Karl Abraham

Rêve et mythe

Contribution à l’étude de la psychologie collective

[]

... « Il n'est point de hasard ; et ce qui nous semble approximation aveugle est issu des sources les plus profondes. »

I. — La recherche psychanalytique selon Freud

Les théories psychologiques auxquelles s’attache le nom de Freud couvrent une série de domaines de la vie psychique de l’homme qui, à première vue, ont peu de relations entre eux. Freud est parti de certaines manifestations psychiques pathologiques décrites dans les Études sur l'hystérie publiées en 1895 en collaboration avec J. Breuer. La constitution progressive de la méthode psychanalytique exigea une étude approfondie des rêves¹. Il apparut par la suite qu’une pleine compréhension de ces phénomènes exigeait une investigation comparée. Aussi Freud annexa-t-il d’autres domaines de la vie psychique normale et pathologique. Ainsi furent conçus les travaux sur l’hystérie, les représentations obsessionnelles et d’autres troubles psychiques rassemblés dans la « Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre », 1909, puis la monographie sur le Mot d’Esprit, 1905, les Trois Essais sur la Sexualité, 1905, et, plus récemment, l’analyse psychologique d’une œuvre poétique². Freud réussit à envisager ces productions apparemment hétérogènes de la psyché humaine sous l’angle de leurs points communs : celui de leurs relations avec l’inconscient, avec la vie affective de l’enfant et avec la sexualité. Leur tendance commune est de représenter comme réalisé un souhait du sujet. Elles se servent des mêmes moyens pour arriver à leurs fins.

Pour celui qui n’est pas familiarisé avec les écrits de Freud et de ses disciples, il peut paraître étonnant que l’on puisse tenter sérieusement de considérer toutes ces productions sous des angles communs. Il demandera quelle peut être la relation du mot d’esprit avec l’inconscient. Il doutera qu’une maladie puisse permettre au patient qui en souffre la réalisation d’un désir. Il ne concevra pas comme possible de la mettre en parallèle, à cet égard, avec un poème. Il ne comprendra pas les relations générales qui régissent et les rêves de l’adulte et la psyché de l’enfant. Enfin, il s’élèvera peut-être surtout contre les relations établies entre ces phénomènes psychologiques et la sexualité. De même, les théories de Freud apparaissent pleines de contradictions et d’absurdités ; elles semblent généraliser sans critique des découvertes isolées. De sorte que l’on sera tenté de récuser d’emblée une méthode d’investigation qui a permis d’obtenir les résultats sus-évoqués³.

Une réponse immédiate à ces différentes objections m’obligerait à un exposé détaillé de l’ensemble de la théorie freudienne, ce qui dépasserait le cadre de cet écrit. Le cours de notre investigation nous offrira l’occasion d’aborder la plupart des problèmes essentiels auxquels Freud a consacré son activité. En attendant, je me contenterai d’une seule indication : Tous les phénomènes psychiques que nous avons mis côte à côte sont les produits de l’imagination humaine. Il n’est pas possible d’écarter sans plus la supposition qu’en tant que tels ils doivent présenter certaines analogies.

En dehors des productions de l’imagination individuelle, il en est d’autres qui ne peuvent être attribuées à l’imagination d’un seul. Je me bornerai ici à considérer les mythes et les contes comme tels. Nous ne savons pas qui les a créés, qui fut le premier à les raconter. Transmis de génération en génération ils ont subi ainsi des modifications et des adjonctions. Dans les légendes et les contes s’exprime l’imagination d’un peuple. Jusqu’à un certain degré, Freud en a fait l’objet de son investigation et a découvert bien des aspects qui les rendent comparables aux œuvres de l’imagination individuelle. Récemment, un autre auteur a suivi. Riklin⁴ a fait une analyse psychologique des contes de différents peuples. Je me propose ici de comparer le mythe avec les phénomènes de la psychologie individuelle, en particulier avec le rêve. Je veux montrer que les théories de Freud s’appliquent largement à la psychologie du mythe et qu’elles sont propres à nous introduire à une compréhension nouvelle des légendes⁵.

1 Die Traumadeutung (La science des rêves), 1900. 2e éd., 1909.

2 Der Wahn und die Traüme in W. Jensens « Gradiva », 1907 (Délire et Rêve dans la « Gradiva » de W. Jensen).

3 Telle est à peu près la position prise par la science médicale vis-à-vis des théories de Freud. Il faut reconnaître que ces théories semblent de prime abord étranges à qui n’est pas averti. Il faut souligner qu’un fossé les sépare de la psychologie traditionnelle. Ceci ne devrait cependant pas être une raison de s'en défaire par un haussement d’épaules, ou par quelques formules lapidaires joviales, comme le critique ne manque pas de le faire.

4 Le travail annoncé par Riklin : Accomplissement des souhaits et symbolisme des contes parut alors que j’avais terminé ce travail. C’est pourquoi je n’ai pu citer que la brève communication préliminaire de l’auteur (« Psychiat. und Neurol. Wochenschrift », 1907, n° 22-24).

5 C’est également [à ce moment], mon texte achevé, que parut un article de Freud, « Der Dichter und das Phantasieren » (Le poète et l’imagination) (« Neue Revue », 2e cahier, mars 1908) exprimant l’idée fondamentale de mon travail sous une forme concise. (« Il est fort vraisemblable que les mythes sont les résidus déformés des désirs fantasmés de nations entières et qu’ils correspondent aux rêves séculaires de la jeune humanité »).

II. — Les fantasmes infantiles dans le rêve et le mythe. La théorie du désir et le mythe

Je voudrais prévenir d’emblée certaines objections a priori concernant l’entreprise que je projette. On pourra m’opposer que le mythe est un produit imaginaire élaboré en période de veille alors que le rêve appartient au sommeil, c’est-à-dire à un degré moindre de conscience. Mais un examen plus attentif montre qu’il ne s’agit pas là d’une différence absolue.

Nous ne rêvons pas qu’endormis ; il y a des rêves éveillés. Dans ceux-ci, nous nous transportons dans un monde irréel et nous formons un monde et un avenir selon nos vœux. Il nous apparaîtra incessamment que la même tendance habite les rêves de nos nuits. Certains êtres ont une grande propension à la rêverie diurne ; on le perçoit à leur air absent. Des transitions imperceptibles mènent jusqu’à l’activité fantasmatique morbide. Les enfants s’adonnent particulièrement à ces fantasmes de type onirique. Dans ses rêves éveillés, le garçon est roi d’un grand empire, il est vainqueur dans des luttes sanglantes ; ou bien il se produit sous l’aspect d’un chef indien ou d’une autre figure. Un degré pathologique de la rêverie en plein jour n’est pas rare chez l’enfant. Là, déjà, nous constatons qu’il est impossible de tracer une frontière entre les fantasmes diurnes et les rêves. Grâce à Freud, nous savons de plus que les pensées du rêve ne se constituent pas pendant celui-ci, mais sont préformées pendant l’état vigile. Au cours du rêve, elles ne font qu’emprunter une forme qui s’écarte de celle sous laquelle nous exprimons d’ordinaire nos pensées.

De même, une autre objection n’est qu’apparemment justifiée, mais est propre à servir de point de départ aux considérations suivantes. On nous dira que le rêve est une production individuelle alors que le mythe condense l’âme populaire. Ainsi la comparaison serait donc insoutenable. Cette objection est facile à écarter. Même si le rêve est issu des émotions d’un sujet, il est des émotions qui sont généralement humaines. Elles s’expriment dans les rêves que Freud appelle « typiques ». Freud a réussi à faire remonter ce groupe de rêves à certains désirs communs à tous les hommes, et à démontrer que ces mêmes désirs fondent certains mythes. C’est pourquoi les constatations de Freud sur les rêves typiques pourront nous servir de base d’investigation. Mais il est d’autres raisons de prendre comme point de départ l’analyse des rêves typiques. Ils nous fournissent l’occasion d’approfondir la théorie de la réalisation du désir dans le rêve. De plus, ils présentent, à certains égards, une complexité moindre que la plupart des autres rêves⁶.

D’après la théorie de Freud, tout rêve recèle un désir refoulé dans l’inconscient. Tout être a vécu des moments dont il ne parvient pas à se souvenir, sinon avec un vif sentiment de déplaisir. Il cherche à éliminer ces réminiscences de sa conscience. Il ne parvient pas à les faire disparaître complètement de sa mémoire ; il peut seulement les refouler dans l’inconscient. Les souvenirs refoulés et les désirs qui leur sont liés, sont apparemment oubliés ; c’est-à-dire qu’ils sont soustraits à la remémoration spontanée. Mais ce matériel psychique refoulé est libéré, à la moindre défaillance de la fonction consciente, dès que l’imagination remplace la pensée logique, ordonnée. Ceci advient dans les rêves éveillés, les rêves et dans des situations pathologiques variées. Les désirs refoulés reprennent leur place dans les rêves et dans les symptômes de certaines perturbations psychiques. L’imagination représente l’accomplissement des désirs, jadis espéré, mais jamais réalisé. Nous reviendrons par la suite sur le fait, démontré par Freud, qu’une part importante des désirs refoulés date de l’enfance. Pour l’instant, il nous suffit de retenir que, d’après Freud, le rêve est la réalisation d’un désir refoulé, et que les racines les plus profondes de ce désir appartiennent à l’enfance du rêveur.

Freud insiste sur la valeur des réminiscences infantiles à l’origine des rêves typiques. Les rêves qui traitent de la mort de proches parents sont particulièrement instructifs à cet égard. Ces rêves paraissent à première vue infirmer la conception freudienne de la réalisation du désir dans le rêve. Tout un chacun qui a rêvé de la mort d’un proche qu’il a aimé, se défendra énergiquement d’avoir souhaité cette mort, d’avoir exprimé en rêve ce désir secret. Il insistera sur le fait que le rêve s’est accompagné des sentiments pénibles de la peur et de l’effroi et qu’il exprimait donc une appréhension mais certainement pas un désir.

Or, la théorie ne considère pas seulement les désirs actuels, mais accentue la signification des émotions infantiles précoces. Rêver de la mort d’un proche parent, ne permet nullement, selon la théorie freudienne, de conclure à un désir actuel du rêveur ; il suffit qu’il ait nourri ce désir à une époque quelconque, peut-être très éloignée. Bien entendu, ceci n’en facilite pas l’aveu pour autant.

Jusqu’à un certain âge, variable suivant les personnes, l’enfant n’éprouve pas de sentiments altruistes. Il vit un égoïsme naïf. Il est parfaitement erroné d’admettre que les sentiments des enfants vis-à-vis des parents et de leur fratrie soient d’emblée affectueux. Bien au contraire, il existe une certaine concurrence. L’enfant, jusque-là unique, montre une jalousie évidente à l’arrivée du second enfant auquel son état vaut une grande sollicitude. Il est habituel de voir un enfant disputer son biberon au plus jeune, être jaloux lorsque celui-ci occupe les genoux maternels qui furent sa place à lui seul. Il lui envie son jouet, il insiste sur ses propres avantages lorsqu’il parle du cadet aux adultes. Ce dernier dès qu’il est en mesure de le faire, réagit de façon également égoïste. En son aîné, il voit un oppresseur et cherche à s’opposer à lui autant que sa faiblesse le lui permet. Dans des conditions normales, ces oppositions pour une grande part, s’évanouissent peu à peu. Mais elles ne peuvent être supprimées radicalement, malgré tous les efforts éducatifs.

Les impulsions hostiles d’un enfant contre un autre s’expriment dans le désir de sa mort. On contestera bien entendu qu’un enfant puisse être assez « mauvais » pour souhaiter la mort de l’autre.

« Celui qui parle ainsi ne réalise pas que la représentation “être mort” de l’enfant n’a de commun avec la nôtre rien de plus que le mot » (Freud). L’enfant n’a pas une représentation claire de la mort d’un homme. Il entend peut-être dire que tel ou tel membre de la famille est mort. Pour lui, cela signifie simplement : cette personne n'est plus là. L’expérience quotidienne permet de saisir avec quelle facilité l’enfant se remet de l’absence d’une personne aimée. Il tend peut-être les mains dans la direction où sa mère a disparu, il pleure un temps, puis il se console en jouant ou en mangeant et ne se rappelle plus spontanément l’absente. Il en est de même des enfants plus âgés de constitution psychique normale. Le petit enfant identifie la mort et l’absence. Il ne peut pas davantage se représenter que celui dont on lui apprend la mort ne reviendra plus jamais. Nous comprenons maintenant comment un enfant peut, en toute bonne foi, souhaiter la mort de l’autre (ou d’une autre personne). Celui-ci est son concurrent ; toute raison de compétition et de jalousie serait écartée s’il était absent.

L’attirance sexuelle adoucit un peu la relation compétitive entre frère et sœur, par rapport à celle qui existe au sein d’une fratrie de même sexe. Nous reprendrons ce point par la suite.

On nous contredira si nous considérons sous le même angle la relation de l’enfant à ses parents... Mais comment peut-on admettre que l’enfant souhaite la mort de sa mère, de son père ? Au plus, consentira-t-on à le reconnaître dans le cas d’un enfant maltraité par ses parents, en ajoutant toutefois qu’il s’agit heureusement d’exceptions et qu’une généralisation est inadmissible.

Les rêves de la mort du père ou de la mère comme il en survient chez tout individu, apportent l’éclaircissement recherché. Freud souligne que « les rêves de mort des parents concernent fréquemment celui des deux qui est du même sexe que le rêveur, que donc l’homme rêve le plus souvent de la mort du père, la femme de celle de la mère ». Freud explique ce comportement pour une part par la prédilection sexuelle précoce du fils pour la mère, de la fille pour le père. Cette prédilection crée une certaine rivalité du fils avec le père pour l’amour de la mère, de même entre fille et mère pour l’amour du père. Tôt ou tard, le fils s’élève contre la patria potestas, soit ouvertement, soit intérieurement seulement. Simultanément, le père protège cette sienne puissance, du fils qui croît. Un rapport similaire existe entre mère et fille. Malgré sa piété filiale, son amour à l’égard de ses enfants, qui tempèrent ou modifient cette relation compétitive, l’homme civilisé ne peut pas en effacer les traces. Au mieux, ces tendances seront refoulées dans l’inconscient. C’est alors précisément qu’elles s’expriment dans les rêves. Les enfants prédisposés aux affections nerveuses ou psychiques extériorisent précocement un amour ou une répulsion exagérés contre leurs parents ou l’un d’eux. Ces tendances nettes dans leurs rêves le seront encore plus dans les symptômes de la maladie qui suivra. Freud en donne des exemples instructifs. Il expose le cas d’une jeune malade mentale qui, dans un état confusionnel⁷, exprima d’abord une violente aversion à l’égard de sa mère. Redevenue plus lucide, elle rêva de la mort de sa mère. Finalement, elle ne se contenta plus de refouler dans l’inconscient ses sentiments contre sa mère. Elle alla vers une surcompensation de ce sentiment en constituant la phobie, c’est-à-dire la peur pathologique, qu’il puisse arriver quelque chose à sa mère. Au fur et à mesure qu’elle redevint maîtresse d’elle-même, l’aversion se transforma en une sollicitude exagérée pour sa mère. J’ai observé récemment un cas tout semblable.

Ajoutons, pour compléter, que les rêves des adultes traitent souvent de la mort d’un enfant. Les femmes enceintes qui souffrent de leur état rêvent d’avortement. Des pères et mères qui aiment tendrement leur enfant à l’état de veille, peuvent rêver dans certaines circonstances qu’il est mort — par exemple si sa présence compromet un but qu’ils se sont fixé.

Les rêves typiques contiennent donc des désirs que nous ne nous avouons pas dans la vie éveillée. Dans la vie onirique, ces désirs secrets s’expriment. Ces désirs communs à beaucoup ou à tous, nous les rencontrons aussi dans les mythes. Le premier point de comparaison qui nous occupe, est donc le contenu commun à certains rêves et mythes. Il nous faut reprendre les données de Freud. Comme nous le rappelions, c’est lui qui fut le premier à analyser un certain mythe — la légende d’Œdipe — grâce aux perspectives ouvertes par l’interprétation du rêve. Je cite le passage suivant de Freud⁸ :

« Œdipe, fils de Laïos, roi de Thèbes, et de Jocaste, est abandonné encore nourrisson, car un oracle a annoncé au père que ce fils à naître serait son meurtrier. Il est sauvé et élevé comme fils de roi dans une cour étrangère jusqu’à ce que, incertain de ses origines, il interroge lui-même l’oracle. Il en reçoit le conseil d’éviter sa patrie car il en serait réduit à devenir le meurtrier de son père et l’époux de sa mère. Alors qu’il tourne le dos à sa patrie supposée, il rencontre le roi Laïos et le tue au cours d’une dispute vite attisée. Puis il parvient devant Thèbes où il résout les énigmes du Sphinx qui barre la route. En remerciement, les Thébains l’élisent roi et lui donnent la main de Jocaste. Longtemps son règne se poursuit paisible et digne et il conçoit deux fils et deux filles avec sa mère, inconnue de lui comme telle. Puis une peste éclate qui impose aux Thébains une nouvelle consultation de l’oracle. C’est ici que se situe la tragédie de Sophocle. Les messagers apportent la nouvelle que la peste cessera lorsque l’assassin de Laïos sera chassé du pays. L’action de la pièce n’est rien d’autre que le dévoilement progressant pas à pas, et artistement ménagé — comparable au travail d’une psychanalyse — du fait qu’Œdipe lui-même est l’assassin de Laïos, mais qu’il est aussi le fils de l’assassiné et de Jocaste. »

La tragédie d’Œdipe nous émeut aujourd’hui aussi profondément que les contemporains de Sophocle, bien que nous ne partagions pas leur conception des dieux et du destin, ni leur croyance aux formules des oracles. Freud en conclut avec raison que la fable doit receler quelque chose qui éveille en tous des sentiments familiers, « Il nous fut peut-être donné à tous de diriger vers la mère notre premier émoi sexuel, vers le père la première haine et le premier désir de violence, nos rêves nous en convainquent. » Dans la tragédie d’Œdipe, nous voyons s’accomplir les désirs de notre enfance, tandis qu’au cours de notre développement, nous avons remplacé l’inclination sexuelle pour la mère, la révolte contre le père par des sentiments d’amour et de piété.

Comme le remarque Freud, la tragédie renvoie au rêve typique où le rêveur s’unit sexuellement à sa mère. La traduction littérale du texte est la suivante :

« Car beaucoup d’hommes se sont déjà unis en rêve à leur mère. »

La tragédie contient la réalisation de deux fantasmes infantiles oniriques liés entre eux : Le fantasme de la mort du père et de la relation amoureuse avec la mère. Les conséquences de leur réalisation nous sont montrées dans toute leur horreur.

Le même conflit entre père et fils apparaît dans le mythe d’Ouranos et des Titans. Ouranos tente d’écarter ses fils car il redoute qu’ils ne nuisent à sa puissance. Sou fils Chronos se venge en émasculant le père. Cette forme de vengeance dénote bien l’aspect sexuel de la rivalité. D’ailleurs Chronos cherche à se prémunir de même contre ses propres enfants : il les dévore, à part le plus jeune fils, Zeus. Celui-ci se venge, l’oblige à cracher les enfants et exile Chronos et les autres Titans au Tartare ; d’après une autre version, Zeus lui aussi émascule son père.

6 Une objection plus lointaine, apparemment essentielle, quant à la comparaison du rêve et du mythe, pourrait s'appuyer sur le fait que les mythes se constituent progressivement, au long des générations, alors que le rêve est une formation fugace, éphémère. Cette objection sera envisagée la suite de ce travail.

7 Science des rêves, p. 179.

8 Science des rêves, p. 180.

III. — Le symbolisme du langage onirique et d’autres formations fantasmatiques

Les deux récits d’Œdipe et d’Ouranos et de ses descendants n'ont pas seulement un contenu voisin, mais également une conformité importante de leur forme extérieure. Dans tous deux, le déguisement symbolique est presque absent. Le déroulement nous est livré en termes crus. Il est remarquable qu’il en est de même pour les rêves typiques auxquels nous nous sommes référés pour expliquer ces mythes. Freud a observé que là aussi le déguisement symbolique était très peu poussé.

En général, nous rencontrons, au cours de l’interprétation des rêves, les effets d’une instance psychique que Freud a appelée la censure. Nous en reparlerons plus précisément ; ici, nous ne ferons que la caractériser en quelques traits. La censure ne tolère pas que nos désirs secrets se dévoilent en rêve sous leur vrai visage, elle contraint à l’obscurcissement de la tendance réelle du rêve par la « déformation propre au rêve ». Une « élaboration onirique » très vaste s’effectue pour contourner cette censure. Nous reviendrons par la suite sur ses manifestations. Cependant, nous devons considérer dès à présent l’une des formes de la déformation onirique : le déguisement symbolique des désirs. Les rêves de mort du père et de commerce sexuel avec la mère, dont il a été question, constituent une exception remarquable, dans la mesure où un désir qui nous épouvanterait à l’état vigile est représenté comme réalisé sans aucun déguisement symbolique. Freud explique ce fait en deux temps : aucun désir ne nous parait aussi éloigné de nous que celui-là ; c’est pourquoi la censure n’est pas à la hauteur de telles énormités. Deuxièmement, ce désir, peut facilement se cacher derrière le souci actuel pour la vie de la personne aimée. Il est du plus haut intérêt que la légende d’Œdipe et celle de Chronos et de Zeus soient pauvres en moyens d’expressions symboliques. Dans sa conscience éveillée, l’homme se croit infiniment éloigné des horreurs d’Œdipe ou de celles de Chronos à l’égard de son père et de ses enfants.

Nous constatons pour l’instant qu’il y a des analogies remarquables entre certains mythes et certains rêves. Reste à déterminer si ces analogies ont une signification générale. De même que pour la plupart des rêves, l’analyse des mythes est rendue difficile du fait du déguisement symbolique du contenu véritable. Cette complication est absente de la légende d’Œdipe et des rêves typiques à contenu voisin ; c’est pourquoi ils étaient propres à nous introduire aux problèmes qui nous intéressent.

Si la plupart des mythes se présentent sous une forme symbolique, ils doivent en réalité signifier ou receler autre chose que ce que traduit leur forme apparente. Comme les rêves, ils exigent une interprétation. La légende de Prométhée nous servira d’exemple de mythe symbolisé. Nous allons la soumettre à un travail d’interprétation tout semblable à l’analyse du rêve. Cet exemple nous servira à poursuivre la comparaison entre le rêve et le mythe.

Je sais à quelle objection je me heurterai en me proposant d’interpréter le mythe sur le modèle de l’interprétation du rêve, et en affirmant que le même symbolisme règne de part et d’autre. C’est le grand mérite de Freud de l’avoir découvert. Grâce à cette recherche, nous avons appris à connaître des relations importantes entre les formations psychiques citées. La valeur de cette similitude, acquise non sans peine, est passionnément contestée par la critique. Les adversaires des théories freudiennes rejettent l’interprétation des symboles qu’ils considèrent comme fantastique et forcée. Freud et ses disciples sont sensés être victimes d’une autosuggestion qui leur fait voir toutes choses selon leurs préjugés. Ils éveillent plus particulièrement la malveillance de la critique en considérant le symbolisme du rêve et des formations de la même famille, comme l’expression de représentations sexuelles. Aucun autre enseignement de Freud déviant de l’opinion admise n’est attaqué avec autant de violence que l’interprétation des symboles. Elle est justement de la plus grande importance pour notre recherche. C’est pourquoi, avant de procéder à l’exposé des symboles d’un mythe, j’établirai ma recherche sur une base aussi large que possible. Je voudrais prouver à cet effet que la symbolisation découverte par Freud est profondément enracinée dans chaque homme et l’a été de tout temps. Il s’avère qu’il s’agit essentiellement d’une symbolique sexuelle et de l’expression de fantasmes sexuels. Les données suivantes s’appuyèrent pour une part sur les précieux écrits de Kleinpaul⁹. Cet auteur s’est vu lui aussi contraint de faire front contre une critique moralisatrice. Je cite une remarque de Kleinpaul à ce sujet¹⁰ : « Nous voudrions faire observer que ces fantasmes (sexuels) n’appartiennent pas seulement aux temps patriarcaux où ils étaient naturels, mais qu’ils s’exercent jusqu’à maintenant où ils sont stigmatisés comme pervers. »

Le symbolisme sexuel est une manifestation psychique qui accompagne l’homme dans le temps et l’espace. Dans les débuts de notre culture, il apparaît avec précision sous une forme moins crue, mais toujours claire ; il s’affirme jusqu’à aujourd’hui dans la vie psychique de l’être humain. Kleinpaul le dit de façon percutante : L’homme sexualise l’univers.

Si nous envisageons les débuts des arts plastiques, nous trouvons une multitude infinie de représentations des organes sexuels, soit déguisées, soit précisées et ne laissant subsister aucun doute. Tantôt leurs formes sont utilisées en un sens décoratif. Tantôt les vases, les cruches et autres ustensiles de toutes sortes ont la forme des génitoires. Certains objets artisanaux de divers peuples portent le nom du modèle qui a inspiré leur forme. Les récipients et les ustensiles égyptiens, grecs, étrusques et romains sont des témoins éloquents de cette symbolisation sexuelle de tous les temps, restée vivace dans le peuple. À moins de fermer les yeux, nous pouvons faire les mêmes remarques à propos des objets d’art et des ustensiles de peuples incultes. Il y a là un domaine de recherche pour la science de l’art car les observations de ce genre restent très dispersées dans la littérature.

La symbolisation sexuelle a une signification peut être plus importante encore dans les cérémonies religieuses de tous les peuples. D’innombrables usages la recouvrent. Le culte de la fécondité, si répandu chez les peuples, donne lieu à une symbolisation abondante qui n’a nullement besoin de s’exprimer par des manifestations grossièrement univoques (phallus, etc.).

Mais il n’est pas nécessaire de chercher si loin des habitudes quotidiennes. Notre langue est le meilleur témoin de la signification que la sexualité a dans la pensée de l’homme de toujours. Toutes les langues indo-germaniques et sémitiques possèdent (ou possédèrent jadis) un genre¹¹. C’est un fait dont on se soucie fort peu habituellement. Mais réfléchissons : pourquoi dans notre langue les mots ont-ils un genre masculin ou féminin ? Pourquoi la langue attribue-t-elle aux objets inanimés un sexe ou l’autre ? Certaines langues indo-germaniques connaissent même un troisième genre auquel sont attribués les mots qui ne trouvent pas leur place dans les deux autres catégories, soit parce que l’imagination cherche vainement une analogie sexuelle, soit que pour une raison ou une autre, la neutralité sexuelle doive être soulignée. Il est bien sûr difficile de saisir pourquoi tel objet a tel genre plutôt que tel autre. Il est d’ailleurs à remarquer que certains substantifs de langues proches sont de genres différents. Poursuivre l’investigation de ce problème de philologie si intéressant nous mènerait trop loin. Nous ne voulons que rappeler quelques règles de la langue allemande. En allemand, tous les diminutifs sont neutres. L’imagination populaire les compare à l’homme immature. Les petit enfants surtout sont désignés par « es » (neutre) et traités comme neutres ; dans certaines régions, les filles adultes sont appelées « es » tant qu’elles ne sont pas mariées. Les « filles » et les « demoiselles » sont des diminutifs et des neutres jusqu’à leur mariage ! Les animaux portent des noms totalement différents selon qu’ils sont mâles ou femelles. Le même genre cependant est attribué à d’autres animaux, quel que soit leur sexe. Dans certains cas, la cause en est transparente. Sont masculins les animaux chez lesquels l’homme retrouve des qualités propres à la virilité, la force corporelle, le courage, etc. C’est pourquoi les prédateurs sont du genre masculin. Le chat est en général nommé au féminin, ses câlineries, sa grâce et sa souplesse évoquent des qualités féminines. Ces exemples peuvent suffire.

La sexualisation linguistique d’objets inanimés est un fait curieux. Dans les différentes langues, certains objets sont attribués régulièrement ou de préférence à tel genre. Il doit y avoir là une symbolisation sexuelle commune à différents peuples. Ainsi les bateaux sont, en allemand, surtout du genre féminin. Les noms propres donnés aux bateaux également, même s’ils sont usuellement masculins. Même la langue anglaise, qui n’offre plus que des rudiments de différenciation sexuelle, traite le navire au féminin ; seul, le bateau de guerre est comparé à un lutteur et nommé « man of war ». Cette conception est renforcée par la figure féminine qui orne la proue de nombreux bateaux. « Aux yeux du marin, le bateau n’a pas seulement épaules et arrière, il est aussi arche renfermant les germes de la vie, petite boîte mystique portée par la procession des femmes lors des fêtes de Déméter et de Dionysos. Telle l’épouse du dieu hindou Çiva, il croise sur la mer universelle avec le mât central en guise de phallus » (Kleinpaul). Une autre représentation peut jouer ici. L’homme de mer vit longtemps séparé de sa femme, cependant qu’il est fixé à son bateau. Il vit avec son bateau, comme le terrien avec sa femme et sa famille. Ainsi, la métaphore fait du bateau son épouse.

La pupille de l’œil humain qui apparaît comme une tache sombre est attribuée au même genre dans les langues les plus diverses. « Pupilla » veut dire fille en latin ; la χδρη grecque, la niňa espagnole, la Kanna du sanscrit ont le même sens. L’hébreu dispose de deux expressions dont l’une signifie « fille » et l’autre « petit homme ». La plupart des chercheurs pensent que cette dénomination est en relation avec le délicat reflet en miroir que l’on voit dans la pupille d’autrui. Kleinpaul s’oppose, bien entendu, à cette explication poétique et en propose une plus conforme à la nature. Il soutient que la tache centrale de l’iris est comparée par l’imagination naïve à un trou et utilisée comme un symbole grossier du sexe de la femme. Il en va de même, par exemple, pour le conduit auditif. Quelle que soit l’explication, il n’en reste pas moins le fait de la sexualisation d’un organe, en soi complètement asexué.

Dans certains dialectes allemands, les agrafes et les boutonnières sont appelées mâles et femelles. Différents métiers utilisent les expressions de mère, matrice, « patrice »¹² il s’agit toujours d’un creux et d’une mine qui s’y introduit. En Italie, il existe des clefs mâles et femelles selon que l’extrémité à introduire est pleine ou creuse.

Nous parlons comme de femmes de nombreuses villes et de pays entiers. Presque tous les arbres sont femelles pour nous ; visiblement leurs fruits servent de tertium comparationis. En latin, le genre féminin des arbres est une règle absolue (« Les femmes, arbres, villes, pays, etc... »).

Je me borne à ces quelques exemples démonstratifs. Pour peu qu’on approfondisse l’étude de sa langue maternelle, on rencontre partout cette symbolique sexuelle. Le travail de Kleinpaul : « le creuset du langage »¹³, fournit, à cet égard, un riche matériel.

L’imagination humaine adorne d’un sexe les objets inanimés témoignant ainsi de la signification puissante de la sexualité. Il s’ensuit que l’homme n’a pas avec les objets une relation purement objective ; il a une relation subjective et personnelle marquée, et qui tire son origine de sa sexualité. La façon d’animer les objets environnants est profondément ancrée en l’homme. L’enfant gronde et bat la table contre laquelle il s’est heurté. L’homme ne se limite pas à animer, il sexualise aussi. Nous arrivons à comprendre ainsi le point de vue de Kleinpaul, à savoir que l’homme sexualise l’univers. Il est remarquable de constater que la philologie et la recherche biologique et médicale aboutissent aux mêmes données.

Comme Freud¹⁴ l’a montré, la pulsion sexuelle de l’être humain est auto-érotique au stade précoce, c’est-à-dire que l’homme ne connaît pas d’objet en dehors de lui sur lequel il puisse concentrer sa libido. Ce n’est que peu à peu que sa libido s’adresse à d’autres objets, non seulement humains et vivants, mais aussi inanimés. L’étude approfondie de ces répercussions de la sexualité fera l’objet d’une autre publication, en particulier en ce qui concerne leurs anomalies si significatives pour la compréhension de certains troubles mentaux.

Nous avons constaté l’importance que l’homme accorde aux différences sexuelles depuis le tout début. Le besoin d’expansion de la sexualité de l’homme dépasse de loin l’objet de la satisfaction sexuelle. L’homme pénètre, imprègne tout ce qui l’environne de sa sexualité et son langage est la preuve de son imagination sexuelle toujours à l’œuvre. La surestimation du rôle de la sexualité dans la vie normale et pathologique que l’on reproche à Freud et à ses disciples paraît tout à fait invraisemblable à la lumière de ces faits. Le danger de la sous-estimation me paraît bien plus grand. Une objection souvent reprise consiste à dire que la pulsion de conservation domine la vie de l’homme, bien plus que la pulsion sexuelle ; que c’est une exagération que d’attribuer à cette dernière la première place ; que la recherche inaugurée par Freud ne se complaît qu’à conférer à toutes choses un sens sexuel. Il est possible que consciemment l’instinct de conservation et ses conséquences semblent prédominer. Mais les adversaires de Freud commettent la faute de ne considérer que les processus conscients. Jamais Freud n’a prétendu que les représentations sexuelles conscientes aient la priorité sur toutes les autres. Ce sont justement les représentations inconscientes refoulées qui influencent le plus fortement l’imagination.

Toutes les objections proférées contre la théorie de la sexualité de Freud sont réduites à néant lorsque nous considérons notre langue maternelle. La langue est directement issue de l’être le plus intime du peuple. En elle son imagination parle ; elle se manifeste à travers des métaphores et des analogies dont nous sommes à peine conscients. Nous ne prononçons pas une phrase qui ne contienne des expressions symboliques. Pour une grande et importante part, ce symbolisme est de type sexuel. Je rappelle une fois encore qu’il y a dans notre langue des mots masculins, féminins et neutres (concernant les objets). Si les adversaires de Freud ont raison, si vraiment l’instinct de conservation prime sur la pulsion sexuelle, il paraît étonnant que la langue discerne selon un point de vue sexuel ! Pourquoi ne différencie-t-elle pas les choses selon qu’elles conviennent ou non à la conservation ? Pourquoi en place des catégories masculine et féminine, ne crée-t-elle pas celles de ce qui est comestible, potable et en troisième lieu impropre à la consommation ?

De temps immémorial, un certain nombre d’objets et d’activités semble avoir été mis au service de la symbolisation sexuelle. Nous les trouvons, doués de cette signification dans la Bible, dans les Védas, dans les mythes grecs et nordiques, dans les poèmes des temps historiques, dans les rêves. Il en est ainsi du serpent comme symbole du membre viril. Dans la Genèse, il est le séducteur d’Eve ; même signification¹⁵ dans les contes allemands et nordiques. Le serpent joue un grand rôle dans les rêves des femmes ; la signification du symbole est généralement claire. La peur superstitieuse des serpents semble liée à la même représentation¹⁶. Nous apprenons assez souvent des malades mentales, qu’elles sont attaquées par des serpents qui s’introduisent dans leur sexe ou dans leur bouche. Nous savons qu’à cet égard, la bouche n’est que le substitut de la vulve (le « déplacement vers le haut » de Freud et le travail cité de Riklin).

La pomme est un autre symbole privilégié. Elle représente la fécondité féminine. Eve séduit Adam avec la pomme¹⁷.

L’expérience des associations montre de façon fort instructive combien le symbolisme sexuel est enraciné en l’homme. On prononce certaines paroles-stimuli devant quelqu’un qui doit y réagir par les mots qui lui viennent à l’esprit. Le choix du mot de même que d’autres manifestations montre souvent que le mot stimulus a touché, par voie associative, un « complexe » de type sexuel chez la personne observée¹⁸. La propension à assimiler au complexe le mot le plus anodin, à le saisir comme symbole du complexe est souvent considérable. Cette tendance n’est absolument pas consciente chez la personne en cause, lorsqu’elle réagit au mot-stimulus. Dans certains cas, elle peut éclaircir elle-même la relation du mot réaction au complexe sexuel, non sans surmonter des réticences plus ou moins marquées. Dans d’autres cas, il en coûte des efforts pénibles à l’observateur. Celui qui a quelque expérience de la technique et de l’analyse psychique, sera orienté dans la direction voulue par la réaction et les manifestations secondaires. La clinique psychiatrique de Zürich utilise une liste de 100 mots-stimuli ; son application à un assez grand nombre de personnes a donné des résultats intéressants pour la connaissance de la symbolisation sexuelle de l’inconscient. Ces résultats recoupent les données acquises ailleurs par Freud.

Quelques exemples nous éclaireront. Le mot stimulus « pflügen » (labourer) suscite régulièrement des manifestations psychiques remarquables. Il déclenche chez la personne soumise à l’expérience tous les aspects connus de l’émotion : allongement du temps de réaction, incompréhension, demande de répétition, achoppement, gestes de perplexité, etc... Manifestement, « pflügen « est entendu comme la désignation symbolique de l’acte sexuel. Il est à noter que ce mot est très habituellement utilisé dans ce sens en grec, en latin et dans les langues orientales¹⁹. D’autres mots-stimuli comme « long », « mât », « aiguille », « étroit », « partie », sont régulièrement assimilés à leur sens sexuel. Nous attribuons donc souvent un sens sexuel aux mots qui nous sont lancés de façon incohérente. S’il existe un complexe sexuel marqué, cette tendance se trouve majorée.

De tels faits montrent clairement que le symbolisme et plus spécialement le symbolisme sexuel sont un bien commun à toute l’humanité. Ils infirment l’objection que cette symbolique ou que la signification qui lui est attribuée n’existe que dans l’imagination de chercheurs partiaux. Kleinpaul²⁰ s’exprime à ce sujet avec précision et acuité : On ne fabrique pas les symboles, ils existent ; ils ne sont pas inventés, ils sont simplement reconnus²¹.

Je ne me contenterai pas de la référence aux données freudiennes sur les symboles ou aux exemples de rêves qu’il a analysés. Je rapporterai ici le fragment de l’analyse d’un rêve pour autant qu’il peut expliquer la symbolique. Je n’insisterai pas sur le reste du matériel de ce rêve pour ne pas alourdir. Le rêve me fut raconté par une de mes connaissances, le voici :

« Je suis seule dans une pièce de forme allongée. Brusquement un bruit souterrain retentit, mais il ne m’étonne pas car tout de suite je me souviens qu’en un point du sol un canal souterrain donne directement dans l’eau. Je soulève une trappe et aussitôt apparaît un être vêtu d’une fourrure brunâtre, qui ressemble beaucoup à un phoque. Il rejette la fourrure et se révèle être mon frère qui, hors d’haleine et épuisé, me prie de l’accueillir car il est parti sans permission et a nagé sous l’eau trouble. Je l’engage à s’allonger sur une chaise longue de ma chambre et il s’endort. Peu après, un nouveau bruit retentit mais bien plus fort. Mon frère sursaute avec un cri de terreur : « Ils me recherchent, ils vont penser que j’ai déserté ! » Il revêt sa pelisse et tente de fuir par le canal souterrain, mais revient tout de suite et dit : « Ça ne sert à rien, ils ont occupé le conduit à partir de l’eau ! » À ce moment, la porte s’ouvre et plusieurs hommes se précipitent et se saisissent de mon frère. Désespérée, je leur crie : “Il n’a rien fait, je veux plaider pour lui !” À cet instant, je me réveille. »

La rêveuse est mariée depuis quelque temps et se trouve au début d’une grossesse. Ce n’est pas sans crainte qu’elle envisage l’accouchement. Le soir précédent, elle s’était fait expliquer le développement et la physiologie du fœtus. Elle était déjà informée schématiquement, mais il s’avéra qu’elle avait certaines conceptions erronées. Ainsi, elle avait mal saisi la signification du liquide amniotique. D’autre part, elle se représentait les poils fins du fœtus (lanugo) aussi épais que ceux d’un jeune animal.

Le canal qui mène directement à l'eau = la filière génitale. L’eau = liquide amniotique. De ce canal surgit un animal velu, comme un phoque. Le phoque est velu et vit dans l’eau, tout comme le fœtus dans le liquide amniotique. Cet être, c’est-à-dire l’enfant attendu, apparaît aussitôt : accouchement rapide et facile. Il se révèle être le frère de la rêveuse. De fait, son frère est beaucoup plus jeune qu’elle. Après la mort prématurée de sa mère, elle dut s’en occuper et eut à son égard une position plutôt maternelle. Elle l’appelle encore maintenant le petit, et les deux puînés « les enfants ». Le jeune frère représente donc l’enfant attendu. Elle désire sa visite (elle habite loin de sa famille), elle attend donc d’abord le frère, ensuite l’enfant. C’est la deuxième analogie entre le frère et l’enfant. Elle souhaite, pour une raison accessoire ici, que son frère quitte son domicile. C’est pourquoi il le « déserte » dans le rêve. Ce domicile est aquatique ; là, il nage beaucoup (troisième analogie avec le fœtus). Son domicile à elle est aussi au bord de l’eau. La chambre étroite où elle séjourne dans le rêve donne sur l’eau. Dans la chambre, il y a une chaise longue qui peut servir de lit lorsqu’il y a un hôte. C’est son frère qu’elle attend. Quatrième analogie : cette pièce est destinée à devenir la chambre d’enfant, le bébé y dormira.

En arrivant, le frère est hors d’haleine. Il a nagé sous l’eau pour venir. Le fœtus aussi, lorsqu’il a quitté l’eau, doit lutter pour respirer. Le frère s’endort rapidement comme l’enfant après la naissance.

Puis suit une scène où le frère est dans un état de vive frayeur, dans une situation sans issue. Une telle situation, l’accouchement, attend précisément la rêveuse. Elle en est effrayée d’avance. En rêve, elle déplace cette peur sur le fœtus, soit sur le frère qui en tient lieu. Elle l’engage à s’allonger puisqu’il est si épuisé. Après l’accouchement, elle sera épuisée et devra se reposer. En rêve, elle est active et c’est le frère qui se couche. Elle se tire d’affaire d’une autre façon encore : le frère est juriste et son activité, c’est d’assurer la défense en « plaidant ». Elle lui prend ce rôle, elle plaide pour lui. En contrepartie, elle lui prête sa peur.

Ce rêve contient des symboles qui sont des exemples typiques. Entre un enfant et un phoque, entre un canal souterrain et la filière génitale, il n'y a qu’une vague analogie. Cependant, dans le rêve, l’un remplace l’autre. Le frère de la rêveuse remplace l’enfant, bien qu’il soit adulte depuis longtemps. Pour elle, il demeure « le petit ». Le rêve utilise de préférence les mots qui peuvent être compris de plusieurs façons différentes.

Pour une part, les réalisations de désir de ce rêve sont claires : le désir d’un accouchement facile, qui ne cause pas de peur, le désir de pouvoir s’occuper du frère. Il est vraisemblable que ce rêve, qui n’a pas été interprété à fond, comporte une autre réalisation de désir restée cachée. Je donnerai un exemple pour montrer que la même symbolique appartient à d’autres états psychopathologiques. Les hallucinations des malades mentaux, qu’il s’agisse d’états permanents ou d’états crépusculaires transitoires, ressemblent extraordinairement aux images du rêve. L’analyse nous apprend qu’il ne s’agit pas seulement d’une ressemblance superficielle.

Un oncle ivrogne abuse de sa nièce, une fillette de dix ans, dans la grange près de la maison des parents. Il l’avait menacée d’incendier la maison si elle se dérobait. Intimidée par les menaces, elle céda à plusieurs reprises. Lorsque quelque temps après elle présenta des troubles mentaux, les souvenirs de l’attentat sexuel et les reproches qu’elle s’adressait de sa soumission constituèrent le contenu essentiel de la psychose, c’est-à-dire qu’ils déterminèrent les manifestations morbides. Ils se cachaient derrière une symbolique sexuelle qui concorde parfaitement avec la symbolique du rêve. De ma description détaillée du cas, publiée précédemment²², je citerai les passages qui nous intéressent ici : La patiente souffrit pendant des années de visions nocturnes, en particulier elle voyait brûler la grange. Cette vision possède une double détermination ; l’oncle avait menacé d’incendier la grange et c’est là qu’il avait abusé d’elle. Par ailleurs, elle avait des cauchemars terribles. Elle voyait une nuée de hiboux : les animaux la regardaient fixement, volaient vers elle, lui arrachaient sa couverture et sa chemise et criaient : honte à toi ! tu es nue ! C’est manifestement la réminiscence du viol. Plus tard, éveillée, elle voyait l’enfer. Les scènes qu’elle visualisait étaient très teintées de sexualité. Elle vit des « êtres métamorphosés », à moitié animaux, à moitié humains, des serpents, des tigres, des hiboux. Il y avait aussi des ivrognes qui se transformaient en tigres et se ruaient sur les animaux femelles. Les réalisations de désir des visions et des rêves ne se comprennent que grâce à l’histoire de la malade. Il suffit ici de comprendre les symboles. Les « êtres métamorphosés », qui incarnent l’oncle de la patiente, composés d’un ivrogne et d’un tigre, sont particulièrement intéressants. L’ivresse et la brutalité bestiale de l’oncle sont réunies dans un même symbole. Dans une scène sexuelle, les serpents ne peuvent pas avoir d’autre sens que celui que nous leur connaissons déjà. Certains animaux jouent un grand rôle comme symboles sexuels dans le rêve et la psychose. Une patiente très érotique atteinte d’hébéphrénie avait nommé « animaux de beauté » ceux qui apparaissaient dans ses hallucinations. Euphémisme qui n’est pas dépourvu d’érotisme.

Riklin a rassemblé d’excellents exemples de ce genre glanés , dans les contes de différents peuples. Enfin, je voudrais mentionner la symbolique de la nouvelle de Jensen, analysée par Freud.

9 Kleinpaul : Leben der Sprache, vol. I ; Die Rätsel der Sprache, vol. II ; Sprache ohne Worte, vol. III ; Das Stromgebiet der Sprache (La vie de la langue ; Les énigmes de la langue ; Langage sans paroles ; Le flux de la langue).

10 Sprache ohne Worte (Langage sans paroles), 1890, p. 490.

11 « Sexe » en allemand (N. d. T.).

12 Traduction littérale de l’allemand (N. d. T.).

13 Stromgebiet der Sprache.

14 Trois Essais sur la théorie de la sexualité.

15 Riklin : Psychologie und Sexualsymbolik der Märchen (Psychologie et symbolique sexuelle dans les contes).

16 Comparer à ceci le texte page 56.

17 La grenade est un symbole de fécondité apparemment à cause de ses nombreux pépins. C’est pourquoi elle est l’attribut de Junon, déesse-épouse. Le pavot riche en graines, est l'attribut de Vénus. Dans une légende, Vénus se transforme en carpe. La richesse en œufs de la carpe femelle était proverbiale dans l'antiquité. Dans certains pays, la coutume veut que les époux soient couverts de riz. De tels usages sont fréquents : ils appellent une progéniture nombreuse. À comparer avec Kleinpaul : Langage sans paroles, p. 27.

18 L’expression « complexe » est utilisée dans les travaux de la Clinique psychiatrique de Zürich (en particulier dans les Études diagnostiques des associations (Diagnostischen Assoziations studien), éditées par Jung). Les auteurs désignent ainsi un complexe de représentations à forte charge affective qui tend à être scindé de la conscience et à être refoulé dans l’inconscient.

19 Kleinpaul : Rätsel des Sproche (Énigmes du langage), p. 136.

20 Kleinpaul : Sprache ohne Worte (Langage sans paroles), p. 26.

21 Les adversaires de Freud dédaignent s’occuper sérieusement du symbolisme et de son essence. Récemment, R. Weygandt (Remarques critiques sur la psychologie de la démence précoce, « Monatschrift für Psychiatrie und Neurologie », vol. 22/1907) a donné un sens particulièrement grotesque aux symptômes d’un état crépusculaire. Il pense avoir ainsi montré le caractère forcé et absurde de l’interprétation freudienne. C’est bien là l'erreur fondamentale de la critique. On pense que la symbolique s’invente, se produit consciemment. Mais les écrits de Freud nous apprennent qu’elle tire son origine de l’inconscient. C’est toujours lorsque la conscience est éliminée en partie ou totalement que le matériel refoulé de représentation émerge, c’est-à-dire dans le sommeil et les états crépusculaires. Ces représentations apparaissent sous une forme déguisée ; elles se servent de symboles. Comme Bleuler le montre (Mécanismes freudiens dans la symptomatologie des Psychoses, « Psychiatr. et Neur. Wochenschrift », 1906), la symbolisation est une forme associative mineure qui utilise de vagues analogies au lieu des relations logiques. Nous sommes incapables de cette activité associative à l’état de claire conscience et d’attention vigile. La symbolisation ne peut donc pas être inventée sur commande.

22 Ueber die Bedeutung sexueller Jugendtraumen für die Symptomatologie der Dementia praecox (La signification des traumatismes sexuels de l’enfance pour la symptomatologie de la démence précoce). « Zentralblatt f. Nervenheilk. », 1907.

IV. — Analyse de la légende de Prométhée

Une même symbolisation, essentiellement sexuelle, se retrouve dans les productions les plus diverses de l’imagination humaine. J’entreprendrai maintenant l’analyse d’un mythe. La constitution de sa symbolique et d’autres analogies importantes avec le rêve nous retiendront.

D’après les Grecs, Prométhée a créé les hommes, puis il a dérobé le feu des dieux pour le porter à ses créatures. La conception de la création de l’homme par un être supérieur est banale chez les peuples les plus divers. Pour courante qu’elle soit, elle n’en exige pas moins une explication ; de même celle de ce créateur ni vraiment dieu, ni vraiment homme, qui déroba le feu des dieux et entra ainsi en conflit avec Zeus. Adalbert Kuhn s’est attaché à l’étude de la légende de l’origine du feu. Kuhn est le fondateur de la mythologie comparée ; la science lui doit une série d’études fondamentales sur plusieurs personnages mythologiques. L’auteur part du fait que certaines légendes communes aux peuples indo-européens sont contenues dans les Védas hindous sous une forme plus originelle que dans les sources grecques ou autres. C’est ainsi qu’il est parvenu à remonter à des sources védiques pour les personnages d’Athénè, des centaures, d’Orphée, de Wotan et d’autres dieux et héros du mythe grec et germanique, et à expliquer ainsi le sens propre des mythes. Son grand travail : De l'origine du feu et du breuvage divin (1859, réimpression en 1886), est d’une importance considérable pour la recherche mythologique. D’autres chercheurs ont suivi ses traces, Delbrück, Steinthal, Cohen, Roth, Max Müller, Schwartz. Je ne ferai état ici que des résultats les plus importants des investigations de Kuhn et pour des raisons techniques, je me limiterai au mythe de l’origine du feu. Je m’en tiendrai en partie à un extrait du travail du Kuhn que Steinthal a repris dans une conférence critique²³. J’ai également utilisé les remarques générales que Cohen²⁴ a apportées aux résultats de Kuhn.

Il n’est bien entendu pas possible, dans le cadre de ce travail, d’aborder les différents aspects des analyses comparées linguistique et mythologique. À cet égard, je m’en réfère au travail cité et aux écrits de Steinthal et de Cohen.

Certaines découvertes nous ont appris que tous les peuples indo-européens se procuraient initialement le feu par frottement. Cette méthode se retrouve encore aux époques historiques ; les termes techniques qui la désignent nous sont connus. Les peuples incultes d’autres races emploient encore le même procédé. La question de savoir comment l’homme est parvenu à concevoir le feu par frottement reste ouverte. D’après Kuhn, c’est la nature qui aurait été l’initiatrice de l’homme : il pouvait avoir observé comment la pousse desséchée d’une plante grimpante, agitée par le vent, se frottait au creux d’une branche et s’enflammait. Peschel²⁵ déjà mentionna l’invraisemblance de cette explication ; il pense que c’est en creusant, ou au cours d’autres activités manuelles, que l’homme apprit à connaître réchauffement de deux objets par frottement même sans observer le même déroulement dans la nature.

Le dispositif primitif d’allumage était constitué par un bâton dur et un disque de bois tendre, creusé d’une excavation. Un mouvement de rotation et de forage enflammait le bois. Le feu ainsi obtenu présente l’inconvénient de s’éteindre peu après ; il faut alors le produire à nouveau. Mais l’homme pouvait observer le même fait avec un autre feu, celui du ciel. Chaque jour le feu du soleil y apparaissait, chaud et brillant ; par périodes, des rayons enflammés descendaient étincelants et consumants. Le feu céleste aussi s’éteignait après un temps. Au ciel aussi, quelque chose brûlait et s’éteignait. Une représentation très ancienne des peuples indo-européens décrit les nuages comme un arbre, le frêne universel que nous rencontrons dans les mythes les plus variés. Mais le bois du frêne servait précisément à faire du feu. Le feu du ciel signifiait bien que le frêne céleste brûlait. L’éclair jailli du ciel était le feu du frêne céleste. Ainsi se développa l’idée que le feu terrestre est un feu céleste descendu sur terre. Le mouvement rapide de l’éclair évoquait le vol des oiseaux ; d’où la supposition qu’un oiseau niché dans le frêne céleste avait apporté sur terre le feu du ciel. Dans les mythes de peuples et de périodes différents c’est l’aigle, le faucon ou la pie qui jouent ce rôle. Certains genres d’arbres, par exemple le sorbier qui porte des fruits rouges, des épines ou des feuilles découpées, représentaient les métamorphoses de l’oiseau de l’éclair. Ses particularités permettaient de reconnaître la couleur, les serres et le plumage de l’oiseau.

À côté des feux célestes et terrestres, il existe une troisième représentation dans le mythe indo-européen : le feu vital. Nous trouvons ici la troisième analogie grâce à laquelle les feux céleste et terrestre furent identifiés. Le feu de la vie doit également être provoqué. Tant qu’il est dans le corps, celui-ci est chaud. Et comme tout autre feu, il s’éteint. L’analogie la plus perceptible s’établissait entre la conception et la préparation du feu. De même que le forage d’un disque de bois avec un bâton conçoit le feu, de même la vie de l’homme s’éveille dans le giron maternel. Les preuves de cette façon de voir sont nombreuses tant dans la langue que dans le mythe. Je ne mentionnerai ici que la transposition des noms des organes génitaux de l’homme et de la femme aux éléments essentiels du briquet primitif. Cette conception s’était faite chair et sang dans le peuple. Plus encore : cette identification se retrouve dans les langues sémitiques. En hébreu les expressions « mâle » et « femelle » signifient littéralement : le perceur et l’excavée.

Ainsi, l’origine du feu de la vie, la création de l’homme est également déplacée vers le haut, vers le frêne céleste. De lui sont issus et l’homme et le feu ; c’est pourquoi l’homme comme le feu ont rejoint la terre grâce à un oiseau : c’est la cigogne qui apporte les enfants.

Une époque plus tardive sédimente une couche nouvelle dans le mythe, créant des dieux semblables aux hommes. Elle conserve l’analogie du feu et de la vie mais elle lui donne une forme nouvelle ; ce dieu du feu est aussi l’homme-dieu. Dans les Védas, nous trouvons un dieu Agni (agni = ignis en latin, feu) qui incarne le feu, la lumière, le soleil et l’éclair, et qui est aussi le premier homme. Pour les mythes de différents peuples Agni est aussi l’oiseau-éclair. Picus, le pic, est à la fois oiseau, feu, éclair et homme dans le mythe latin le plus ancien. Une version plus tardive du mythe fait du pic le premier roi du Latium ; mais de plus, il était le dieu tutélaire des accouchées et des nouveau-nés, c’est-à-dire le dieu de la vie.

Avec la personnification progressive des dieux, tout devint leur production ou leur attribut. Ainsi le feu n’était plus le dieu, mais était suscité par le dieu. Un dieu allumait le matin le feu solaire éteint ; en forant le disque solaire par introduction d’un coin dans le nuage, il produisait l’éclair. De même, il fallait concevoir à nouveau le feu terrestre. Si le feu était éteint, Agni avait disparu ; il devait s’être caché. De même qu’au ciel il se cachait dans un nuage (l’arbre de nuages), il se dissimulait sur terre dans le disque de bois. On pouvait le provoquer à en sortir par des manœuvres de forage et de frottement. Nous rencontrons là un personnage nouveau du mythe, son nom le plus ancien dans les Védas est Matarichvan. Matarichvan cherche Agni qui se dérobe dans le nuage ou dans le bois et le ramène sur terre. D’après une autre version, il trouve Agni dans une caverne. Il apporte aux hommes la lumière et la chaleur dont ils ont besoin. Son nom signifie « celui qui s’enfle ou qui œuvre dans la mère », c’est à nouveau l’éclair ou le bâton foreur.

Le Prométhée du mythe grec correspond à Matarichvan — qui apporte le feu. Au cours des époques historiques, le nom Prométhée qui a subi diverses modifications se voit attribuer la signification « celui qui prévoit et pourvoit ». Une des formes anciennes, entre autres, est « Pramantha », nom à double sens. Il signifie de façon immédiate celui qui produit par frottement. Par friction, il apporte le feu et conçoit l’homme. Il est à remarquer que « Matha » désigne le sexe de l’homme. Le deuxième sens de Pramantha est : voleur de feu. À côté de l’aspect Prométhée-Pramantha concevant le feu, il en est un autre où, comme Matarichvan, il le cherche ou le dérobe au ciel. Il recèle l’étincelle de feu dans un arbrisseau de narthex, c’est-à-dire dans une essence de bois qui sert à faire du feu.

Dans le mythe, le feu nous apparaît sous trois formes : comme feu (et simultanément dieu du feu), comme celui qui conçoit le feu (ou frotteur, ou foreur), et enfin comme homme. L’homme est identique au feu du mythe dans la mesure où les premiers hommes sont issus du feu et parce que l’homme recèle le feu de la vie.

23 Die Prometheus Sage in ihrer ursprünglichen Gestalt (La légende de Prométhée dans sa forme originelle). « Zeitsch. Für VöIker-psychologie und Sprachwissenschaft », 1862, tome II.

24 Cohen : Mythologische Vorstellungen von Gott et Seele (Conceptions mythologiques de Dieu et de l’âme). « Zeitsch. für Völkerpsychologie & Sprachwissenschaft », 1868, 1869, tomes V et VI.

25 Peschel : Völkerkunde, 6e éd., Leipzig, 1885.

V. — La marque de l’infantile dans la psychologie individuelle et collective. La réalisation du désir dans le rêve et le mythe

La brève description que j’ai faite ne donne qu’une notion incomplète des sources multiples qui confluent dans la légende de Prométhée. Cette investigation est d’une haute portée scientifique. Elle a conduit à l’abandon de la conception classique du mythe comme expression imagée d’une pensée religieuse ou philosophique. Kuhn chercha à montrer que tout mythe repose sur une conception de la nature. Il prouva que chaque mythe renferme, en deçà du contenu immédiatement appréhendé grâce aux mots, un contenu latent qui se cache derrière les expressions symboliques²⁶. Celui qui connaît la méthode freudienne d’interprétation des rêves et la théorie qui en découle remarquera les analogies importantes avec l’interprétation de la légende de Prométhée par Kuhn. Lorsque la même méthode d’investigation s’applique à des formations apparemment aussi différentes que le rêve et le mythe, on peut y voir une nouvelle confirmation de l’hypothèse que ces différences masquent une parenté. L’exemple de la légende de Prométhée nous servira à prouver la parenté psychologique du rêve et du mythe.

Le mythe de Prométhée — dans la mesure, où il nous intéresse ici — peut être raconté en peu de mots. L’interprétation qui nous a découvert le vrai sens de ces quelques mots en a exigé bien plus. Il en est de même pour le rêve car, même court, il contient infiniment plus que son récit ne permet de le supposer. Comme Freud l’a remarqué pour le rêve, le mythe aussi cache un contenu latent derrière le contenu manifeste. Pour l’atteindre, il faut une technique d’interprétation. Comme pour le rêve, ce procédé doit dévoiler l’ensemble du matériel de représentations et de sentiments qui s’exprime dans le mythe.

Les différences plus ou moins marquées des contenus latent et manifeste expliquent que l’intéressé ne soit que rarement en mesure de comprendre son rêve. Il déclare le rêve absurde, déraisonnable, il s’élève contre la recherche d’un sens ; s’il tente vraiment de pénétrer la signification de son rêve, il en donne une explication insuffisante, ne s’inspirant que du contenu manifeste. Une collectivité ne fait pas autrement ! Elle ne comprend pas davantage le contenu latent de ses mythes ; elle en donne une explication trop limitée. Les exemples le montrent bien. Les rêves de la mort des proches — dont nous avons déjà parlé — sont régulièrement interprétés de façon erronée par les intéressés. De même, les Grecs méconnaissaient le sens réel de la légende de Prométhée et la signification du nom de Prométhée. Nous reviendrons sur ce point.

Il faudrait expliquer le fait que la collectivité formatrice de mythes se conduit vis-à-vis de ses créations comme le rêveur vis-à-vis de ses rêves. Freud nous apporte la clef de cette énigme. Sa théorie du rêve culmine dans cette phrase : Le rêve est un fragment dépassé de la vie psychique infantile. Cette affirmation n’est pas d’emblée compréhensible. La conception de Freud s’est élaborée de la façon suivante. Notre mémoire conserve bien plus d’impressions que celles auxquelles le souvenir a ordinairement accès. Il en est en particulier ainsi des réminiscences qui sont marquées d’un sentiment pénible et que nous « oublions » volontiers. Elles ne sont pas absolument éteintes, mais simplement soustraites à la reproduction volontaire. Nous avons déjà fait connaissance de ce processus de refoulement dans l’inconscient. Nous avons coutume d’écarter de la conscience les souhaits non accomplis ou irréalisables en raison des émotions pénibles qui leur sont liées. Les rêves tissent la part majeure et essentielle de leur matériel à partir des représentations refoulées ; seule, une proportion réduite du contenu onirique est de nature actuelle, récente. Il en est de même lorsque des phénomènes pathologiques troublent l’activité consciente. Là aussi, d’anciennes réminiscences émergent d’un refoulement profond. Nous pouvons l’observer tout particulièrement dans l’hystérie et la démence précoce. La conception du refoulement est indispensable pour expliquer les symptômes morbides les plus variés. Les souvenirs refoulés proviennent de toutes les époques de la vie. Une analyse exacte peut prouver que le fondement ultime d’un rêve ou d’un symptôme de la maladie considérée est une réminiscence infantile. L’enfant accomplit ses désirs, mêmes actuels et non refoulés et pour autant qu’ils ne se réalisent pas par des fantasmes diurnes ou oniriques. À un âge plus avancé, cette activité fantasmatique se limite essentiellement au sommeil. Dans le rêve, l’adulte conserve non seulement sa façon enfantine de penser, mais encore les objets de cette période. Les désirs et les événements infantiles déposés dans l’inconscient ne sont qu’apparemment oubliés. Là, ils attendent en quelque sorte que le sujet vive un événement analogue à celui de l’enfance. Cette analogie étaie l’assimilation des deux événements. Le souvenir infantile subit un renforcement dans l’inconscient. Lorsqu’il a atteint une certaine intensité, il s’impose dans le rêve du sujet sain, dans les manifestations pathologiques du névrosé ou du psychotique. Deux conditions doivent être remplies : l’abaissement de l’activité consciente que réalisent Je rêve et certains états morbides, et un motif actuel. En général, on n’est guère enclin à ménager aux événements vécus et aux désirs infantiles la place que je leur accorde avec Freud. On objectera que les intérêts infantiles sont écrasés par d’autres, tout différents, mais il s’avérera qu’il ne s’agit là que d’une objection apparente. Jusqu’à la parution en 1895 des Études sur l'hystérie de Breuer et Freud, la signification des émois et des réminiscences infantiles pour la psychologie normale et pathologique n’avait jamais été vraiment appréciée. C’est le mérite de ces deux auteurs d’avoir attiré l’attention sur la signification des réminiscences infantiles. Au cours des années suivantes, Freud a continuellement élaboré cette théorie. Si les conceptions sur la signification des événements infantiles ont subi des modifications essentielles, la théorie des « infantilismes psychiques »²⁷ n’a nullement été abandonnée. Il nous est possible d’expliquer pourquoi les réminiscences infantiles précoces ont une telle influence sur le développement psychique de l’individu. Si les événements qui frappent l’enfant sont souvent d’origine externe, sans rapport avec son individualité, il en est d’autres qui précisément en surgissent. J’ai essayé de le prouver pour certains événements vécus de nature sexuelle dans deux articles²⁸. Nous pouvons formuler en termes généraux que l’enfant doit une partie des événements qu’il a vécus et probablement les plus impressionnants à des émois internes, innés. Il faut ajouter que l’enfant en bas âge n’a pas encore appris à subordonner ses désirs à des désirs étrangers pour des motifs éthiques, qu’il n’est pas encore blasé mais réceptif à toutes les impressions et qu’ainsi, il réagit avec une vive intensité.

Les souvenirs tardifs sont assimilés à ceux de l’enfance. En particulier les souvenirs refoulés ultérieurs prennent place près des désirs infantiles refoulés. Je rappelle ici la préférence infantile du fils pour la mère, sa rivalité avec le père et les désirs qui sont liés à ces émotions. Une cause actuelle réveille ces souvenirs d’enfance. Ils trouvent maintenant leur expression dans un rêve. Cet exemple parmi d’autres éclaire le sens de ce que Freud a dit du rêve : un fragment de vie psychique infantile dépassée.

Dans le rêve, l’activité fantasmatique infantile et ses objets survivent. Ainsi apparaît l’analogie entre le mythe et le rêve. Le mythe tire son origine d’une période de la vie de la collectivité depuis longtemps révolue et que nous pourrions appeler son enfance. Il est facile de justifier cette comparaison. Une expression que Freud utilise dans la Science des rêves illustre bien cet état de fait. À propos de la période de l’enfance dont nous ne nous souvenons pas clairement, il parle de l’époque préhistorique du sujet. Si les réminiscences de ce temps sont imprécises, elles n’en ont pas moins laissé des impressions. Les désirs qui nous tenaient à cœur en ce temps-là et dont nous ne nous souvenons qu’imparfaitement n’ont pas totalement disparu, ils ont seulement été refoulés et vivent dans nos fantasmes oniriques. Il en est de même des mythes. Ils ont pris naissance au temps préhistorique de la collectivité, dont nous n’avons aucun témoignage précis. Ils contiennent des réminiscences de son enfance. La théorie de la réalisation du désir dans le rêve peut-elle être transposée au mythe ?

Je le prétends et prenant appui sur Freud, je formule ainsi mon point de vue : Le mythe est un fragment dépassé de la vie psychique infantile de la collectivité. Il contient (sous une forme voilée) les désirs de l’enfance de la collectivité.

Nous avons déjà rencontré des preuves importantes étayant cette conception en analysant certains mythes et des rêves « typiques ». Nous avons reconnu que la légende d’Œdipe exprimait la sexualité infantile tout comme certains rêves. Le transfert²⁹ sexuel du fils sur la mère donne lieu à des désirs qui, comme bien d’autres, subissent le refoulement. L’éducation de l’être humain n’est rien d’autre qu’un refoulement contraint et systématique des émois innés.

Ces pulsions pouvaient se réaliser pendant la jeunesse de la collectivité, alors que les relations étaient plus naturelles, que les conventions n’avaient pas encore pris une forme rigide. Au cours d’une période plus tardive, elles furent refoulées par un processus que nous pouvons mettre en parallèle avec le refoulement individuel. Mais elles ne succombèrent pas totalement et se conservèrent dans le mythe. Ce processus pour lequel je proposerai le nom de refoulement collectif est responsable du fait que le peuple ne comprend plus le sens originel de ses mythes, de même que nous ne comprenons pas, sans plus, celui de nos rêves³⁰.

Il semble que dans les mythes qui touchent sa prime enfance, un peuple exprime ceux de ses désirs qu’il a l’habitude de refouler le plus. Considérons les descriptions bibliques du paradis ! Freud les a remarquablement caractérisées : « Le paradis n’est rien d’autre que le fantasme collectif de l’enfance de chacun. » D’Adam et d’Eve, la Genèse accuse surtout la nudité et le fait qu’ils n’en avaient pas honte. Nous savons que l’usage juif exigeait sévèrement que le corps soit couvert. L’infraction à cette coutume est particulièrement réprouvée dans les récits bibliques. Nous trouvons dans un rêve typique, le parallèle à ce fantasme collectif de nudité. Nous rêvons occasionnellement que nous nous promenons très peu vêtus et rencontrons des gens qui ne tiennent pas compte de notre état. La peur qui accompagne habituellement ce rêve correspond au refoulement marqué du désir infantile de se montrer nu. Freud a apporté la preuve qu’il s’agit dans ce rêve d’un fantasme infantile de nudité (Science des rêves, p. 166). Il souligne le plaisir que prennent les enfants à se montrer nus ou à s’exhiber devant d’autres enfants ou des adultes. Chez certains sujets, cette déviation infantile du besoin sexuel persiste avec une force inhabituelle, entravant toute activité normale : ce sont les exhibitionnistes.

L’éthique des Juifs, très rigoureuse en matière sexuelle, exigeait que le fantasme collectif de la nudité soit repoussé à la prime enfance de l’humanité. Les Grecs, bien moins honteux de leur nudité, n’avaient pas à remonter si haut dans le passé. Freud a souligné que la légende d’Ulysse et Nausicaa traite du même thème. Elle peut être mise en parallèle avec les rêves de nudité sus-mentionnés.

La légende grecque de Prométhée est conforme au récit biblique de la création du premier homme. Comme nous le disions, elle s’en distingue par l’absence d’une composante correspondant à un fantasme de nudité. Elle contient par contre le récit du rapt du feu dont la description biblique n’offre pas l’équivalent. Nous chercherons maintenant quels fantasmes ou désirs collectifs refoulés s’expriment dans l’anthropogonie grecque et spécialement quelle est la signification du rapt du feu. Pour parvenir à ce but, il nous faut considérer certaines propriétés générales du mythe dont l’explication nous ramènera à son tour à la théorie freudienne du rêve.

Freud déclare que tout rêve est égoïste. Nous avons bien dû apprendre à refouler toutes nos pulsions égoïstes. Pour l’amour des autres — pour des raisons sociales et familiales — nous avons été contraints de le faire. Lorsque l’inconscient s’exprime comme dans le rêve, ces pulsions refoulées s'affirment. Bien sûr, elles doivent être soigneusement masquées ; leur apparition ouverte est inhibée par la censure. L’égoïsme du rêve apparaît en ce que le rêveur est toujours au centre du rêve. Ceci ne veut bien entendu pas dire que le rêveur se voit constamment lui-même au centre du déroulement onirique. Fréquemment, il suit le scénario en spectateur. Mais il est alors représenté par l’acteur qui tient le rôle principal. Celui-ci est tenu par une personne qui présente un point commun avec le rêveur, une particularité ou un événement vécu ou autre chose. Le rêveur s’identifie avec le personnage principal du rêve. Ainsi naît l’impression que le héros du rêve en forme également le centre. Effectivement l’identification est un « de même que » (Freud, Traumdeutung, p. 216). Mais la particule « de même que » manque au langage onirique. Le rêve ne peut exprimer la comparaison qu’en remplaçant une personne ou un objet par une analogie. Le fait que le but du rêve, la réalisation du désir, est également totalement égoïste a déjà été constaté conformément aux investigations de Freud. Les autres formations psychiques que nous avons mises en parallèle avec le rêve sont égoïstes dans le même sens. Nous serions entraînés trop loin à tenter de le démontrer par exemple pour les états crépusculaires hystériques. La situation est plus claire dans les troubles mentaux chroniques comportant des formations délirantes. La psychose est elle aussi intégralement égoïste. Le malade est en tout cas le centre du système délirant. Il est exposé à toutes sortes d’intrigues, de préjudices, de persécutions, venant de tous côtés. Ses collègues veulent l’évincer, une armée de détectives l’épie. Il est l’unique, le solitaire, le juste, auquel un monde injuste et envieux a déclaré la guerre. Ainsi tout délire de persécution contient implicitement une mégalomanie. La psychiatrie, il est vrai, n’a coutume de parler de délire de grandeur que lorsqu’une idée de grandeur précise est exprimée. C’est pourquoi nous préférons parler, dans un sens plus général, d’un complexe de grandeur. Lorsqu’il nous entretient de son système délirant, le malade mental nous évoque la constitution de l’anneau des fables de la mythologie autour de certaines silhouettes. Le système délirant d’un malade mental est comme un mythe par lequel il célèbre sa propre grandeur. Il est des malades qui prétendent être telle personnalité historique célèbre, Napoléon ou Bismarck. En trouvant cette analogie entre lui et Napoléon, ce malade s’identifie sans arrière-pensée à Napoléon — tout comme nous le faisons en rêve. Dans la psychose, le « de même que » fait défaut comme dans le rêve. Dans le détail nous trouvons de nombreuses preuves confirmant la justesse de cette comparaison. Souvent les malades transposent dans leur enfance leurs idées délirantes, en particulier de grandeur. Je pense surtout aux idées délirantes de filiation car elles sont d’un intérêt particulier pour l’analyse de la légende de Prométhée. Tout psychiatre connaît des cas de ce genre. Un patient prétend par exemple que ceux dont il porte le nom ne sont pas ses vrais parents ; de fait, il serait le fils d’une personne noble, il aurait dû être écarté pour un motif mystérieux et aurait été, enfant, confié à ses « parents ». Ses ennemis veulent maintenir la fiction de sa basse extraction pour étouffer ses droits légitimes à la couronne ou à de grandes richesses.

Les idées délirantes de filiation nous rappellent les rêveries infantiles où le garçon est un prince ou un roi, dont les victoires surpassent en gloire celles de tous les autres. Le désir d’être grand se satisfait par le fantasme de l’origine royale. Car dans l’imagination infantile, un prince est de toute évidence prédestiné à susciter l’admiration de tous. L’aspiration nostalgique vigile de tout enfant, c’est de devenir grand — au double sens de ce mot. Il me semble que celui qui, adulte, accomplit ou pense accomplir quelque chose d’exceptionnel a nourri un tel complexe de grandeur. Il a oublié les imaginations de son enfance, mais le complexe qui les a suscitées ne meurt qu’avec lui. L’âge venant, ces ambitions n’ont pas été remplies. L’homme sain en transpose aussi la réalisation dans l’enfance et devient le laudator temparis acti.

Ce complexe de grandeur est propre tant à l’enfance d’un peuple qu’à celle d’un sujet. Il ne disparaît pas totalement au cours de la période « historique » d’un peuple. Dans le mythe, il y a également une identification. Le peuple s’identifie au personnage central du mythe. Le « de même que » lui est également étranger³¹.

Chaque peuple a voilé l’histoire de ses débuts à l’aide d’un mythe qui nous rappelle de façon saisissante les idées délirantes de filiation des patients. Chaque peuple veut être issu de son Dieu principal, il veut avoir été « créé » par lui. La création n’est rien d’autre qu’une conception dépouillée de sexualité. L’interprétation par Kuhn de la légende de Prométhée le montre clairement. Prométhée « crée » les hommes ; mais si nous poursuivons son histoire, il est celui qui fore, conçoit et simultanément il est le dieu du feu. Les Védas nous parlent de plusieurs générations de prêtres au service du dieu du feu Agni, et tirant leur origine du feu ! Les noms de ces prêtres (Angirases, Bhrgn, etc.) signifient feu ou flamme. Ainsi l’homme fait remonter son origine aux Dieux qu’il s’est créés, au feu qu’il a divinisé, au divin frêne d’où le feu lui est venu. Askr, le frêne, est le père originel dans la légende nordique. Ainsi l’homme des temps immémoriaux a projeté au ciel son complexe de grandeur. Les patients qui se contentent d’une haute origine terrestre et nous qui faisions de même dans nos imaginations infantiles, nous ne sommes que les épigones insignifiants de cet homme passé.

La légende de Prométhée est riche en exemples d’identifications. Il suffit de rappeler celle entre le foreur, l’éclair et l’homme. Si l’homme a été conçu par un dieu, il est également divin ou bien le dieu est également humain. L’homme s’identifie donc à la divinité. Il en est ainsi dans la version ancienne de la légende de Prométhée. Ce n’est que plus tardivement que la création prit la place de la conception.

L’histoire de la création dans l’Ancien Testament ne fait qu’apparemment exception. Bien entendu, le récit de la Genèse ne dit pas que l’homme est issu de son divin créateur. Dieu crée l’homme à son image. Ici, le contenu manifeste de l’histoire comporte une analogie à la place d’une identification. Les origines d’Israël sont retracées jusqu’aux pères archaïques. Les recherches de la mythologie comparée nous apprennent que les pères archaïques sont des divinités païennes modifiées. Ainsi Israël fait, lui aussi, remonter ses origines à un être divin. Cette conception dut être adaptée au monothéisme par la suite. Les anciens dieux originels entrent au service du Dieu unique. L’orgueil national doit se contenter d’établir un rapport étroit entre les pères archaïques et leur Dieu. Dieu les contacte personnellement, leur parle, contracte avec eux une alliance dont leurs descendants profiteront ; de sorte que ceux-ci se sentent particulièrement proches de lui.

26 Kuhn n’hésita pas à dénoncer ouvertement le caractère sexuel de cette symbolique. Nous savons par notre expérience actuelle qu’une telle théorie est attaquée comme non scientifique et immorale. Steinthal entreprit, dans le texte cité, de défendre Kuhn. Je ne me priverai pas ici de reproduire ses termes ; ils semblent adressés aux adversaires de la théorie freudienne : « Lorsqu’une telle précision et les scrupules d’un juge ont éprouvé chaque motif et que les conclusions en sont tirées sans essai de persuasion ni maquillage mais avec le plus grand soin, alors le mérite est non seulement scientifique, mais également éthique. »

27 Traduction littérale ; il s’agit des réminiscences infantiles.

28 Abraham : Ueber die Bedeutung sexueller Jugendtraumen für die Symptomatologie der dementia praecox (La signification des traumatismes sexuels juvéniles pour la symptomatologie de la démence précoce), « Zentralblatt für Nervenheilkunde & Psychiatrie », 1907, et Das Erleiden sexuelier Traumen als Form infantiler Sexualbetätigung (Les traumatismes sexuels comme forme d’activité sexuelle infantile).

29 Si Abraham emploie la notion de transfert pour le premier objet authentique d’amour, c’est par rapport à l’étape libidinale —auto-érotique — anobjectale. (N. d. T).

30 Le fait qu’un peuple ne comprend pas ses mythes ne peut pas être ramené à la notion qu’il les a en partie empruntés à un voisin. Il n’a pu s’en saisir que parce qu’il y retrouvait ses propres complexes. C’est justement ceux-ci qui sont refoulés. De plus, toute collectivité modifie les mythes qu’elle a repris ; il faudrait alors qu’elle saisisse le sens de ces modifications, mais il n’en est rien.

31 Steinthal (Die Sage von Simson (La légende de Samson), « Zeitschrift für Völkerpsychologie & Sprachwissenschaft », vol. 2, 1862) explique que la formule « de même que » a opéré une modification capitale dans le développement psychique de l’humanité.

VI. — Les effets de la censure dans le rêve et le mythe. La condensation

Nous connaissons déjà le concept de censure. Si dans le rêve le refoulement exercé par la conscience est écarté, les désirs libérés n’apparaissent cependant pas de façon ouverte. La censure ne tolère pas l’expression claire et univoque des représentations refoulées, mais les contraint d’apparaître sous un déguisement étrange. Cette déformation onirique transforme le contenu réel (latent) en contenu manifeste. Comme Freud l’a montré, les pensées latentes du rêve sont préformées dès l’état vigile, par la voie de l’élaboration inconsciente. Le rêve ne forme pas de pensées nouvelles ; il modèle les pensées préformées de la veille conformément aux exigences de la censure. Freud distingue quatre voies qui permettent cette élaboration. Nous devons vérifier s’il en est de même dans le mythe, si une censure s’y exerce et si le mythe utilise les mêmes moyens que le rêve pour la contourner. Ici encore, nous pouvons nous servir de la légende de Prométhée comme d’un paradigme, mais à l’occasion, nous considérerons d’autres mythes encore.

Nous envisagerons d’abord — parmi les différents processus du travail onirique — celui de la condensation. Nous la rencontrons dans la légende de Prométhée sans y prêter plus d’attention. Il nous était apparu que cette légende, si simple de prime abord, exprime en peu de mots un grand nombre d’idées. Celles-ci constituent, comme nous l’avons vu, le contenu latent du mythe. Un seul élément du contenu onirique manifeste recèle fréquemment, non point une mais plusieurs idées du rêve. Il en est pratiquement de même pour le mythe. Si les quelques mots de la légende contiennent toutes les pensées que le travail de Kuhn nous fait connaître, chaque mot doit être en quelque sorte surdéterminé, comme c’est le cas dans le rêve. L’interprétation des rêves peut apporter la preuve qu’un personnage du rêve peut représenter plusieurs personnes réelles. Il n’est pas rare, par exemple, qu’une apparition onirique ait le visage d’une personne donnée, mais la silhouette d’une autre. Le rêveur met ainsi en rapport deux personnes qui coïncident sur un point important. Tout événement du rêve peut également être pluridéterminé. C’est pourquoi l’analyse des rêves doit respecter la multiplicité des significations ; chaque mot du récit onirique peut contenir un sens double ou multiple.

De même que les éléments du rêve, ceux du mythe sont surdéterminés. La légende grecque de Prométhée doit sa forme à un processus de condensation de grande envergure. Le personnage de Prométhée, l’analyse nous le montre, est la condensation de trois conceptions.

D’après l’une, il est le dieu du feu, d’après la seconde le feu, d’après la troisième, l’homme. À partir de ces représentations, s’est condensée la légende du rapt du feu. Steinthal³² a résumé en une phrase l’apport fondamental de l’analyse de Kuhn : Après que le dieu du feu est descendu du ciel, il va, homme ou dieu, à sa propre quête, à la quête d’un lui-même divin ou élément divin pour la terre et fait don de lui à un lui-même, homme.

À celui qui a coutume d’analyser les rêves selon la technique freudienne, le mécanisme de condensation, qui leur est commun, fera apparaître la parenté du rêve et du mythe. Dans des détails apparemment insignifiants du mythe, il reconnaîtra des condensations analogues à celles du rêve. L’analyse de Kuhn fournit la preuve d’une détermination multiple pour presque tous les éléments de la légende de Prométhée et pour chaque symbole. Je rappellerai simplement l’exemple de l’oiseau divin qui condense les fonctions symboliques les plus diverses.

C’est à ce travail de condensation que les étranges formations oniriques de mots nouveaux doivent leur origine. Freud (Interprétation des rêves, p. 202 et autres) donne des exemples intéressants de ce genre et leur signification. Les malades mentaux³³ en produisent de semblables. Mais l’homme normal en fait autant à l’état de veille, lorsqu’il commet une erreur de langage. Les exemples de ce genre se trouvent surtout dans la Psychopathologie de la vie quotidienne de Freud. Du matériel qui s’y trouve consigné, je ne tirerai qu’un exemple³⁴.

« Un jeune homme dit à sa sœur : C’est complètement fini avec les D. Je ne les salue plus. Elle répond : C’est d’ailleurs une drôle de « Lippschaft ». Elle voulait dire « Sippschaft » (compagnie) ; mais elle condensa deux éléments dans son lapsus, à savoir que son frère avait jadis ébauché un flirt avec la fille de cette famille et que de celle-ci on disait peu auparavant qu’elle entretenait une liaison (Liebschaft) établie et coupable. »

La légende de Prométhée nous offre les mêmes condensations de mots que celles qui échappent par « inadvertance » à l’homme normal ou se rencontrent dans le rêve et chez le malade mental. Pramantha (= Prométhée) apporte par friction le feu... et l’homme ; d’après une autre conception, il vole le feu pour l’apporter à l’homme. Ces deux points de vue sont condensés dans le nom de Pramantha. Pramantha veut dire celui qui produit par friction et simultanément celui qui dérobe (le feu). Cette condensation est permise par la conformité sonore entre le substantif matha (= le membre viril ; comparer au latin nentula) et la racine du verbe math (= prendre, dérober). Par ailleurs, il faut considérer le double sens du verbe frotter.

32 Steinthal : Die Prometheussage in ihrer ursprünglichen Gestalt (La légende de Prométhée dans sa forme primitive), p. 9.

33 Jung : Psychologie de la Démence précoce, Halle, 1907.

34 2e édition, 1907, p. 30.

VII. — Déplacement et élaboration secondaire dans le rêve et le mythe.

Dans le mythe et le rêve, une grande part des différences entre les contenus latents et manifestes est due à la condensation. La seconde méthode que l’inconscient utilise pour le déguisement onirique est celle du déplacement, ainsi que Freud l’a nommé. Cette part du travail onirique a son répondant dans le mythe. Pour des raisons qui apparaîtront bientôt, je traiterai du déplacement en même temps que du troisième aspect du travail onirique, l'élaboration secondaire.

Lorsque nous avons commencé à examiner les analogies entre rêve et mythe, nous voulions surtout justifier notre démarche. Nous avons pu réduire deux objections, nous avons laissé la troisième sans réponse. Il nous faut y revenir. On peut nous opposer, d’après les données des recherches récentes, que le mythe a subi des modifications avant d’atteindre la forme où il nous est transmis — alors que le rêve paraît être une création fugace, éphémère. Mais ce n’est là qu’une apparence. Le contenu du rêve est lui aussi préparé de longue main. Nous avons comparé les périodes de la vie d’un homme et celles d’un peuple et nous avons trouvé que le rêve et le mythe tirent leur source d’un temps préhistorique. Nous avons vu que les composantes oniriques sont préformées à l’état vigile. Ajoutons que le développement du rêve n’est pas terminé avec le réveil. La concurrence entre les représentations et les désirs qui suscitent le rêve et la censure se poursuit. Pendant que nous essayons d’évoquer un rêve, et plus particulièrement lorsque nous essayons de le raconter, la censure accomplit encore des modifications pour parfaire le remaniement onirique. C’est ce que Freud nomme « l’élaboration secondaire »³⁵.

Elle est la poursuite, du travail de déplacement qui s’est fait au cours même du rêve. Ces deux processus de même nature poursuivent un même but. Ils déplacent le contenu et l'affect du rêve. Les éléments dont la signification est prééminente parmi les pensées du rêve tiennent dans le rêve même un rôle accessoire, tandis qu’une quelconque circonstance est traitée en long et en large. C’est ainsi que selon l’expression de Freud, il se produit dans le rêve, un « renversement de toutes les valeurs ». L’insignifiant devient le centre brûlant de l’intérêt à la place de ce qui est significatif et l’accent affectif, en relation avec les pensées du rêve, est déplacé du plus au moins significatif. Au cours de l’élaboration secondaire, ces phénomènes se répètent. Ce sont justement les passages critiques du rêve qui succombent le plus vite et le plus fortement au refoulement dès le réveil ce qui rend leur reproduction malaisée. De sorte que l’affect aussi subit une modification proche de la précédente.

Un complexe de grande valeur affective et qui fonde le rêve, se fera valoir au cours de la même nuit ou d’une des nuits suivantes. Les rêves ultérieurs tendent à la même réalisation de désir que les précédents ; ils comportent de nouveaux moyens d’expression, d’autres symboles et des associations latérales nouvelles. Un complexe puissant peut s’exprimer des années durant sous forme d’un rêve répétitif. À cet égard, il suffit de rappeler les rêves typiques dont nous avons parlé, par exemple le rêve infantile de nudité. Et ces rêves typiques ménagent la transition allant du rêve au mythe. Mutatis mutandis, nous reconnaissons un processus psychologique identique dans le fait que le même rêve accompagne longtemps un sujet et se modifie peu à peu par assimilation d’éléments nouveaux, et dans celui qu’un mythe subit au cours des périodes de la vie d’un peuple des modifications progressives.

Bien entendu, les laps de temps au cours duquel se développe un mythe sont infiniment plus grands que pour le rêve. D’autre part, nous pouvons solliciter des renseignements sur les points douteux de la part d’une personne à laquelle nous voulons interpréter un rêve. Par comparaison, l’analyse d’un mythe est rendue difficile car nous sommes réduits à pénétrer, par des comparaisons et des combinaisons, dans une formation psychique constituée il y a des millénaires. Ce n’est alors que pour quelques rares cas, spécialement favorables, qu’il sera possible de discerner quelle part du déplacement revient au temps où le mythe s’est fixé, et quelle part aux époques suivantes où la tradition orale s’est transmise de génération en génération. Lorsqu’une version ne correspondait pas aux conceptions d’une génération, celle-ci entreprenait une « élaboration secondaire » du mythe. Nous ne devons pas oublier les influences marquantes que les mythes de ses voisins ont pu exercer sur la transmission des mythes d’un peuple. Pour toutes ces raisons, ce serait forcer la réalité que d’entreprendre une séparation artificielle entre déplacement et élaboration secondaire. Lorsque je parlerai de déplacement dans le mythe, je laisserai dorénavant la question ouverte de savoir s’il s’agit d’un déplacement primaire ou secondaire.

35 Je ne prends en considération ici que les manifestations de l’élaboration secondaire qui apparaissent lors de l’essai de reproduction du rêve ; elles sont d'une signification particulière pour la comparaison avec le mythe. Je ne m’appesantirai pas sur les autres effets de l’élaboration secondaire qui agissent au cours même du rêve et en modifient la forme.

VIII. — Les effets de l’élaboration par déplacement dans les légendes de Prométhée, Moïse et Samson

Nous avons rencontré, à maintes reprises, les effets du déplacement dans le mythe sans lui avoir accordé plus d’attention. La légende grecque de Prométhée comporte les traces précises d’un tel travail. Comme les recherches de Kuhn nous l’ont appris, ce mythe est issu d’un temps où les forces de la nature n’étaient pas encore vénérées sous forme de dieux semblables aux hommes. Au fur et à mesure de la personnification des dieux, apparaissent Agni et Matharichvan. Le premier était le feu, le dieu du feu, l’autre le dieu qui suscite le feu par forage, qui ramène l’Agni lorsque celui-ci se cache. Ces deux figures ne sont pas distinctes à l’origine. Matharichvan apparaît bien plutôt comme un surnom d’Agni et ne s’en détachera comme être personnel que plus tardivement.

Matharichvan — auquel correspond le Prométhée grec, — était en réalité le chercheur du feu. Dans le mythe grec, il devient le voleur de feu. Contre la volonté des dieux il dérobe le feu du ciel pour les hommes et il en subira la punition. Prométhée doit donc se soumettre à la volonté de Zeus ; c’est ici que se situe le déplacement le plus important de la légende. Dans le mythe primitif d’après lequel Matharichvan-Prométhée ramène Agni, le ton de la réprobation fait défaut. La version grecque du mythe procède à un déplacement affectif. Prométhée qui pèche à l’égard des dieux, devient le représentant de l’homme qui fréquemment s’oppose aux décisions des dieux. Du fait de cette déformation de la légende, le sens originel du nom de Prométhée-Pramantha se perdit. Les vieux temps naïfs l’avaient nommé celui qui conçoit, qui fore. Cette conception succomba au refoulement, jusqu’à ce que le peuple eut complètement altéré le sens du nom. Il fut quelque peu apprêté et, secondairement, il reçut la signification de : « celui qui pourvoit à l’avance. » N’avait-il pas été quérir le feu pour ses créatures et n’avait-il pas ainsi loyalement acquis ce nom ! La transformation du nom de Pramantha en celui de Prométhée et la modification correspondante de son sens nous offrent un exemple de déplacement très instructif.

Le processus de déplacement dans la légende de Prométhée acquiert un intérêt supplémentaire si nous considérons une partie du travail de Kuhn que nous avons négligée jusqu’ici. À côté des mythes concernant l’origine du feu, Kuhn traite des mythes apparentés concernant l’origine du filtre divin. Je ne pourrai étudier ici l’origine commune de ces mythes au risque de quitter notre sujet. Je me contenterai de souligner entre autres exemples que l’origine commune de l’éclair et de la pluie provenant du nuage autorise à faire remonter le feu et le filtre divin du mythe à une origine commune. Une donnée de la mythologie comparée nous retiendra spécialement : le fait qu’au Prométhée de la légende grecque (ou indo-européen) correspond le Moïse de la Bible. Si nous comparons le Moïse donateur de la loi, avec le Prométhée donateur du feu, d’après le récit de l’Ancien Testament et la description d’Eschyle, ces personnages paraissent avoir peu de ressemblances. Mais l’histoire de Moïse comme celle de Prométhée comporte un déplacement important. Il nous faut distinguer le vieux Moïse mythique du Moïse biblique. Le Moïse biblique, tout comme Prométhée, monte au ciel et en rapporte — comme celui-ci le feu — la Loi. Il monte parmi l’éclair et le tonnerre ; nous retrouvons l’orage. Ce n’est vraisemblablement pas par hasard que cette loi est dénommée « ardente ». En général, nous voyons Moïse comme le fidèle serviteur du dieu unique ; tandis que Prométhée, en dérobant le feu, entre en conflit avec les dieux, Moïse tient la loi des mains de Dieu, ce qui exclut le conflit. La révolte de Moïse contre Dieu se trouve ailleurs. Le personnage du mythe païen qui correspond à Moïse se procure l’eau du nuage grâce à l’éclair. Moïse est muni d’un homologue de l’éclair ou de l’instrument foreur du mythe païen ; d’une verge, symbole qui réapparaît dans d’innombrables légendes. D’un coup de cette verge, il fait jaillir l’eau des rochers dans le désert, contre l’ordre du Seigneur (Nombres, chap. 20). Moïse est puni de sa désobéissance : il ne parviendra pas à la Terre Promise. Moïse ne vole donc pas l’eau, il se contente de frapper la roche et d’appeler ainsi l’eau. Selon l’ordre de Dieu, il devait parler à la roche ; l’impatience le poussa à la frapper. Le déplacement mène ici extraordinairement loin. Non seulement Moïse n’est qu’un simple humain, un serviteur de Dieu — il ne commet même pas un vol comme Prométhée — il ne fait qu’appeler d’une façon intempestive l’eau qui lui est octroyée. Ainsi, la faute de Moïse est déplacée sur un péché mineur. Du même coup, la puissance de Dieu se trouve augmentée du fait que même une faute relativement minime ne demeure pas impunie.

Nous découvrons ici une perspective intéressante concernant la constitution de certaines idées morbides. Dans la genèse de la névrose obsessionnelle, nous trouvons une « transposition » (Freud), qui est un mécanisme de déplacement similaire. D’après les recherches de Freud, les représentations obsédantes sont issues d’autoaccusations des patients se référant à une activité sexuelle interdite.

Le patient cherche à compenser, par une extrême correction ce qu’à son avis, il commit en matière sexuelle. Il se conduit comme s’il était réellement fautif de quelque chose³⁶.

J’ai mentionné récemment un processus analogue au cours de certains troubles mentaux (démence précoce, mélancolie)³⁷. Le délire d’indignité de ces malades peut souvent être ramené à des reproches concernant la sexualité. Ces patients déplacent le sentiment de culpabilité issu des réminiscences sexuelles sur une défaillance insignifiante d’un autre type. Il n’est pas possible de les détacher de cette conception. Si l’on applique à ces cas les considérations freudiennes, la raison de leur comportement s’en trouve éclairée. Ils veulent écarter leur sentiment de culpabilité.

Les déplacements du genre de celui de l’histoire de Moïse sont très fréquents dans l’Ancien Testament. Nous y trouvons de nombreux mythes d’origine païenne qui, au fur et à mesure que le peuple se ralliait au monothéisme, entrèrent au service de la nouvelle religion et subirent à cette fin des déplacements essentiels. Tous les ouvrages historiques sur l’Ancien Testament témoignent de la lenteur du passage au monothéisme et des luttes violentes qui le marquèrent. Les dieux ou les êtres divins du vieux mythe durent quitter leur piédestal, se contenter du rôle d’humains et se subordonner au dieu unique. Dans certains cas, ce déplacement est d’importance : le dieu de jadis devenu homme devient un adepte particulièrement fidèle, un élu du dieu unique. Les figures des pères archaïques et de Moïse sont les produits de ce processus de déplacement. La légende de Samson convient particulièrement à l’étude de ce processus. Nous en possédons une élaboration faite de main de maître par H. Steinthal³⁸. Je n’en rapporterai que les traits essentiels car elle conduit à des résultats analogues à ceux de l’analyse de la légende de Prométhée.

Comme en témoigne l’étymologie de son nom, Samson est le dieu du soleil du vieux paganisme sémite et il correspond à l’Hercule de la légende indo-européenne. Celui-ci, à proprement parler, est également dieu solaire ou héros ; la légende d’Hercule ressemble à celle de Samson par toute une série de traits importants. Samson est le dieu solaire aux longs cheveux comme Apollon ; il est le dieu qui réchauffe et qui engendre l’astre diurne, dispensateur de bénédiction ; en été, il atteint l’apogée de sa puissance. Aussi l’hiver et la nuit sont ses contreparties naturelles ; d’après une représentation répandue parmi les peuples, ils sont personnifiés par la déesse lune. Lorsque le soleil décline, le dieu solaire fuit devant la déesse lune qui le poursuit. S’il atteint sa plus grande force en été, il ne peut s’en réjouir : à partir du coucher du soleil, il la perd ; il est vaincu par la déesse de la nuit et de l’hiver comme un homme fort peut succomber au pouvoir d’une femme. Samson, le dieu solaire générateur, apparaît comme faible à l’égard de la femme dans la description du Livre des Juges. Vraisemblablement, Dalila est une des formes de cette déesse de la nuit et de l’hiver. Samson perd sa force avec sa chevelure, c’est-à-dire que le dieu solaire perd ses rayons. Mais comme le soleil récupère sa force après l’hiver, ainsi les cheveux de Samson repoussent, de sorte qu’il reprend encore une fois ses forces ; toutefois pour un temps limité. Car il cherche la mort et il la trouve au cours de la fête que ses ennemis les Philistins vouent à leur dieu Dagon. Mais Dagon est le dieu stérile de la mer et du désert ; dans le mythe, il est une puissance adverse, hostile au dieu du soleil.

Samson, héros et dieu solaire, se tue lui-même. C’est là un trait que nous trouvons aussi dans les mythes voisins. Dans le récit biblique, le suicide de Samson se produit une deuxième fois en dehors de la fête de Dagon, sous une forme, il est vrai, difficile à reconnaître. Le dieu solaire unit en lui deux tendances contradictoires. Il est d’une part le dieu qui réchauffe, qui engendre la vie, d’autre part le dieu qui consume, qui met à mal, qui dévore. Ce dernier aspect est représenté par le symbole du lion ; c’est sous le signe du lion qu’en été le soleil atteint son apogée. De même qu’Agni et Matharichvan furent originellement un seul être mais devinrent par la suite deux puissances opposées, de même l’ardeur dévorante du soleil est scindée du dieu solaire bienfaisant sous le symbole du lion. Le premier acte héroïque de Samson et le premier travail d’Hercule sont la victoire sur un lion ; le dieu solaire bénéfique tue le dévorateur sous la forme du lion — et ce faisant, se tue lui-même.

Une élaboration très déformante a permis au dieu du soleil de devenir Samson, le héros voué à Dieu. Il ne subsiste de son être originel que quelques vestiges difficilement compréhensibles en eux-mêmes : la force résidant dans les cheveux, la faiblesse à l’égard de la femme, la mort par suicide. En raison de sa longue chevelure, Samson devient le « Nasir » de la légende postérieure, le fiancé du dieu qui délivre son peuple de la servitude. On peut supposer ici l’identité de Samson, d’Hercule et du Melkart phénicien, dieu tutélaire de son peuple. Le cheminement par lequel le dieu solaire du paganisme devient le héros voué à Dieu ne nous est pas connu en détail ; mais différentes sources nous prouvent que cette transformation s’effectua. Israël fut en lutte durant des siècles avec les Philistins et perdit sa liberté dans ces conflits. L’ancien dieu solaire — celui qui concrétisait la fertilité et la victoire sur le feu dévastateur — devait désormais combler les vœux du peuple sous la forme du héros national. Comme Moïse, il cesse d’être Dieu pour devenir son serviteur et il est choisi par Dieu pour aider son peuple. Il n’apparaît pas comme un chef de troupe, mais toujours isolé comme le soleil se déplace seul au ciel. Seul, il bat les Philistins avec la mâchoire de l’âne ; aveugle, il est seul face aux milliers de Philistins et il les entraîne avec lui dans la mort.

36 Je ne peux approfondir ici la théorie de Freud à ce sujet, et je m’en réfère à la « Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre ».

37 Abraham : Les traumas sexuels, etc., 1907.

38 Steinthal : Die Sage von Simson (La légende de Samson). « Zeitschr. Für Volkerkunde & Sprachwiss », vol. 2, 1862.

IX. — Les moyens de figuration du mythe

Nous avons trouvé dans le mythe l’élaboration par condensation et déplacement du rêve, il nous reste à examiner un dernier aspect du travail du rêve, c’est-à-dire à trouver son homologue dans le mythe. Toutes les représentations ne se traduisent pas sans plus dans le rêve, et il en est de même pour le mythe. Bien sûr, il y a une différence : le rêve dramatise alors que le mythe prend figure d’épopée. Cependant tous deux doivent s’entourer de précautions semblables quant à la possibilité technique de figuration de leur contenu. Le rêve, par exemple, doit trouver une représentation figurée pour les abstractions. À cet effet, ses préférences vont aux tournures verbales prises au sens littéral. Dans un rêve communiqué par Freud, par exemple, la rêveuse veut exprimer qu’un musicien qu’elle apprécie domine de loin les autres (« turmhoch ») (autant qu’une tour). Dans le rêve, elle le voit dans la salle de concert, dirigeant du haut d’une tour. Les relations logiques de notre langue ne peuvent figurer comme telles dans le rêve. Nous avons déjà vu comment le « de même que » est figuré par identification et que la même chose se produit dans le rêve. Une autre relation « ou bien ceci — ou bien cela » s’exprime de différentes manières dans le rêve. Par exemple, sous forme d’alignement des différentes possibilités, c’est-à-dire de représentation figurée s’offrant au choix. J’ai remarqué récemment une autre manière. Le patient présente les différentes possibilités : « ou bien, — ou bien » au cours de rêves différents. Selon notre expérience, les rêves de la même nuit servent à une seule réalisation de désir ; d’après mon expérience personnelle, il n’est pas rare que la série des rêves d’une nuit confronte les différentes possibilités de réalisation du désir et corresponde ainsi à un « ou bien — ou bien ». Cette explication me parut particulièrement lumineuse dans le cas suivant : une dame, proche de son mariage, mais redoutant, de part et d’autre, de sérieuses résistances, me raconta cinq rêves appartenant à la même nuit. Connaissant assez précisément les circonstances de sa vie, je pus constater que toutes les différentes possibilités d’avenir étaient envisagées à travers ces rêves. La rêveuse se cachait dans chaque rêve derrière une personne de sa connaissance qui s’était trouvée dans une situation de ce genre. L’utilisation abondante du matériel infantile était très intéressante. Un peuple ne fait pas autrement dans ses mythes. Il présente également le même désir dans différents mythes. Nous découvrons ici une des causes de la parenté du contenu de tant de mythes. Un désir est-il d’une intensité particulière, il trouve son expression dans différents mythes. Toute figuration particulière est une nouvelle façon de prendre position et met en valeur un nouvel aspect. Il n’est que de s’en référer aux deux récits bibliques parallèles de la création.

La relation étroite de deux aspects du rêve s’exprime fréquemment par le rapprochement, dans le contenu manifeste du rêve, de ces aspects ou de leurs symboles. Dans le mythe, il en est de même. Dans la légende de Prométhée, le foreur est toujours voisin du disque ou de la roue ; dans la Genèse, de même, le serpent et la pomme sont l’un à côté de l’autre. La légende de Prométhée nous montre très bien comment une personne peut se cacher derrière plusieurs symboles : Prométhée est foreur et éclair. La légende de Samson nous en offre un exemple d’un intérêt tout particulier. Le suicide du dieu solaire Samson est représenté par le héros du soleil Samson tuant le lion solaire.

Mais la tâche la plus ardue pour permettre une figuration, c’est de circonvenir la censure. Nous avons déjà parlé, d’une façon générale, du travestissement symbolique. Dans la légende de la descente du feu, nous trouvons des circonlocutions symboliques particulièrement pour le sexe de l’homme ou pour sa fonction. Ceci nous rappelle le symbolisme du rêve. La foreuse, la verge ou un instrument analogue représentant le sexe masculin est un symbole fréquent dans les rêves. La réalisation du désir est transparente lorsqu’une femme rêve qu’elle se fait poignarder par un homme. Dans d’autres rêves, un sabre, un arbre ou une espèce végétale appropriée par sa forme, apparaît comme symbole masculin.

Son corrélatif féminin se trouve aussi dans la légende. C’est le disque solaire ou la roue solaire ou le nuage au creux duquel se meut le Pramantha, l’éclair ou la massue du tonnerre ; c’est visiblement l’antre où Agni s’est caché.

Dans la légende de Prométhée, le feu nous apparaît sous trois formes : comme feu céleste, comme feu terrestre, comme feu vital. En rêve, le feu signifie souvent le feu sexuel, l’amour. Puisque Prométhée est le dieu qui conçoit, le feu de l’amour pourrait bien être considéré comme une quatrième composante.

X. — Les réalisations de désir dans la légende de Prométhée

Convaincus désormais que la censure et l’élaboration du rêve trouvent dans le mythe leur parfait homologue, nous revenons à la question de la réalisation du désir dans la légende de Prométhée. Il s’agit d’établir ce qui se cache derrière le travestissement symbolique. Ici encore, il s’avérera que nous ne pourrons nous passer de la technique que Freud a utilisée pour l’interprétation des rêves.

Les Grecs eux-mêmes ont fait une tentative en ce sens. Le contenu de la légende leur était devenu incompréhensible ; le nom du héros cependant était facile à modifier de façon telle qu’il soit représentatif. Ainsi, Pramantha devint le « Pourvoyeur ». Un tel demi-dieu est très utile — si je puis me permettre de parler ainsi. Son existence correspond à un désir toujours actuel de l'humanité : celui d’un être plein de sollicitude. Dans la transcription nominale de « celui qui pourvoit », s’exprime indubitablement un désir. Mais nous savons que ce sens a été conféré secondairement au mythe et que le symbolisme de la légende de Prométhée ne lui correspond pas. Ceci nous évoque, par analogie, la psychologie du rêve. Il n’est pas rare de reconnaître d’emblée un désir émergeant du rêve. Dans ce cas, le rêveur est prêt à reconnaître sa réalité. Il s’agit toujours d’un désir simple ! mais on se demande, dans ce cas, à quel effet le travail du rêve a été fourni si ce désir, que l’élaboration du rêve devait recouvrir, s’exprime au grand jour. Si l’on procède à une analyse plus précise du rêve, on remarque que le désir actuel en cache un autre qui présente une certaine analogie avec le premier. Le désir actuel forme en quelque sorte la couche la plus superficielle du rêve : celle-ci recouvre un désir refoulé. Le travail interprétatif n’est pas terminé pour autant. Dans certains cas, il est possible d’établir avec certitude une troisième couche. Cette couche, la plus profonde dans le rêve (comme dans la psychose) est régulièrement constituée par des réminiscences infantiles.

Cette stratification peut aussi être démontrée dans la légende de Prométhée. Les investigations de Kuhn nous apprennent que la couche la plus ancienne du mythe est une identification de l’homme et du feu, de la genèse de l’homme et de la genèse du feu. La deuxième couche correspond à une conception plus tardive qui connaissait des dieux personnalisés. Dans cette couche du mythe, le dieu du feu est également l’homme dieu par lequel l’homme est conçu. Dans la troisième couche, la plus récente, Pramantha n’est plus celui qui conçoit, mais le créateur de l’homme et « celui qui pourvoit ».

Nous avons déjà parlé de cette dernière couche et du fantasme de désir qu’elle contient. Par analogie avec le rêve, nous pouvons nous attendre à ce que chacune des couches plus anciennes incarne également un désir. Nous connaissons déjà celui correspondant à la deuxième couche. L’homme fait remonter son origine à un être divin et de ce fait il est lui-même divin. Il s’identifie avec Pramantha. Nous avons pu prouver qu’une tendance semblable à celle des fantasmes de l’enfance de l’individu s’exprime ici : celle que nous déduisons de l’existence d’un complexe de grandeur. Le désir dans la deuxième couche de la légende de Prométhée pourrait être précisé comme suit : Nous voulons être conçus par un être divin et participer à cette divinité ; chacun de nous est un Pramantha. Je souligne que ce fantasme présente une composante sexuelle indiscutable. Si cet aspect sexuel reste un élément relativement subordonné dans la deuxième couche, nous trouvons dans la couche la plus profonde un contenu sexuel pur, une réalisation de désir dans le domaine sexuel. La deuxième couche se distingue de la plus archaïque par un refoulement sexuel bien plus affirmé.

Le symbolisme de la couche la plus profonde est indiscutablement sexuel : il exprime un complexe de grandeur sexuelle. L’homme compare sa puissance génératrice à celle du foreur qui suscite le feu dans le disque de bois, à l’œuvre du foreur céleste, l’éclair. Dans sa forme la plus ancienne, la légende de Prométhée est l’apothéose de la puissance génératrice de l’homme.

Nous nous sommes déjà efforcés de prouver que la sexualité forme le noyau le plus intime de l’être humain. Une erreur aussi ancienne que répandue veut que l’enfance soit indifférente au point de vue sexuel. Je ne parle pas bien entendu de cas de précocité sexuelle anormale. Les investigations de Freud³⁹ nous contraignent à admettre qu’il existe une activité sexuelle dès la tendre enfance. Elle n’est pas bien entendu consciente en tant que telle pour l’enfant et elle est très loin de l’activité sexuelle de l’individu mûr et sain. Précocement, l’enfant s’éveille au voyeurisme sexuel, lié à la curiosité pour les différences entre les sexes, pour la conception, etc. Chaque enfant demande tôt ou tard : d’où suis-je venu ? Ce que l’enfant apprend à cet égard apporte à son imagination une nourriture considérable. L’intérêt porté aux activités sexuelles donne lieu à une tension incomparable. Une révélation inattendue peut entraîner de violentes émotions. De même les premiers signes physiologiques de la maturation sexuelle que l’enfant remarque sur lui-même, suscitent fréquemment la peur et la répulsion.

Nous avons souvent vu surgir, à partir de fantasmes infantiles, des constructions fantasmatiques morbides. Nous constatons d’étranges analogies entre ces productions pathologiques et les mythes. Le médecin rencontre fréquemment des fantasmes issus du voyeurisme et de la curiosité infantile lorsqu’il pénètre la vie des malades mentaux ou des névrosés en se servant de la psychanalyse. À cet égard, je m’en réfère à l’analyse d’un cas de psychose paranoïde par Freud⁴⁰. Une signification extraordinaire revient à la curiosité sexuelle dans le domaine des manifestations obsédantes, en particulier en cas de rumination obsédante. Les patients de ce type sont obligés, soit à la rumination contre leur gré des questions transcendantales, comme l’origine de Dieu et du monde, soit à se demander pourquoi telle chose est ainsi et non pas autrement. Une observation personnelle que je rapporterai brièvement, indique la signification qui revient au voyeurisme infantile chez les personnes prédisposées à la névrose.

Le patient distinguait chez lui-même deux types de manifestations obsédantes : l’obligation de prier et celle de regarder tout objet méticuleusement pour ruminer ensuite au sujet de sa fabrication, de sa composition, etc. Il raconte qu’il était soumis à cette obsession depuis l’enfance bien qu’il ait eu des rémissions plus ou moins prolongées. L’analyse révéla que, petit garçon, il avait souvent tenté de déshabiller les personnes dont il partageait la chambre ou le lit. Son intérêt concernait l’aspect des organes génitaux et du postérieur, la venue des enfants et les événements qui la précédaient. Il se reprochait les essais forcenés par lesquels il cherchait à satisfaire une curiosité indiscutablement pathologique et commença à prier Dieu et à demander qu’il lui permît de devenir un honnête homme. La prière prit rapidement un caractère obsédant : il couvrait de litanies des bouts de papiers et les lisait aussi fréquemment que possible. Il craignait vivement d’omettre, ne fût-ce qu’un mot. Simultanément aux prières, il développa l’examen obsessionnel des objets. Il s’avéra que le patient s’était consacré à l’étude de toutes sortes d’objets indifférents, à la place de l’examen, considéré comme coupable, de certaines parties du corps. Son intérêt concernait surtout l’envers des objets et le processus de leur fabrication. Ces réflexions sur la constitution d’objets indifférents faisaient contrepoids à la réflexion sur la naissance de l’homme. Comme il arrive souvent dans de tels cas, l’angoisse était « déplacée »⁴¹ sur des représentations indifférentes. C’est le même thème qui préoccupe tout enfant mais ce garçon, à un degré anormal : le thème que la mythologie a nommé anthropogonie.

La conception d’un homme, la constitution d’une nouvelle vie sont si énigmatiques que ces phénomènes ont sollicité de tout temps l’intérêt particulier des hommes et ont dû stimuler la formation des mythes. La conception devait apparaître comme un acte magique à une période où l’observation scientifique n’existait pas encore. Nous pourrons étayer encore autrement cette hypothèse. Dans la mythologie, dans la croyance au miracle, partout la baguette magique joue un grand rôle. Mais il est hors de doute que cette baguette n’est qu’une représentation symbolique de l’organe génital masculin (pour des raisons que je ne détaillerai pas ici). Un symbole tout semblable, celui de la baguette creusant le disque de bois centre la forme la plus ancienne de la légende de Prométhée. Je n’ai jusqu’alors pas souligné une particularité étrange de la légende de Prométhée : c’est une légende purement masculine. L’homme qui conçoit apparaît tant sous une forme personnalisée (Pramantha) que symboliquement. La femme n’est représentée que par le disque de bois et n’est mentionnée que tout à fait accessoirement dans la légende. Nous avions conclu que dans sa couche la plus ancienne la légende de Prométhée était l’apothéose de la puissance virile. Cette conception trouve ici une entière confirmation. La forme la plus ancienne de la légende de Prométhée tend à proclamer la puissance procréatrice de l’homme comme le principe de toute vie. C’est là, jusqu’à aujourd’hui, le délire de grandeur sexuel de tout sujet masculin.

39 Trois Essais sur la théorie de la sexualité.

40 « Kleine Schriften zur Nerrosenlehre », p. 124.

41 « Sammlung Kleiner Schriften zur Neurosenlehre », p. 118.

XI. — Analyse du mythe de l’origine du breuvage divin

L’origine du philtre divin est à juste titre étroitement liée à la légende de l’origine du feu que nous concevons comme une légende de la conception. Nous l’avons déjà mentionnée, mais n’avons pas, jusqu’ici, abordé l’analyse de ce mythe. Notre expérience antérieure nous permet de prévoir que deux légendes en étroite relation coïncident quant à leur tendance. L’écrit fondamental de Kuhn nous servira encore une fois de guide pour l’analyse du mythe du philtre divin. À partir d’un certain moment, nous emprunterons bien entendu un chemin personnel.

Dans les textes hindous les plus anciens, le philtre divin s’appelle Amrta, puis Soma, puis Haoma dans le Zendavesta. Dans la mythologie grecque, nous connaissons les termes de Nectar et d’Ambroisie. On attribue à ce philtre des effets variés, merveilleux et mystérieux : il anime, il enthousiasme, il confère l’immortalité. Cette dernière propriété est clairement exprimée dans Amrta et dans Ambroisie qui lui correspond étymologiquement ; le mot nectar contient un sens analogue.

Aussi loin que remonte la tradition, nous apprenons que tous les peuples ont composé des breuvages enivrants, dont l’usage suscite des impressions bien connues et trompeuses. L’homme se sent animé, enthousiasmé, transporté et le breuvage engendre une sensation de chaleur accrue et la convoitise sexuelle. Les cultes de Dionysos ont également un caractère érotique. Le breuvage éveille donc le feu chez l’homme dans les deux sens de la chaleur et du feu de l’amour. On obtenait le breuvage enivrant en pressant certaines plantes. Celles-ci apparaissent dans le mythe comme les plantes soma. Parmi elles, c’est le frêne (ou le sorbier) qui nous intéresse, c’est-à-dire l’arbre même dont le bois sert à concevoir le feu. De ses branches, on extrait un suc que l’on appelle soma.

À côté du soma terrestre, le mythe parle d’un soma céleste et les deux sont identifiés, tout comme ce fut le cas pour le feu terrestre et divin. Sur terre, le soma et le feu sont obtenus grâce au frêne. Et de même que d’après la légende de Prométhée le feu céleste est allumé avec le frêne universel (l’arbre des nuages) de même le soma divin est issu de ce frêne. On l’obtient en forant le bois du frêne universel (c’est-à-dire dans le nuage). Le soma terrestre est un soma divin issu du frêne céleste. Un oiseau qui niche dans ses branches l’a porté sur terre. L’analogie avec la légende du feu est ici éclatante. De même que le feu céleste comprend l’ardeur solaire et l’éclair, de même le soma divin a plusieurs significations : il est à la fois rosée et pluie et devient encore le breuvage des dieux. L’arbre de nuages est décrit avec plus de précision dans certains mythes. Ses racines plongent dans des lacs : de son pied jaillissent des sources qui retombent sur terre sous forme de pluie. Des branches, tombe la rosée⁴².

Nous avons constaté précédemment que l’ignition terrestre et céleste de la couche la plus ancienne de la légende de Prométhée n'était que le représentant symbolique de l’acte de la conception. Nous pouvons à juste titre admettre que le soma terrestre et céleste illustre symboliquement une troisième donnée encore inconnue de nous. Celle-ci, Kuhn ne l’a pas vue. C’est pourquoi nous dépasserons l’analyse de Kuhn pour aboutir à la troisième signification du soma : la plus importante, car la plus originelle.

Le soma céleste est obtenu par le forage dans le nuage, c’est-à-dire par un acte symbolique de conception. La conséquence proche me semble être que le soma symbolise la semence humaine. Assurant la reproduction, la semence est vivifiante et rend immortel. Elle féconde comme le soma céleste qui tombe à terre sous forme de rosée ou de pluie. Nous parvenons alors à saisir pourquoi les légendes de l’origine du feu et du breuvage divin sont si intimement liées. La partie du corps qui conçoit est indiscernable de la semence.

À cette couche la plus ancienne du mythe et dont le sens sexuel est clair, s’en ajoute — comme dans la légende du feu — une deuxième. Dans ce cas aussi elle se distingue de la première par la personnification des phénomènes de la nature, c’est-à-dire par l’apparition de figures divines anthropomorphes et par un refoulement sexuel intense. Nous rencontrons un être à demi divin qui porte le nom de soma. Soma est le génie de la force et de la conception ; notre supposition sur la nature essentielle du soma se trouve confirmée. Dans certains mythes, Soma est remplacé par Agni que nous connaissons bien.

Dans la mesure où il nous permet de comprendre la couche la plus précoce de la légende du soma, il est intéressant d’examiner un mythe grec qui a conservé la représentation de l’origine du philtre divin par forage. Zeus désire parvenir jusqu’à Perséphone qui est cachée dans la montagne de nuages. Pour ce faire, il se transforme en un serpent et se fore un chemin à l’intérieur de la montagne. Ce symbolisme sexuel est aisément compréhensible. De l’union de Zeus et de Perséphone naît Dionysos, le dieu du vin ; une personnification du breuvage divin. Dionysos est allaité par les Hyades. En tant que déesses de la pluie, celles-ci personnifient également le soma céleste ; en tant que constellation, elles règnent sur la période des pluies.

Le Zeus de la mythologie grecque correspond à l’Indra de la mythologie hindoue, lui aussi dieu du ciel clair et serein. Dans la légende du soma, il tient un rôle important. Il dérobe le soma. De même que dans la troisième couche de la légende de Prométhée Matarichvan va quérir Agni, de même Indra tire le soma de la caverne où les Gandharves le surveillent⁴³. Ce rapt est commis par Indra œuvrant sous la forme d’un faucon. Mais dans certaines légendes, le rapt du soma est attribué à Agni, prenant également la forme d’un oiseau. En apprenant à le connaître comme celui qui dérobe le soma, nous avons devant nous une identification remarquable. Le faucon doit lutter avec les Gandharves pour la possession du soma. Au cours du combat, il perd une plume qui tombe à terre et devient plante à soma. Nous avions rencontré un récit tout semblable au cours de l’analyse de la légende de Prométhée. De même la troisième couche de la légende du soma est tellement remaniée que le contenu manifeste ne présente plus aucune trace de sexualité.

Il nous faut poursuivre la signification de la plante à soma et nous acquérons ainsi de nouvelles preuves de l’identité du soma et de la semence humaine. La branche de l’arbre à soma — représentant symbolique du membre viril — a de merveilleuses propriétés. Non seulement elle donne le breuvage soma, mais elle sert de plus aux usages et cérémonies les plus divers. Du sorbier, on détache la baguette divinatoire qui, permet par exemple de repérer les points d’eau souterrains. Selon une coutume ancestrale, les prêtres au printemps battaient le bétail avec une branche de sorbier pour augmenter sa fécondité et la production de lait. La branche de l’arbre à soma reparaît dans la baguette magique, dans celle d’Hermès et de Thyrsos, baguette avec laquelle Dionysos fait couler le vin des rochers ; la signification symbolique de la baguette s’éclaire encore si nous rappelons qu’elle se transforme en serpent sous les yeux de Pharaon⁴⁴.

Une autre des si nombreuses fonctions du sorbier dans les mythes et usages retiendra notre attention. C’est en bois de sorbier que l’on faisait le pilon dont on se servait pour préparer le beurre. Ce bois protégeait contre toutes sortes de sorcelleries dont on se croyait spécialement menacé en préparant le beurre. Les sources dont nous disposons montrent indubitablement que la préparation du beurre était comparée à la conception de même que celle du feu et que symboliquement elle le remplaçait. Le produit, le beurre, était comparé et identifié à la fois à la semence et au soma. Un récit du Mahabharata décrit la constitution du soma comme la préparation du beurre. Après Kuhn⁴⁵ j’en donne la version abrégée. Les dieux qui désirent l’Amrta et les Asura (démons méchants) prennent la montagne Mandara comme pilon pour battre l’océan. Indra encorde la montagne avec le serpent Vasuki et les dieux et les Asura commencent à tirer. De la gueule du serpent sortent fumée et flammes qui s’assemblent en nuages épais et font tomber les éclairs et la pluie sur les dieux. Simultanément, au cours des secousses subies par la montagne, les arbres du sommet frottés l’un contre l’autre s’enflamment et le feu ainsi produit enveloppe la montagne comme l’éclair le fait du nuage sombre. Indra éteint ce feu avec l’eau des nuages. La sève des arbres puissants et des plantes coule dans la mer, et l’eau ainsi mélangée avec la sève la meilleure se prend en beurre — et donne lieu au soma — qui dans la légende est identifié à la lune et à d’autres êtres mythiques ; en dernier apparaît Dhanvantari portant la cruche blanche qui contient l’Amrta. Les dieux et les Asura se la disputent et les premiers sont vainqueurs.

Les vieux poèmes hindous contiennent d’autres descriptions de la production de l’Armta. Aucune ne contredit la signification que j’ai proposée. Chacune des trois couches que nous avons pu démontrer dans la légende contient la réalisation d’un désir analogue à celui de la couche correspondante de la légende de Prométhée. La même apothéose célèbre ici la conception et l’organe générateur, là la semence. Le refoulement du contenu sexuel de la légende transforme progressivement la semence en breuvage divin, cadeau d’un dieu bienveillant à l’homme. La légende du soma subit donc les mêmes modifications que la légende de Prométhée et aboutit comme celle-ci à une réalisation de désir actuel non sexuel.

42 Une autre représentation que l’on peut relever dans les mythes indo-européens voyait dans les nuages un cheval au galop ; de sa crinière, la rosée tombait à terre. Ce cheval de nuages, porteur du soma, donne le cheval ailé Pégase de la mythologie grecque. D’autre part, les nuages mouvants deviennent les Erinnyes. De là viennent les légendes de la horde sauvage, etc. de la mythologie germanique. La représentation d’un nuage en pourchassant un autre essayant de le saisir, nous est connue par un tableau moderne : la fenaison de Segantini. Il est remarquable que l’imagination d’un artiste, dont l’œuvre incarne l’idée de l'unité de la nature, emprunte la même voie que l’imagination des peuples de l’époque préhistorique.

43 Dans un travail spécial, Kuhn a montré que les Gandharves ont engendré une génération de démons, les centaures de la légende grecque.

44 Le phénomène de l’érection a incité, semble-t-il, à une grande activité fantasmatique. La transformation de la baguette (phallus) en serpent signifie le retour du phallus à l’état flaccide.

45 Kuhn : L'origine du feu, 1886, p. 219.

XII. — La théorie du désir dans le mythe

J’ai tenté de formuler une théorie de la genèse du mythe en me fondant sur l’observation psychologique, et de l’étayer par l’analyse approfondie d’exemples. Il est temps maintenant de confronter mes conceptions à d’autres théories mythologiques.

La plus ancienne théorie et je crois actuellement la plus populaire encore admet que le mythe est l’expression figurée d’idées philosophiques et religieuses. Une conception répandue est celle qui veut que le fondement de la vie psychique soit fait de telles idées. Je ne peux adhérer à ce point de vue. Pas plus qu’on ne peut admettre que l’enfant vient au monde avec une éthique altruiste, on ne peut admettre que les hommes des périodes préhistoriques portaient en eux des idées religieuses qu’ils auraient par la suite symbolisées dans les mythes. Il a fallu un processus de refoulement très prolongé avant qu’une telle éthique ne devînt la propriété solide d’un peuple et ce processus se répète encore aujourd’hui en raccourci chez tout individu. L’analyse de la légende de Prométhée nous a montré que le seul aspect qui apparaît comme une idée éthique, religieuse — la conception de Prométhée comme être qui pourvoit aux besoins — est de nature accessoire et secondaire. Par contre, les idées et les désirs d’un autre ordre constituent la base proprement dite de la légende. Comme Freud l’a montré pour la légende d’Œdipe, je pense avoir apporté pour celle de Prométhée la preuve que son origine n’est pas fondée par des conceptions religieuses ou philosophiques, mais par la fantasmatisation sexuelle de l’homme. Je considère les aspects éthiques et religieux comme un sédiment plus tardif, comme un produit du refoulement. Les autres légendes, dont je n’ai pu malheureusement traiter en détail, me semblent confirmer ce point de vue.

Lorsque Kuhn, il y a cinquante ans, a inauguré la mythologie comparée, cette jeune science a rompu avec l’ancienne conception de l’origine des mythes. Delbrück⁴⁶ a exprimé avec précision ce renversement. Il expliqua que tout mythe était issu d’une observation naturelle. Le mythe tentait un essai naïf d’explication d’un phénomène de la nature. On reconnaissait maintenant un développement au mythe et l’on comparait les différentes légendes avec les contenus analogues de celles d’autres peuples.

Une théorie moderne veut faire remonter à la même source tous les mythes sémites et indo-germaniques : à la contemplation des constellations. Les recherches récentes nous ont appris que Babylone était la patrie de l’astronomie et que bien des mythes semblent en procéder. C’est la théorie astrale. Nous citons un petit travail de Winckler⁴⁷ à titre d’orientation.

Mettre à la source de tout mythe une observation de la nature, y voir l’expression d’une conception de l’astronomie, n’est pas entièrement satisfaisant. Le motif de la formation des mythes ne nous apparaît pas. C’est négliger l’égocentrisme de toute imagination humaine. S’il est possible que des considérations astronomiques aient eu une influence puissante sur la figuration terminale du mythe, leur signification ne peut cependant avoir été que secondaire. Le rêve aussi recèle le matériel des observations du monde extérieur : à l’analyse rapide, elles peuvent apparaître comme le contenu essentiel du rêve. Le rêveur a utilisé ce matériel car il y a trouvé des analogies avec son « moi » ; il lui sert à voiler symboliquement ses fantasmes de désir. Les considérations astronomiques d’un peuple lui servent à la même fin. Il projette ses fantasmes au ciel. Le centre des mythes, c’est le peuple lui-même. En eux, il vit l’accomplissement de ses désirs.

La théorie du mythe-désir peut sans difficulté s’élargir à une théorie de la religion-désir. L’identification originelle de l’homme avec son dieu est impossible à méconnaître dans le mythe et dans la religion. Un refoulement prolongé a permis aux peuples monothéistes de parvenir à se subordonner à leur dieu comme à un créateur. Si des remaniements progressifs et considérables ont conduit à considérer le dieu unique comme le père des hommes — non plus au sens du père qui conçoit mais au sens du père qui pourvoit — il y a là à nouveau un fantasme de désir enraciné dans l’enfance. C’est le fantasme même qui fait apparaître Prométhée comme « celui qui pourvoit », pour l’amour des Grecs. L’homme désire une sollicitude prévoyante, il projette son désir au ciel : là doit résider un père qui prend soin de tous les hommes. Le culte de la Madone correspond également à un fantasme de désir issu de l’enfance. À la mère pleine de sollicitude, proche de tous les besoins de l’enfant, l’adulte ne veut pas renoncer au cours des détresses de sa vie. Ainsi, il reporte sur la reine des cieux ses fantasmes infantiles persistants. Que l’au-delà soit fantasmatisé au sens du christianisme ou comme lieu des plaisirs sensuels au sens de l’Islam, toutes les conceptions d’une survie ne sont rien d’autre que les réalisations des fantasmes de désir.

J’ai donné une explication de la genèse et des transformations du mythe à l’aide de la théorie du désir. Il convient d’envisager leur disparition. C’est un fait assez connu qui constitue une nouvelle analogie avec le rêve. Chaque rêve subit des modifications régressives dont le rythme est tantôt rapide tantôt lent. L’oubli n’est pas absolu, mais les idées du rêve et leurs accessoires sont refoulés à nouveau. Ainsi un peuple a des périodes d’oubli de ses mythes. Car pour toute collectivité, il est un temps où elle se débarrasse de ses traditions et où un mode de pensée prosaïque s’installe à la place des vieux fantasmes. C’est une reconnaissance progressive des lois de la nature qui suscite cette évolution, mais c’est aussi une situation générale qui parvient à satisfaire le complexe de grandeur. Les autres formations fantasmatiques et le symbolisme du langage prennent part à cette involution. Le symbolisme sexuel de la langue ne s’enrichit plus. Les symboles présents tendent à disparaître. La langue anglaise est la plus « avancée » à cet égard. Il serait plus juste de dire la plus « involuée ». Les différences de sexe y sont effacées à part des traces infimes. La symbolique du langage et de la mythologie n’est apparemment pas une forme d’expression convenant à la civilisation moderne, spécialement à celle des Anglais. Les réussites concrètes permettent de renoncer aux fantasmes de désir. Un peuple qui est loin de la réalisation de son complexe de grandeur nationale se conduit différemment. L’exemple des Juifs est typique. Ils ont conservé pendant de longues périodes les fantasmes caractéristiques de l’enfance d’un peuple. Qu’on songe seulement au désir que réalise le fantasme du peuple élu et de la Terre promise.

La science moderne appelle Loi biogénétique fondamentale le fait que l’évolution de l’individu représente la répétition sommaire du développement de l’espèce. Dans chaque espèce, des modifications corporelles progressives se sont effectuées au cours des longues périodes de la phylogenèse. L’individu parcourt les mêmes étapes évolutives au cours de son développement. Sur le plan psychique il y a également chez l’individu une évolution qui répète le développement phylogénétique. Nous avons rencontré bien des manifestations qui appartiennent aussi bien à la vie de l’individu qu’à celle de la collectivité. Le parallélisme qui nous paraît le plus important est le suivant : Au cours de la période préhistorique, un peuple élabore ses désirs en constructions fantasmatiques qui parviennent à la période historique sous forme de mythes. De même l’homme crée au cours de sa « période préhistorique » les fantasmes issus de ses désirs qui persistent dans les rêves de la « période historique ». Ainsi le mythe est le vestige de la vie psychique infantile d’un peuple et le rêve est le mythe de l’individu.

46 Delbrück : Die Entstehung des Mythus bei den Indo-germanischen Volkern (La constitution du mythe chez les peuples indo-européens), « Zeitschrift für Völkerpsychologie & Sprachwissenschaft », vol. 3, 1865.

47 Winckler : Himmels Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltamchauung Mythologie aller Völker (L’image du ciel et du monde des Babyloniens comme fondement de la conception du monde et de la mythologie de tous les peuples), in « Der alte Orient », 1902.

XIII. — Les forces déterminantes de la vie psychique de l’individu et de la collectivité

La recherche analytique dont l’œuvre de Freud contient les principes, couvre les phénomènes normaux et pathologiques de la vie mentale des individus et des peuples. Dans ces domaines, elle peut démontrer que tout phénomène psychique est déterminé par des causes discernables. Aujourd’hui, nous n’avons plus besoin de combattre la croyance à la suggestion. C’est sur un autre front que nous avons à nous défendre. C’est une conception répandue et même soutenue comme scientifique que de considérer que le hasard règne dans le domaine psychique. On se refuse à admettre un déterminisme psychique précis, pour les mille événements de la vie quotidienne, les intuitions, les erreurs, les oublis, etc., le contenu des rêves et les manifestations individuelles d’une maladie mentale. On en reste au vieux point de vue dualiste. On assigne aux faits psychiques une position à part en les excluant du déterminisme des lois de la nature. La conception qui confère au hasard l'étiologie des effets psychologiques est stérile car elle ne rend jamais compte des phénomènes de la vie psychique individuelle. Ici s’insère la théorie de Freud. Elle considère tout phénomène psychique comme un effet et en cherche une cause psychologique spécifique. L’objet de cette investigation, c’est l’étude des forces déterminantes dans la vie psychique.

Le premier déterminant du comportement psychique ultérieur, c’est la prédisposition que l’enfant apporte avec lui. La constitution psychosexuelle est l’aspect qui entre en premier en ligne de compte pour expliquer les structures fantasmatiques. Elle s’exprime avec le plus de véracité dans l’enfance jusqu’à ce que le refoulement entre en vigueur. Alors que l’enfant s’apprête à transférer ses penchants à certains objets animés ou inanimés et à les retirer des autres, les influences de l’éducation, du milieu, etc., s’imposent et l’obligent à refouler une part de ses émotions naturelles, en particulier sexuelles. À côté de la prédisposition innée, ces émotions infantiles refoulées exercent une influence puissante et déterminante. Le matériel psychique infantile apparaît dans toutes les structures fantasmatiques. Les réminiscences de périodes plus tardives de la vie viennent en troisième position. Elles aussi sont pour une grande part refoulées. On considère souvent comme inexistantes les réminiscences inaccessibles au souvenir spontané. Freud le premier a reconnu la signification du refoulement et les effets déterminants du matériel psychique refoulé et leur a accordé la place qu’ils méritent.

Il n’y a pas de hasard dans le domaine du psychique. Ce qui, extérieurement, peut apparaître comme tel puise aux sources de la constitution innée et du refoulement sexuel infantile. Les événements vécus après l’enfance sont comme des affluents qui se jettent dans ce fleuve primitif. Ce n’est pas du fait d’une surestimation que nous accordons une signification si ample à la sexualité parmi les forces déterminantes. Dans la vie organique, nous voyons partout la conservation de l’individu se subordonner à celle de l’espèce comme à un principe supérieur. La pulsion au service de la conservation de l’espèce doit être la plus forte, sinon l’espèce périrait.

La recherche analytique au sens de Freud a aujourd’hui encore mauvaise réputation auprès de la critique. Elle partage ce destin avec une branche de la recherche linguistique, l’étymologie. On a pu dire de celle-ci que les voyelles n’y figuraient pas et que les consonnes n’y avaient qu’un rôle médiocre. Cependant l’interprétation d’un mot sur des bases scientifiques se défend et lui vaut à juste titre le nom de science de « l’authentique », c’est-à-dire de l’essence véritable des éléments de la langue. La théorie freudienne est une étymologie des manifestations psychiques. Elle aussi se fraiera son chemin, même s’il doit lui en coûter plus d’un combat avec la pruderie et les préjugés de la science moderne.