works of C. G. Jung, trad. R. F. C. Hull, ed., par H. Read, M. Fordham, G. Adler et W. MacGuire (Princeton, Princeton University Press, 1953), vol. XV, p. 45.

33. Jung C. G., « What Is Psychotherapy ? », ibid., vol. XVI, p. 24.

34. Jung C. G., Analylical Psychology ; Ils Theory and Practice, Tavistock Lectures, 1935, pub. originale en anglais (New York, Vintage, 1968), p. 37-38.

35. Ibid., p. 107.

36. Ibid., p. 155.

37. Jung C. G., « Answers to Questions on Freud » (1935), in C. G. Jung, Critique of Psychoanalysis, trad. R. F. C. Hull (Princeton, Princeton University Press, 1975), p. 237.

38. Adler i.ed.), Jung Letters, vol. II, p. 85.

39. Ibid., p. 140-41.

40. Ibid., p. 142.

41. Ibid., p. 219.

42. Ibid., p. 221.

43. Ibid., p. 262.

44. Ibid., p. 265.

45. Ibid., p. 293.

46. Ibid., p. 534.

47. Ibid., p. 625.

48. Ibid., p. 427.

49. Freud S., « Some Additional Notes on Dream Interprétation as a Whole » (1925), S. E., vol. XIX, p. 123-38, et p. 131-34.

50. Jung C. G., Ma Vie, p. 157.

51. Freud

51. Cf. Freud S., Ma vie et la psychanalyse ; également Szasz, Schizophrenia, chapitre I.

52. Jung, Ma Vie, p. 163.

53. Adler (ed.), Jung Letters, vol. II, p. 582.

Chapitre 11

1. Freud S., » Pour Introduire le Narcissisme », trad. J. La-planche, in La Vie Sexuelle (P.U.F., Paris, 1969), p. 86.

2. Freud S., à Marie Bonaparte, le 15 janvier 1930, in Jones, Freud, vol. III, p. 506.

3. Freud S., Abrégé de Psychanalyse (1938), trad. A. Berman, (P.U.F., Paris, 1967).

4. Freud S., « Les Voies Nouvelles de la Thérapeutique Psychanalytique », trad. A. Berman, in La technique psychanalytique (P.U.F., Paris, 5e éd., 1953).

5. In Meng et Freud E. L. (eds), Freud/Pfister Letters, p. 126.

6. Freud S., « Postcript to the Question of Lay Analysis » (1927),

S. E„ vol. XX, p. 252.

7. Ibid., p. 225-56.

8. Cf. Szasz, « The Theology of Therapv ; A Breach of the First

Amendment Through the Médicalisation of Morals », New York University Review of Law and Social Change, 5 (printemps 1976), p. 127-35 ; et La Théologie de la Médecine (Payot, Paris, 1979).

9. Cf. infra, chap. 10.

10. Jung C. G., L’homme à la découverte de son âme, trad. Roland Cahen (Payot, Paris, 1962).

11. Ibid.

12. Ibid.

13. Ibid.

14. Cf. Szasz, Ideology and Insanity : Essays on the Psychiatrie Deshumanization of Man (Garden City, N. V., Doubleday, 1970), chap. 12.

15. Janet P., Les Médications Psychologiques (Félix Alcan, Paris, 1919), Tome I, p. 304.

16. Ibid., p. 304-305.

17. Ibid.

18. Ibid.

19. Ibid.

20. Ibid.

21. Cf. Weatherhead L. D., Psychology, Religion and Healing (rev. ed., New York, Abingdon Press, 1952), p. 122-28.

22. Ibid., p. 122.

23. Ibid., p. 22.

24. Brooks C. H., The Practice of Autosuggestion by the Method of Emile Coué, avec une préface d’Emile Coué (rev. ed., New York, Dodd, Mead, and Co, 1922), p. 47.

25. Ibid., p. 85.

26. Ibid., p. 114.

27. Ibid., p. 114-15.

28. Ibid., p. 119.

29. Alexander & Selesnick, History of Psychiatry, p. 84.

30. Cf. Szasz, Le mythe de la maladie mentale ; Le péché second ; et Hérésies (Payot, Paris).

31. Cf. Szasz, Les rituels de la drogue, et La théologie de la médecine (Payot, Paris), chap. 12 et 9.

1

the Unconscious (La Découverte de l’Inconscient), fait exception : il consacre un article de trente-trois pages et demie à la cure d’âmes (2). Mais Ellenberger n’a pas saisi la véritable nature de la psychothérapie, car, s’il rattache bien la cure d’âmes à la religion, c’est seulement pour mieux la différencier de la psychothérapie moderne, qu’il qualifie de « scientifique », réintroduisant ainsi en psychiatrie cette confusion entre science et rhétorique, erreur contre laquelle Aristote nous avait déjà mis en garde (3). John T. MacNeil note qu’un texte classique en psychiatrie, tel que A Short History of Psychiatrie Achievement de Nolan D. C. Lewis, définit la psychiatrie comme « une branche hautement spécialisée de la pratique médicale », sans faire la moindre allusion à la cure d’âmes. « La psychothérapie se distingue ici totalement de la tradition religieuse et philosophique » (4). Tous les autres textes de référence vont dans le même sens.

2

Wemer Jaeger observe qu’ « Euripide fut le premier psychologue. Il fut le premier à parler de l’âme… à révéler le monde tourmenté des émotions et des passions de l’homme ». Il explique plus loin qu’ « au temps d’Euripide, il existait des “docteurs de l’âme” (distincts du médecin des corps) ; parmi eux, Antiphon le sophiste qui enseignait l’interprétation des rêves, et qui nous a laissé plusieurs textes sur la question (9).

3

d’une institution évoluée dans le domaine de la médecine. Cependant, certains hommes d’Eglise comme le Père Francis MacNutt, tentent de ressusciter la prière thérapeutique ; comme par hasard, c’est dans le domaine des prétendues maladies mentales, que l’on observe les meilleurs résultats :

« La première personne pour laquelle j’ai prié est une sœur souffrant de dépression, qui avait déjà subi des électrochocs et pour laquelle la psychiatrie ne pouvait plus rien… à ma grande surprise, elle fut, du moins partiellement, guérie (par la prière,)… Les trois quarts environ de ceux pour qui nous prions se trouvent guéris de leurs problèmes émotionnels ou spirituels… Mais la prière ne doit en aucun cas être conçue comme un substitut aux soins des médecins, des infirmières, des conseillers, des psychiatres et des pharmaciens. Dieu œuvre également à travers eux pour soulager les malades » (33).

4

miel thérapeutique. Dans les deux cas, cette « cure » consistait pour le médecin à exercer un certain type d’ascendant sur la patiente, influence que le thérapeute attribuait, selon le cas, au « magnétisme animal » ou à la « catharsis ». Après leur rechute, les deux patientes se lancèrent dans des carrières tout à fait exceptionnelles pour l’époque, et qui ont même, d’une certaine manière, éclipsé celle de leurs thérapeutes. Enfin, les deux ex-patientes devinrent les ennemies jurées des idées et des méthodes de leurs ex-thérapeutes (36). Cet exposé sommaire des ressemblances entre Maria-Theresa Paradies et Anna O. nous permet cependant de supposer que ces deux jeunes femmes avaient ressenti l’influence de leur thérapeute comme une expérience profondément aliénante, et tout à fait contraire à leur besoin d’identité et de respect d’elles-mêmes.

5

Rien ne permet d’affirmer que le « traitement » de Breuer ait apporté une quelconque amélioration à l’état d’Anna O. ; par contre, on a de bonnes raisons de supposer qu’il l’avait aggravé. L’un des résultats de ce « traitement » fut en tout cas de faire de la « bénéficiaire » une ennemie jurée de la psychanalyse (4).

6

Tout au long de sa vie, Freud fut hanté par les spectres jumeaux de la masturbation et de la « castration » des femmes. Les idées fausses que Freud entretenait sur la sexualité sont directement issues de son milieu culturel et de ses propres tentatives d’adaptation à ce milieu. Elles dominent toute son œuvre, et c’est encore à elles qu’il revient dans les derniers paragraphes décousus qu’il griffonne à Londres, à la fin de sa vie. Le 12 juillet 1938, il écrit : « L’identification au clitoris est un substitut de l’envie du pénis ; c’est la plus nette expression d’une infériorité source de toutes les inhibitions » (27). Et, le 23 août, il ajoute : « La base ultime de toutes les inhibitions intellectuelles et de toutes les inhibitions envers le travail semble être l’inhibition liée à la masturbation infantile » (28).

7

vient le remettre à sa place comme il le mérite, il se peut que son attitude de dérision fasse des adeptes. Mais l’autre, qui professe les mêmes convictions que le premier, mais qui est ce que l’on appelle populairement, « un homme qui a plus d’un tour dans son sac », un individu plein de subtilité et de malice, celui-là appartient à la catégorie qui alimente nos invasions de devins et de fanatiques, prêts à toutes les impostures ; à l’occasion elle fournit aussi les dictateurs, les démagogues, les généraux, les initiateurs de Mystères privés, et les artifices des soi-disant Sophistes (8).

8

Les conceptions platoniciennes et freudiennes dans le domaine du fonctionnement mental se rejoignent sur des points essentiels. Nombreux sont les auteurs qui l’ont déjà souligné, ainsi A. J. P. Ken-ny, qui observe que « Freud et Platon considéraient tous deux la santé mentale comme une harmonie entre les différentes parties de l’âme, et la maladie mentale comme le résultat d’un conflit non résolu entre ces mêmes parties » (10).

9

Karl Kraus, un autre Juif viennois, mais qui, lui, n’obéissait pas à l’anti-gentilisme venimeux qui dévorait Freud, avait bien percé le caractère satanique du « génie » de Lombroso. En 1930, alors que Lombroso se trouvait au faîte de sa gloire, Kraus le traita de « charlatan 9, et porta un sérieux coup à son prestige en remarquant que, de toute façon, « il avait rendu sa forteresse scientifique imprenable, en démontrant que l’antisémitisme était une maladie mentale » (27).