10. Théorie générale de la circulation fantasmatique en groupe

A. Panorama de la vie groupale inconsciente²¹

Le but de ce chapitre est de faire le point des connaissances acquises par nous à la lumière de la théorie psychanalytique sur les principaux processus psychiques inconscients qui se déroulent dans les groupes humains : il se place au point de vue de la recherche fondamentale. L’expérience sur laquelle nous nous sommes appuyés porte sur des groupes sociaux naturels, sur des groupes de formation et, à un degré moindre, sur les groupes de psychothérapie. Cette expérience a été l’objet d’un travail d’élaboration collective au sein d’une équipe de psychanalystes intéressés par les activités de groupe et avec lesquels j’ai travaillé régulièrement de 1962 à 1978 (le CEFFRAP).

Les groupes humains étudiés dans le présent chapitre sont non seulement le petit groupe classique de 8 à 12 personnes, mais aussi le groupe large de 25 à 60 personnes. Afin d’élucider les processus du groupe large, nous avons dans le cadre du CEFFRAP réalisé à partir de 1967 des variantes du groupe de diagnostic (T-Group) avec 30 à 50 participants et 8 à 10 moniteurs, au sein des séminaires de formation psychologique d’une durée d’une semaine dont les participants étaient chaque jour alternativement réunis en petit groupe (groupe de diagnostic et psychodrame) et en groupe large.

Critique des théories psychosociologiques

L’étude scientifique des processus de groupe a été entreprise aux Etats-Unis depuis 1930 par des psychosociologues et la théorie la plus intéressante a été formulée par Kurt Lewin entre 1940 et 1946 sous le nom de dynamique des groupes. Peu de progrès ont ensuite été effectué par les psychosociologues dans la description et dans la théorisation des processus de groupe. Parallèlement, les interventions psychosociologiques dans les groupes se sont répandues et multipliées souvent selon un empirisme aveugle. Les psychosociologues, qu’ils se réclament de Lewin, de Rogers ou de Moreno, ont en effet tendance à manipuler le transfert au lieu de l’interpréter : les résultats satisfaisant qu’il leur arrive d’obtenir proviennent de l’identification des membres au moniteur quand celui-ci se propose inconsciemment à eux comme Idéal du Moi (processus décrit par Freud dès 1921 dans Psychologie collective et analyse du Moi). Ce processus d’idéalisation est un processus défensif, mais il n’est généralement pas analysé comme tel. Foulkes (1971) a justement mis en garde contre la « conformisation » des participants aux idées du moniteur. La conséquence en est que les gens formés par de telles méthodes de groupe développent, en correspondance avec cet Idéal du Moi, une idéologie, que ce soit de la collégialité, du travail en équipe, de la transparence, du « bon groupe », ou que ce soit du spontanéisme contestataire, de l’ébranlement systématique par l’intérieur des organisations sociales. Aussi se révèlent-ils peu capables-de reconnaître et de verbaliser les véritables processus à l’œuvre dans un groupe à un moment donné. L’étude comparative de Netter (1974) entre les effets respectifs des interventions psychosociologiques et des interprétations psychanalytiques dans des groupes de formation a confirmé que les changements individuels (et la progression du groupe) se produisent plus sûrement avec les secondes.

La valeur de l’explication psychanalytique tient en ce qu’elle opère à la fois en termes de forces et de sens. L’explication lewinienne n’a retenu de Freud qu’une économique coupée de l’herméneutique : elle rend compte du groupe comme système de forces, elle l’ignore comme organisation des significations inconscientes. Le groupe n’est ainsi envisagé qu’en se plaçant au point de vue du système du Moi. Le fait que les processus de groupe mobilisent la totalité de l’appareil psychique chez les participants, y compris le système du Ça et le système du Surmoi, est méconnu. La cohésion d’un groupe est attribuée à l’implication des membres dans l’élaboration des buts et des normes communs, à l’établissement d’un réseau de relations interindividuelles, spécialement de sympathies, alors que ces phénomènes conscients sont la conséquence d’un processus inconscient fondamental, à savoir qu’un nombre suffisant de fantasmes individuels des membres sont entrés en résonance les uns avec les autres ou que le groupe s’est cristallisé autour d’une imago commune.

Les disciples de Rogers, tel en France Max Pagès dans La vie affective des groupes (1968), admettent l’existence d’un affect de groupe ; ils assignent même comme but aux méthodes de groupe de faire vivre aux participants une intense expérience de communion affective qui leur permette de retrouver le « lien originel » entre les êtres humains, et ceci grâce au fait que chacun renvoie au groupe son vécu émotionnel de la situation. Ce lien originel supposé par Max Pagès est en fait une dépendance archaïque, il correspond à ce que nous avons appelé l’illusion groupale : les participants cherchent à retrouver dans le groupe le bon sein, après avoir vécu inconsciemment lors des premières réunions l’angoisse persécutrice véhiculée par le fantasme inconscient d’un danger de destruction par le groupe en tant que mauvaise mère : comme Scaglia (1974) l’a montré, la position paranoïde-schizoïde est dominante dans la période initiale d’un groupe.

Les travaux les plus féconds sur le groupe sont ceux qui prolongent les apports de Freud et de Mélanie Klein. Ce sont la pratique et la théorie psychanalytiques qui nous ont éclairé sur les insuffisances de l’approche psychosociologique des groupes. Ce sont elles qui, jusqu’à nouvel ordre, rendent le mieux compte des processus observables. La suite de ce chapitre cherchera à décrire et à expliquer un certain nombre des processus-clés du groupe dans cette perspective psychanalytique.

L’illusion groupale et les fantasmes de casse

Nous avons proposé d’appeler illusion groupale le sentiment d’euphorie que les groupes en général, les groupes de formation en particulier, éprouvent à certains moments, et qui s’exprime dans le discours des participants de la façon suivante : « Nous sommes bien ensemble », « Nous sommes un bon groupe ». Le moniteur non analyste est tenté de participer à cette euphorie gratifiante pour lui : si le groupe est un bon groupe, n’est-ce pas la preuve que son moniteur est un bon moniteur ?

L’illusion groupale suppose que le groupe soit érigé en objet libidinal. Le moniteur, les participants s’adressent alors nommément à lui dans leurs discours. Ceux-ci rapportent « au groupe » ce qu’ils ont ressenti c au niveau du groupe » ; celui-là invite « le groupe > à s’organiser, ou à s’auto-analyser.

Evoquer dans le discours cet objet-groupe qui n’existe pas dans la réalité psychique, c’est assigner aux participants comme but plus ou moins explicite d’avoir à le faire exister. Faire un groupe, faire un bon groupe : cet objectif constitue un déplacement défensif par rapport au but véritable, recherché et redouté, de la formation ou de la psychothérapie : la mise en question personnelle de chacun. Le « groupe » devient le but du groupe, restauration collective des narcissismes individuels menacés. A peine initiés, les membres s’érigent à leur tour en moniteurs : ils « font du groupe » pour faire partager à d’autres l’idéologie collégiale et l’euphorie groupale. Le groupe fonctionne ainsi dans l’appareil-psychique des participants comme Moi idéal.

Ce processus de groupe complète celui, découvert en 1921 par Freud, de l’identification au chef en tant qu’idéal du Moi commun. Dans le cas où le groupe se structure autour de l’Idéal du Moi, c’est l’imago du père tout-puissant et bienveillant qui se trouve investie. Dans le cas où le groupe se structure autour du Moi idéal, c’est une imago de toute-puissance narcissique du groupe (identification narcissique au sein, source de plaisir et de fécondité) qui est investie. Une interprétation de type psychanalytique permet aux participants de reconnaître ces processus au lieu de se laisser capter par eux.

L’illusion groupale, où l’objet-groupe est massivement investi par les pulsions libidinales, a pour contrepartie les fantasmes de casse, où cet objet-groupe est investi par les pulsions de mort sous leurs différentes formes. Le couple illusion groupale – fantasmes de casse commande les oscillations « primaires » (au sens psychanalytique) observables dans les groupes.

Le groupe, accomplissement imaginaire du désir et de la menace

Si le groupe produit l’illusion groupale, c’est en raison d’un processus plus général : le « groupe » fabrique de l’illusion tout court. C’est la raison pour laquelle j’ai soutenu l’analogie du groupe et du rêve : le groupe, comme le rêve, remplit une fonction d’accomplissement imaginaire des désirs inaccomplis, en particulier des désirs interdits. A la société, aux institutions, lieux du défendu, on entend souvent opposer le petit groupe spontané et informel comme lieu où tout serait permis. Les persécutions dont les sectes, les communautés, les phalanstères, toutes les formes de vie groupale indépendantes, n’ont cessé d’être l’objet, tout au long de l’histoire, de la part de la société globale illustrent bien la représentation fantasmatique collective sous-jacente : tout groupe non contrôlé par le corps social représente un danger de débauches perverses ou de conspirations homicides. Aussi le petit groupe fonctionne-t-il, dans les représentations collectives, comme un lieu d’accomplissement imaginaire des menaces du Surmoi et comme un lieu d’accomplissement réel des menaces de la société globale.

Un exemple d’accomplissement imaginaire du désir est fourni par les projets « utopiques » si souvent suscités par les groupes réels : conquête d’un trésor caché, d’un lieu saint occupé par les infidèles, réalisation d’un exploit, construction et défense d’une cabane en forêt chez les bandes d’enfants, etc. Peu importe que l’illusion forgée par le groupe reste une rêverie éveillée ou qu’elle anime des entreprises réelles dans lesquelles des quantités considérables d’énergie peuvent être à l’occasion dépensées. A travers ces rêveries ou ces actions, c’est une illusion qui est poursuivie et le plaisir intense qu’elles procurent est le plaisir d’un accomplissement de désir sur le mode de l’illusion.

Comme dans le rêve, les processus psychiques primaires qui, dans le groupe, érigent un objet en objet du désir commun aux membres, sont le déplacement, la condensation, la figuration symbolique et le renversement en son contraire. Comme dans le rêve, l’élaboration secondaire ré-arrange les résultats des processus primaires : dans les groupes, cela se traduit par exemple par une production de récits à valeur mythique ou de constructions intellectuelles de nature idéologique où l’objet visé par les désirs interdits et communs, tout en étant maintenu présent, est accentué différemment, de façon que sa signification se trouve déviée. Mythes et idéologies constituent, comme l’a montré René Kaës (1971 b, 1974 b, 1980), les formations de compromis spécifiques aux situations groupales ou sociales.

La production d’illusion dans le groupe opère par un processus de mise en scène également analogue à celui du rêve. Que le groupe entretienne, par une conversation à bâtons rompus, une sorte de fantaisie préconsciente, ou qu’il s’engage dans des activités en prise sur la réalité extérieure, cette fantaisie, ces activités constituent des mises en scène que les participants se donnent à eux-mêmes de leur désir commun, sur un fond de décor qu’est l’espace imaginaire du groupe. Autrement dit, il existe, en tout groupe naturel ou artificiel, un processus qui pousse les participants à se donner en représentation quelque chose que, soit à la suite d’Ezriel (1950), on pourrait appeler le plus grand dénominateur commun de leurs fantasmes individuels, soit qui serait l’imago organisatrice inconsciente du groupe.

Le rêve, comme le symptôme, est une formation de compromis entre des désirs inconscients et des mécanismes de défense eux aussi généralement inconscients. Un groupe, quand il devient une réalité psychique, négocie des compromis entre un Ça pulsionnel de groupe (qui peut être aussi bien agressif ou auto-destructeur que libidinal) et un Surmoi de groupe (qui s’érige en contrôle des pensées et des affects individuels).

L’espace imaginaire du groupe

De même que le rêve nocturne se déroule sur une toile de fond qui est l’image du corps propre déréalisé et peut-être, plus primitivement encore, l’image de la relation sein-bouche, la fomentation fantasmatique dans un groupe se développe sur une toile de fond qui est l’espace imaginaire du groupe.

Dans le petit groupe informel, la disposition spontanément adoptée par les participants est en cercle ou en ovale. Les images du corps sous-jacentes s’extériorisent généralement comme suit. Si c’est un cercle, le groupe est une bouche, d’où sort le discours cohérent du groupe, ou une multiplicité de bouches qui s’entre-dévorent ; le groupe peut également être un sexe féminin, trou central que pénètre et féconde la parole du moniteur ou du président-phallus. Si c’est un ovale, le groupe est un œuf clos, le moniteur est le germe, les participants ont à naître. Dans tous les cas, la disposition circulaire ou ellipsoïdale évoque, chez les intéressés, une imago maternelle, tandis que la disposition en rangs de type scolaire a pour but inconscient d’imposer la prévalence de l’imago paternelle.

Dans le groupe large, les participants ont d’abord tendance à rechercher un contact étroit avec ce que Turquet (1974) a appelé « la peau de mon voisin » et à s’agglutiner en une masse compacte. Puis ils s’asseyent côte à côte selon une ligne fermée (ou selon deux lignes concentriques) dont la configuration d’ensemble varie entre l’ovale et le rectangle. Cette disposition figure l’intérieur d’un espace clos. Le vide central est si angoissant que participants et moniteurs éprouvent le besoin de le diminuer en plaçant des tables soit devant les participants, soit au milieu, soit les deux. Qu’il soit marqué par un trou central ou par une table centrale, ce milieu est vécu par les participants comme le lieu imaginaire occupé soit par le mauvais objet (dans le groupe large, les pulsions destructrices sont projetées non à l’extérieur mais au centre), soit par le groupe des moniteurs. Dans la réunion plénière les moniteurs, bien que réellement dispersés à la périphérie du groupe large, sont présents imaginairement comme corps constitué (et là aussi, au début, comme corps du mauvais objet), au centre de l’espace (cœur, germe). S’ils sont assis côte à côte, ils suscitent ce que Kaës (1974 c) a décrit comme le fantasme des moniteurs embrochés. Le problème des orifices et de leur fonctionnement (besoin d’ouverture réelle des portes et des fenêtres à certains moments), celui des appendices ou des excréments (participants s’asseyant en arrière et en retrait des autres) sont également présents dans l’imaginaire groupai.

Le groupe large est donc vécu comme intérieur du corps de la mère. Le matériel corrélatif concerne :

a) l’exploration de la surface et de l’intérieur du corps. Certaines séances plénières s’apparentent aux voyages mythiques décrits par les ethnologues dans les rites de guérison ou d’accouchement. Cela est à rapprocher des deux formulations de la demande exprimée par les participants des séminaires de formation : on vient pour guérir, on vient pour naître. Ces deux objectifs n’en font d’ailleurs qu’un : acquérir l’autonomie par rapport au corps imaginaire de la mère. Les participants sont ambivalents envers cet objectif : ils défendent jalousement leur identité personnelle, c’est-à-dire leur autonomie personnelle par rapport au groupe-mère ; et inversement ils se sentent bien dans le petit groupe comme dans le ventre de la mère, et ne veulent pas en sortir.

b)  l’acquisition du symbolisme comme appropriation du corps de la mère et sublimation de l’angoisse de sa perte.

c)  la rivalité des enfants (enfants-pénis, enfants-excréments) dans le ventre de la mère, rivalité destructrice soit pour eux, soit pour elle.

d)  les fantasmes de parents combinés et de scène primitive, projetés sur le groupe des moniteurs.

Le clivage du transfert

Angélo Béjarano (1971, 1976) a attiré pour la première fois l’attention sur le clivage du transfert, au sens kleinien du terme, dans les séminaires de formation où les participants sont alternativement réunis en plusieurs petits groupes (groupe de diagnostic et psychodrame) et en un groupe large (réunion plénière).

L’expérience montre en effet que le petit groupe inséré dans un séminaire d’une semaine connaît une intensité dans son déroulement et dans ses effets supérieure à celle obtenue par un groupe de diagnostic condensé en trois jours ou dilué en séances hebdomadaires sur un an. L’explication réside dans la dynamique du transfert. Le transfert positif tend à se concentrer dans les petits groupes ; le transfert négatif, dans le groupe large. La fixation sur la réunion plénière des angoisses de morcellement et de destruction ainsi que des angoisses persécutive ou dépressive, maintient dans le groupe large un niveau de régression constant et archaïque. Ceci libère, dans les petits groupes de diagnostic et de psychodrame, les processus évolutifs liés aux avatars de la libido : exploration des diverses problématiques de la sexualité prégénitale et génitale, phénomène de couplage, relation à l’autorité, à la loi, au double interdit de l’inceste et du meurtre, intrication du masochisme et du narcissisme, sentiments de culpabilité et leur érotisation, rôle de la transgression, diversité et mobilité des choix libidinaux. Dans un séminaire, le petit groupe devient le lieu imaginaire du plaisir ; le groupe large, le lieu imaginaire de la mort.

Non seulement la nature, mais aussi l’objet du transfert est différent. Dans le petit groupe, le transfert central porte sur le moniteur mais les transferts latéraux des participants les uns sur les autres sont tout aussi actifs et significatifs. Cela est dû au fait que, très vite, dans un petit groupe, chacun connaît chacun. Il existe aussi une troisième forme de transfert, beaucoup plus difficile à repérer, à analyser et à interpréter, qui est le transfert des participants (et le contre-transfert du moniteur) sur le petit groupe comme objet ou entité propre.

Il en va différemment dans le groupe large. En premier lieu, le transfert. latéral est minime. En effet, les participants, appartenant à des petits groupes différents, ne se connaissent pas ou guère entre eux, en raison de leur grand nombre d’une part, de leur implication dans leurs petits groupes respectifs d’autre part. Nos observations nous conduisent même à l’hypothèse que les transferts latéraux dans le groupe large sont des déplacements du transfert central sur les moniteurs. Dans le petit groupe, par contre, le transfert latéral d’un participant sur un autre, tout en étant quelquefois un déplacement par rapport au moniteur, a généralement une signification propre aux deux personnes, objet et sujet de ce transfert, et c’est une tâche du travail psychanalytique dans le petit groupe que d’élucider et de verbaliser cette double signification. En second lieu, le transfert, dans le groupe large, vise le petit groupe des moniteurs dans son ensemble ou tel ou tel moniteur particulier mais considéré comme membre de l’équipe interprétante.

Le transfert sur le groupe des moniteurs se repère à travers l’apparition spontanée des thèmes suivants dans les discours tenus en réunion plénière : monolithisme ou morcellement du « staff » (c’est-à-dire l’équipe des moniteurs), sa cohésion ou ses désaccords, son autoritarisme ou son laissez-faire, son savoir ou son non-savoir, son honnêteté ou son goût pour la manipulation, son hétérosexualité ou son homosexualité, sa génitalité ou son polymorphisme pervers, les désirs et les plaisirs supposés des membres du « staff » les uns pour les autres, la volonté du « staff » de cacher ces désirs aux participants (fantasme de la scène primitive), l’absence de désir du « staff » envers les participants, son désir de garder les participants dans son sein sans leur permettre d’en sortir, etc. Tout cela constitue le matériel spécifique du transfert dans le groupe large.

Le transfert dans le groupe large remplit ainsi une fonction complémentaire de celle qu’il assure dans le petit groupe. L’analyse du transfert des participants sur le groupe comme objet libidinal est rendue très difficile dans le petit groupe par le fait qu’il s’agit du même groupe, sujet et objet du transfert. Par exemple, l’illusion groupale, si fréquemment éprouvée au sein du petit groupe, est difficilement analysable à l’intérieur de ce petit groupe, même si le moniteur a su ne pas se laisser prendre à cette illusion. Un lieu possible de son analyse se trouve être le groupe large. L’interprétation dans ce cas pointera le clivage de la persécution et de l’idéalisation (idéalisation du petit groupe, des moniteurs, de la dynamique de groupe).

Les manifestations des angoisses archaïques

La menace d’une atteinte à l’intégrité du Moi (cf. les fantasmes de « casse ») mobilise :

a)  quatre types différents d’angoisse archaïque : l’angoisse d’annihilation ou de vide, l’angoisse schizoïde de morcellement, l’angoisse persécutive, l’angoisse dépressive, qui sont toutes en rapport avec l’imago maternelle ;

b)  des processus défensifs contre de telles angoisses : clivage de l’objet en bon et mauvais, identification projective, fragmentation, restauration réparatrice du lien.

Les préceptes ou les consignes « aimez-vous les uns les autres », « l’union fait la force », « le but de l’expérience que vous allez vivre est de voir comment surmonter vos difficultés à vous entendre et apprendre à coopérer », sont des exhortations à ne pas se laisser gagner par l’angoisse persécutive. Dans les groupes qui comprennent une forte proportion de psychistes, cette angoisse persécutive se déploie sous la forme d’interprétations « sauvages » que les participants s’appliquent mutuellement.

L’angoisse dépressive (« nous n’arrivons à rien », « nous ne sommes bons à rien », « nous sommes incapables de faire fonctionner le groupe en nous passant de chef ou de moniteur ») est plus aisément tolérée et exprimée. Un des mécanismes de défense qu’elle suscite est l’identification aux moniteurs (les stagiaires manifestent le désir de devenir à leur tour, après le séminaire, des moniteurs et interviennent dans les débats des groupes en se plaçant du point de vue du moniteur). L’identification à l’objet aimant et perdu est en effet le moyen le plus sûr et le plus ancien de surmonter sa perte et de le réincorporer.

L’angoisse d’annihilation, enfin, est plus éprouvante que les précédentes, car elle contient une menace de destruction vitale, de castration radicale portant sur tout le corps. Les mécanismes de défense qui connotent la présence de cette angoisse dans les groupes s’enchaînent généralement dans l’ordre suivant : le silence (certains participants sont paralysés et n’arrivent pas à proférer une parole), l’identification à l’agresseur et à la victime (tel participant se présente au groupe comme sa victime ou fait tout pour être traité ainsi ; tel autre reproduit l’image supposée de la toute-puissance narcissique du moniteur en développant des relations sado-masochiques avec d’autres membres), et enfin le « couplage » (la recherche d’un partenaire privilégié, de sexe différent ou non, par lequel on est reconnu dans son identité personnelle et aimé comme un être distinct, contrebalance l’angoisse devant le groupe-mauvaise mère qui aime ses enfants pour les garder en elle indistincts et non pour leur permettre de naître et de se différencier : en ce sens le couple est une fuite du groupe, en même temps qu’une réparation des dommages qu’on y encourt). Springmann (1976) a montré que la fragmentation était un mécanisme de défense propre au groupe large contre les menaces à l’identité personnelle ressenties dans cette situation.

La situation de petit groupe fait régresser les individus à ce que Mélanie Klein a appelé les « positions » psychotiques. Dans les groupes institutionnels, une des fonctions de l’organisation et du règlement, comme l’a montré

E. Jaques (1955), est d’instaurer des défenses (plus ou moins efficaces) contre les angoisses persécutives et dépressives corrélatives de ces positions. Le petit groupe informel, sans organisation préalable, donne l’occasion aux participants, s’il est psychanalytiquement mené, d’être sensibilisés à ces positions, à ces angoisses ainsi qu’aux fantasmes et aux mécanismes de défense qui y sont liés, et de mieux se familiariser avec le noyau psychotique de leur propre personne. Il peut en ce sens amorcer un double effet, formateur et thérapeutique. De ce point de vue les méthodes psychanalytiques de groupe se trouvent particulièrement appropriées au perfectionnement psychologique des personnels travaillant dans des institutions éducatives et soignantes pour enfants ou adultes perturbés, notamment psychotiques, et à l’intervention de type psychanalytique sur les difficultés de fonctionnement rencontrées par ces institutions : la relation à la psychose appelle dans ce cas un travail de symbolisation simultané sur quatre plans différents qui sont en intercorrélation : intraindividuel, interindividuel, groupai et institutionnel²².

Le Moi, le groupe et la réorganisation des identifications

Avec l’enchaînement réglé à l’avance des diverses activités qui le compose, avec ses exigences de temps et de lieu, avec les consignes qui régissent ces activités et qui sont des transpositions des règles psychanalytiques de non-omission et d’abstinence, le séminaire de formation se présente sous forme d’une institution. Cette institution fonctionne auprès des participants comme un garant symbolique : ils peuvent se laisser aller à vivre leur imaginaire dans les petits groupes, car ils le vivent dans le cadre symbolique institué par le séminaire. René Kaës (1972) a proposé de distinguer, dans la graphie et dans la conceptualisation, le Séminaire (S) comme institution et ordre symbolique, et le séminaire (s) comme activité concrète infiltrée par l’inconscient des participants.

La situation de groupe, dont Freud (1921) a comparé les effets à ceux de l’hypnose, mobilise chez les membres deux types d’identifications imaginaires : l’identification au moniteur, au chef, au père, à l’Idéal du moi ; l’identification, projective et introjective, des participants les uns aux autres. Comme André Missenard (1969, 1971, 1972, 1976) l’a montré au fil de travaux successifs, les techniques de groupe non directives mettent rapidement en question les identifications imaginaires individuelles et obligent les participants à les abandonner, au prix d’une angoisse de « casse », d’une peur de changer, du sentiment d’un risque de tomber fou. Si le moniteur a une réaction contre-transférentielle d’affolement devant ce danger, s’il donne, dans l’intention de les secourir, des interprétations individuelles aux participants les plus perturbés par cette perte de leurs repères identificatoires habituels et inconscients, loin de les rassurer il leur confirme le danger où ils se trouvent et la gravité de leur cas, il leur donne acte en quelque sorte que cette perte est réelle et irréparable et il les précipite dans la décompensation qu’il voulait leur éviter. Ceci justifie d’ailleurs la règle énoncée par Ezriel, selon laquelle l’interprétation a à être donnée au groupe, non à un individu.

A partir de ce nivellement groupai, où plus personne n’est individualisé, les participants reconstruisent peu à peu des identifications symboliques qui viennent remplacer les identifications imaginaires perdues. Toujours selon A. Missenard, dans une première étape, l’identification de chaque « un » à chaque « autre », sur le modèle de la relation spéculaire, permet la réindividualisation. L’identification narcissique à des leaders ou au moniteur, dont on reproduit la position en miroir, fait partie de cette étape. Les participants peuvent ensuite arriver à des identifications plus individualisées, où le désir de chacun se manifeste dans sa différence et dans sa communauté par rapport aux désirs des autres.

Dans les groupes réels, directifs, des processus analogues jouent, mais sur un mode ou plus lent, ou plus syncopé. Si le chef est seul face à une foule, il provoque à son profit ou à son détriment la convergence des identifications imaginaires sur lui. Par contre dans le cas d’une organisation, par exemple d’une entreprise relevant de la vie économique ou sociale, l’existence d’un règlement intérieur et d’un organigramme constitue un tel garant symbolique, si du moins les chefs, en le respectant, témoignent par leur exemple qu’ils le reconnaissent comme tel. La construction d’identifications symboliques devient alors possible. Elle se trouve facilitée par le rôle de relais identificatoire, entre les subalternes et les chefs, rempli par des responsables de niveau intermédiaire.

Un petit groupe psychanalytiquement mené peut apporter aux participants, une expérience enrichissante du narcissisme humain : diversité des formes, des niveaux de structuration et des modes d’investissement du Moi et du Soi ; fragilité narcissique propre à chacun et danger ressenti à sa mise en question ; prédisposition à la blessure ou à la rage narcissiques et aux contre-investissements défensifs ; jeu des identifications imaginaires, projectives, spéculaires, idéales, masochiques-héroïques, symboliques ; recherche d’un narcissisme primaire collectif, etc.

Les individus demandent aux groupes naturels dont ils font partie une sécurité narcissique de base et ils l’y trouvent éventuellement. Selon les particularités et la gravité des déficits narcissiques de chacun, ce n’est pas la même expérience de groupe qui en permettra un dépassement relatif. Une session intensive de quelques jours peut suffire à certains ; d’autres auront besoin d’expériences de groupe répétées, ou alternées avec une psychothérapie personnelle ; d’autres encore ne tireront bénéfice qu’au terme d’une participation continue pendant plusieurs années à un slow open group (groupe partiellement ouvert). En aménageant un cadre qui, par son dispositif, par ses règles, par le style des interprétations, crée une aire transitionnelle dans le groupe, le ou les psychanalystes qui le conduisent parviennent à assurer cette sécurité narcissique : le groupe devient un contenant des pulsions, des affects, des fantasmes qui circulent entre les membres ; il facilite la constitution d’une enveloppe psychique que chacun peut intérioriser à la place d’un Moi-peau trop rigide, ou trop troué, ou trop inconsistant. Par ailleurs, les participants ont l’occasion de revivre et de retrouver, par rapport aux autres, au psychanalyste, au groupe, les liens humains fondamentaux : le lien de la bouche au sein (fantasme du groupe-bouche), le lien de la persécution et de la séduction quand on est en état de dépendance (fantasme du groupe-machine), le lien entre le dehors qui comprend et le dedans qui se sent reconnu, le lien entre la chose ou l’acte et le symbole, etc. L’analyse transitionnelle que Winnicott a découverte au cours de consultations thérapeutiques avec de jeunes enfants et que Kaës a étendue au groupe psychothérapique et formatif fait du groupe une structure d’accueil, d’élaboration et de réparation des empiètements, des traumatismes cumulatifs, des ruptures subies actuellement, ou même autrefois, par les sujets et contribue à restaurer chez eux l’activité de symbolisation.

Il découle de la position de double appui, décrite par Kaës et propre à l’appareil psychique groupai, que le groupe peut être aussi utilisé par les participants comme une prothèse compensatrice, ou comme un écran défensif, ou comme un fétiche dénégateur soit à l’égard de l’inconscient individuel, soit à l’égard de la culture environnante dans son aspect d’inconscient social ou dans celui de ses valeurs établies, de ses mœurs, de ses croyances, de ses rites. Par exemple, dans la mesure où des personnes souffrant de déficits narcissiques trouvent dans un groupe un soutien ana-clitique important, elles ont tendance à faire gérer par le groupe le traitement de leurs difficultés et la satisfaction de leurs besoins – ce qui peut s’avérer transitoirement utile – et si le psychanalyste groupai ne veille pas à la fois à analyser cette utilisation prothétique défensive du groupe et à favoriser l’établissement chez ces personnes d’un auto-étayage par intériorisation sur leurs ressources propres, le groupe se trouve empêché de remplir ses véritables fonctions formatives et thérapeutiques et les personnes en question se trouvent exposées au risque de décompensation après la fin du groupe si elles éprouvent cette fin comme un brusque retrait d’étayage, équivalent pour elles à une rupture catastrophique et anéantissante.

Quelques autres phénomènes

La facilité ou les difficultés de communication dans un groupe sont apparues dépendre de la résonance ou des oppositions entre la vie imaginaire inconsciente des membres, c’est-à-dire de phénomènes sur lesquels n’agissent pas la plupart des méthodes de discussion qui prétendent améliorer les dites communications. Le leadership a perdu la fonction privilégiée que lui assignait la dynamique de groupe selon Kurt Lewin, pour s’apparenter à une formation de compromis analogue à ce qu’est le symptôme en psychopathologie individuelle ; il est en effet au service non seulement des désirs communs, point de vue auxquels se sont arrêtés la plupart des auteurs non-psychanalystes, mais il est tout autant au service des mécanismes de défense du Moi ; c’est le mérite des groupe-analystes d’avoir attiré l’attention sur le leader comme porte-parole de la résistance du groupe ou d’un sous-groupe à des désirs inconscients communs et latents. Le terme d’affinités (sympathies et antipathies entre les membres) n’a pas non plus échappé à la critique psychanalytique, car il recouvre d’une même étiquette au moins deux processus très différents, tantôt l’identification d’un membre à telle instance psychique perçue par lui chez un autre (mécanisme de défense du Moi, Surmoi, Idéal du Moi, Moi idéal), tantôt le transfert « latéral » d’un objet interne d’amour ou de haine sur un autre membre du groupe. Le climat d’un groupe, ses productions, ses réalisations, ses blocages, sont liés aux résonances ou aux discordances fantasmatiques sous-jacentes entre ses membres ou entre des sous-groupes.

Roland Gori (1973 a, 1974, 1976) a mis en évidence des résistances particulières, de la part des participants, à vivre une expérience de groupe psychanalytiquement menée. Ils interposent entre le groupe et eux un « savoir préalable ». L’utilisation d’une parole abstraite et désincarnée a pour pendant la résistance inverse : une parole, en groupe, si proche du corps et des affects qu’elle ne laisse de place ni aux autres ni à la pensée. Parler pour parler, pour faire du volume, est une autre forme de résistance, celle des « murailles sonores ».

Kaës (1971, 1980) fait l’hypothèse que les formations de compromis prennent des formes spécifiques dans les groupes : ce sont les mythes, les utopies, les idéologies ; les petits groupes non-directifs permettent de les observer à l’état naissant. Il classe les idéologies d’après la position de l’appareil psychique qui s’y trouve impliquée. Les idéologies relevant du Moi idéal sont de deux sortes : les unes sont persécutives (lutte contre une image de mère dévoratrice projetée sur la nature, fa ville, la société, idéalisation de la « cause » à laquelle on se voue et sur laquelle est projetée une image de toute-puissance narcissique) ; les autres sont dépressives (nostalgie d’un paradis perdu, sentiment de culpabilité d’avoir détruit ce qui était bon, négation des différences entre les êtres humains). Seules les idéologies relevant de l’Idéal du moi témoignent du passage de l’appareil psychique à la position réparatrice, à la sublimation des pulsions partielles, à l’ordre symbolique. L’idéologie remplirait dans la pensée le même rôle que la production de l’objet-fétiche dans l’économie du désir chez le pervers.

Kaës est ainsi amené à proposer l’hypothèse d’une « position » idéologique chez les individus et dans les groupes, et qui serait intermédiaire entre les positions persécutive et dépressive.

B. Cinq organisateurs psychiques inconscients du groupe

La circulation fantasmatique

Les relations entre les êtres humains s’ordonnent autour de deux grands pôles, la technique et le fantasme. Le pôle technique – qu’il s’agisse des techniques du corps, de la pensée, de l’expression, de la fabrication – est lié au développement du système perception-conscience et à l’accomplissement de tâches communes ou en commun ; il permet la circulation des biens et des idées. Le lien interhumain inconscient, dans le couple, dans le groupe, dans la vie familiale et sociale, résulte de la circulation fantasmatique ; elle stimule, infléchit, fait dévier ou empêche les accomplissements techniques réels : elle réunit ou oppose les individus plus sur des manières d’être et de sentir que sur des façons d’agir : elle cherche à provoquer la mise en commun de l’accomplissement imaginaire des menaces et des désirs individuels inconscients.

Toute activité humaine visant à satisfaire les besoins de l’organisme vivant ou du corps social met en jeu, en les mêlant, une dimension fantasmatique et une dimension technique. La résistance technicienne suppose que l’activité technique pourrait être un jour complètement débarrassée, épurée de ses « scories » fantasmatiques. Réciproquement, la résistance fantasmatique croit qu’il suffit de désirer pour que l’accomplissement s’ensuive et qu’il n’est pas nécessaire, pour commander à la nature, de se soumettre à ses lois. Ces deux résistances se retrouvent dans la vie et dans l’étude des groupes.

La fantasmatisation, ou activité de fomentation fantasmatique dans l’appareil psychique individuel, se trouve particulièrement stimulée entre deux ou trois personnes par l’amour ou par une profonde amitié ; entre un plus grand nombre, par des activités communes comme la discussion libre ou l’improvisation dramatique (à condition que ces activités fassent l’objet, pour les intéressés, d’un enjeu personnel important) ; et, entre ces deux séries, par un type de situations dont l’hypnose, la psychanalyse, la relaxation représentent les variantes les plus connues. Quant à la société, elle fournit de grands stimulants de la fomentation fantasmatique, l’art, la religion, la science, qui présentent la particularité de pouvoir exercer cet effet aussi bien sur un individu seul que dans de vastes situations collectives. Toute rencontre vécue comme authentique ou intense entre deux ou plusieurs êtres humains, éveille, mobilise, active chez les intéressés leurs fantasmes personnels, conscients et inconscients. La fantasmatisation est une activité du préconscient ; elle articule représentations de choses et représentations de mots selon des relations complexes (Freud a décrit le déplacement, la condensation, la figuration, le renversement en son contraire ; Bernard Barrau²³ a montré qu’elle opère ainsi sur le modèle du langage enfantin). Elle est nécessaire à la santé psychique par la décharge pulsionnelle régulière qu’elle apporte et par la circulation de sens intra-psychique et interindividuelle qu’elle permet. Elle intervient dans le rêve nocturne, la rêverie éveillée, le trait d’esprit, le travail psychique du deuil et celui de la création. Elle est pauvre ou quasi absente dans l’immaturité affective, les états limites, le caractère psychosomatique. La capacité de fantasmer est un des traits importants du Moi. C’est en stimulant cette capacité que les méthodes de groupe peuvent avoir des effets individuels positifs, notamment sur le développement de la créativité.

Il n’y a que des fantasmes individuels et c’est un abus de langage, dénoncé par Roger Dorey (1971), que de parler d’un fantasme de groupe ou d’un fantasme commun. Le petit enfant devient un sujet quand le fantasme acquiert chez lui une organisation définitive : le fantasme inconscient est ce qui opère l’individuation. Rien d’étonnant à ce que les groupes de formation ou de psychothérapie dans lesquels l’individu se sent particulièrement mis en question mobilisent ses fantasmes individuels. Plus généralement, dans toute rencontre qui compte entre deux ou plusieurs êtres, le sujet humain ou bien se replie sur lui-même pour protéger son identité menacée et ses fantasmes personnels inconscients, ou bien met en avant un de ces fantasmes pour faire entrer l’autre ou les autres dans le jeu de celui-ci. Un groupe se trouve paralysé dans ses actions ou ses débats si plusieurs fantasmes individuels luttent entre eux pour s’imposer comme centre d’intérêt du groupe. L’unité apparente d’un groupe peut se faire dans la coalition défensive contre tel fantasme individuel, dont par exemple un bouc émissaire ou un déviant est fait le porteur. Il arrive aussi qu’on observe alors des phases parfois très longues de discussions abstraites, de querelles de personnes, d’arguties, de rationalisations, d’analyses psychologiques sauvages, voire de montées de violence. L’opposition entre deux sous-groupes peut également provenir de l’antagonisme fantasmatique des individus qui en sont les éléments moteurs.

Qu’est le fantasme individuel, à le prendre, pour le moment du moins, dans son acception freudienne²⁴ ? C’est un scénario imaginaire qui se joue entre plusieurs personnes, le sujet étant généralement présent dans la scène à titre de spectateur et non d’acteur. Il en ressort que le fantasme a une organisation groupale interne. Dans sa conduite, dans ses symptômes, dans ses rêves nocturnes, le sujet tente d’accomplir ce scénario. Les positions qu’il fait occuper aux autres et à lui-même sont permutables ; le déroulement du scénario peut comporter des variantes ; sa structure reste la même. Chaque personnage du scénario résulte d’une ou plusieurs identifications à des personnes réelles importantes de l’entourage et d’une ou plusieurs figurations de processus psychiques internes qui se trouvent ainsi personnifiés : l’appareil psychique utilise les identifications-projections de l’individu pour lui rendre représentables les instances psychiques et les pulsions qui œuvrent en lui et pour dramatiser leurs rapports et leurs conflits. René Kaës (1976 d) a fait à partir de là l’hypothèse d’une homologie entre l’organisation groupale interne du fantasme et la situation groupale où certains membres servent à d’autres tantôt de repères identificatoires et tantôt de supports projectifs pour leur topique subjective et leurs pulsions. Nous sommes d’accord avec lui pour voir, dans cette organisation groupale intériorisée du fantasme individuel, ce qui fonde la possibilité du phénomène que nous allons examiner maintenant : la résonance fantasmatique. D’ailleurs, l’homologie de l’appareil psychique groupai avec l’appareil psychique individuel est réversible : lorsque Freud a élaboré la seconde topique, il a conçu le jeu des instances (Ça, Moi, Surmoi) dans l’appareil psychique individuel comme un groupe interne.

Un premier organisateur psychique inconscient du groupe : le fantasme individuel

La résonance fantasmatique est le regroupement de certains participants autour de l’un d’eux qui a donné à voir ou à entendre, à travers ses actes, sa manière d’être ou ses propos, un de ses fantasmes individuels inconscients. Regroupement veut dire non pas tant accord qu’intérêt, convergence, écho, stimulation mutuelle. En tant qu’il est porteur d’un désir refoulé, un fantasme suscite chez celui devant qui il se dévoile l’horreur, la fascination ou l’indifférence, selon qu’il éveille, chez ce témoin qui se sent invité à y devenir acteur, une violente condamnation par le Surmoi, ou un désir analogue jusque là resté latent mais prêt à flamber en cas de sollicitation, ou enfin d’efficaces mécanismes de défense, en particulier de dénégation. André Missenard (1971), à qui je dois l’idée de ce premier organisateur, a décrit ainsi l’émergence et le développement de la résonance : « Le discours du groupe peut être entendu comme la mise en scène et en paroles du fantasme de celui qui en est le « porteur », auquel les autres membres du groupe – du moins certains d’entre eux – donnent la réplique. Plus précisément, chacun des protagonistes occupe une des positions individuelles incluse dans le scénario fantasmatique du porteur.

« Cela est possible pour deux motifs : d’une part les grands thèmes de l’inconscient sont en petit nombre ; d’autre part chaque humain en a franchi – inévitablement et à sa propre façon – le défilé. […] Les échanges se développent avec ceux des autres participants qui sont sensibles au thème qui y est inclus, et à sa problématique. Ainsi peuvent-ils aisément prendre l’une des « places » que le fantasme comporte. Ceux qui restent silencieux sont cependant présents, mais comme « spectateurs-auditeurs ». Ainsi ils s’identifient à ceux qui actualisent le fantasme, par un pôle de celui-ci, ou par l’autre ; cela par une identification au désir de l’autre ou à la défense contre ce même désir. »

Comme Missenard le conclut, c’est alors un fantasme individuel inconscient qui devient « organisateur » du fonctionnement du groupe. J’aimerais préciser, en me référant à la succession, décrite par Spitz, des organisateurs de la vie psychique chez le petit enfant, qu’il s’agit là d’un premier organisateur de la vie de groupe. Spitz, on le sait, distingue trois organisateurs psychiques successifs chez le petit enfant : à trois mois, le sourire à la personne humaine, qui marque le passage de la réception sensorielle passive à la perception active, avec élaboration du pré-objet et du pré-Moi et l’ébauche des relations sociales ; vers huit mois (datation qui a été mise en question depuis), l’angoisse devant le visage étranger, ou angoisse de perte de l’objet d’amour, avec la différenciation du mien et du non mien, la structuration du Moi dans des frontières avec le Ça et avec la réalité, l’accès à l’intégration et à l’adaptation ; vers quinze mois, le recours au non, par le geste et le mot, condition d’acquisition de la parole, de la négation, du jugement, de la communication à distance.

L’effet de « résonance inconsciente » dans les groupes psychothérapiques a été dénommé ainsi pour la première fois par Foulkes (1948) et il est, depuis, passé dans le langage courant de la psychanalyse appliquée au groupe. L’analogie avec le phénomène physique de la résonance est nette. La résonance acoustique a été découverte vers 1450. Helmholtz en 1862 a généralisé le concept après avoir remarqué que le même phénomène se produisait en optique, en électro-magnétisme, etc., c’est-à-dire partout où il y avait vibration. Un système physique peut être mis en vibration même avec une fréquence très éloignée de sa (ou de ses) fréquence naturelle ; cet effet reste faible mais il croît à mesure que la fréquence excitatrice se rapproche d’une fréquence naturelle et il atteint, par continuité, une très grande amplitude de vibration (amplitude de résonance) lorsqu’on se place exactement à l’une des fréquences naturelles (fréquence de résonance) : le système est dit alors « en résonance » (définition empruntée au dictionnaire Robert). Le fantasme inconscient correspondrait donc à une des « fréquences naturelles » d’un individu et, quand un fantasme actif chez un sujet met en oscillation chez un autre un fantasme similaire, complémentaire, antagoniste ou contigu, il le fait « vibrer » avec une amplitude qui tend vers le maximum. Ce ne sont là évidemment que des métaphores.

C’est Ezriel (1950, puis 1966) qui a précisé que cette résonance était de nature fantasmatique. Selon lui, dans une cure aussi bien individuelle que de groupe, les pensées et les attitudes du patient se manifestent sous forme d’un désir d’établir des relations d’objet particulières avec le psychanalyste dans l’ici et le maintenant. Ceci provient du besoin de trouver une issue aux conflits inconscients non résolus en liquidant la tension qu’ils créent chez l’intéressé. Dans la vie, dans le groupe, dans la cure individuelle, le transfert est un des efforts que fait le patient pour établir de telles relations avec son entourage. Quand plusieurs personnes se rencontrent, chacune tend à projeter son objet fantasmatique inconscient sur les autres et essaie de les faire agir en accord avec elle. Si cela correspond à leurs propres fantasmes, les autres joueront le rôle attendu, et si suffisamment de membres du groupe trouvent ainsi entre eux suffisamment de réponses mutuelles au niveau fantasmatique, une « tension commune au groupe » s’établira, à moins qu’une majorité de participants ne se coalisent pour utiliser des mécanismes de défense inconscients contre cette tension. Ce que, toujours selon Ezriel, le groupe-analyste doit chercher à comprendre, c’est « ce que l’attitude et les pensées d’un membre du groupe signifient pour les autres et comment chacun réagit de façon spécifique au problème commun du groupe ». Ses interprétations portent soit sur le problème latent, révélé par le contenu manifeste des discussions, et qui est le « dénominateur commun des fantasmes inconscients des membres du groupe », soit sur les résistances à l’établissement d’une tension commune au groupe, par exemple sous forme d’un silence général, de récits autobiographiques circonstanciés, de discussions oiseuses sur le métier ou la littérature, de plaisanteries, de refus de parler devant les autres ou de prises de parole à leur place.

Cette théorie de la résonance fantasmatique intragroupe fonde une technique de la psychanalyse de groupe. L’interprétation porte sur la seule situation ici et maintenant (alors qu’en psychanalyse individuelle elle rattache le présent au passé de l’individu). Elle vise, non pas la problématique individuelle d’un membre, mais le dénominateur commun des fantasmes inconscients des membres ou les mécanismes de défense collectifs mobilisés contre la tension commune. Enfin elle ne prend en considération que le transfert central sur le psychanalyste (il est vrai que pour Ezriel, ainsi que pour la plupart des psychanalystes anglais kleiniens de groupe, un seul groupe-analyste suffit à mener un groupe), les transferts latéraux entre membres étant considérés comme des déplacements du transfert central.

André Missenard (1971) a fait remarquer que l’origine de la résonance fantasmatique se trouve dans la relation duelle et symbiotique entre l’enfant et sa mère et il a proposé la métaphore du plasmodium pour essayer de cerner sa trame faite à la fois des désirs communs des participants qui les ont conduits à être ensemble et du désir du moniteur ou de celui qui a pris l’initiative de réunir le groupe, et sur le fond de laquelle se déroulent les processus et les épisodes groupaux : « A ce niveau de son fonctionnement, le groupe peut être décrit comme ce tissu vivant particulier appelé plasmodium, composé d’un ensemble de noyaux au sein d’un cytoplasme unique. On peut représenter le groupe comme oscillant entre cette image de lui et une autre, celle d’un tissu fait d’un assemblage de cellules différenciées, chacun ayant une certaine unité ». Ainsi un premier organisateur psychique inconscient du groupe vise à constituer un appareil psychique groupai à partir d’un appareil psychique individuel. Il répond donc à cette tendance à l’isomorphie dont René Kaës (1976 d) a trouvé qu’elle est une des deux tendances constitutives de l’appareil psychique groupai et qui aboutirait, à la limite, au groupe psychotique, avec fusion des appareils psychiques individuels dans l’appareil groupai. Les organisateurs suivants du groupe obéissent à la seconde tendance ; ils vont dans le sens d’une homomorphie croissante. Par cette expression, Kaës entend que l’appareil groupai s’étaie sur l’appareil psychique individuel mais en se différenciant de lui.

Lorsqu’un groupe s’organise de façon manifeste autour du fantasme inconscient d’un de ses membres, qu’est-ce que cela suppose quant à sa structure latente ? Selon moi, les autres membres délèguent inconsciemment à celui-ci la double fonction nécessaire et difficile de former des compromis entre le Ça, le Surmoi et la réalité, ils se déchargent sur l’appareil groupai de la prise en charge des conflits de leurs appareils psychiques individuels ; l’individu qualifié justement de central, est mis en position d’être le Moi du groupe : le leader est alors un arbitre.

Où peut-on trouver des exemples de groupes ayant fonctionné autour de ce premier organisateur ? Dans le même article de 1971, Missenard résume l’observation d’un groupe qui s’est un temps organisé autour du fantasme de revendication phallique d’une participante, Dominique. Le groupe de Cythère (ou du « Paradis perdu ») que j’ai cité à propos de l’illusion groupale (p. 69), s’est organisé durablement autour du fantasme d’omnipotence narcissique de Léonore : l’idéologie triomphante d’une égalité absolue entre les membres – de ce groupe correspond bien à une tendance prédominante à l’isomorphie. Par contre, l’échec de ce premier organisateur entraîne des risques de décompensation chez le porteur du fantasme individuel avec lequel le groupe refuse finalement de fusionner : les fantasmes de casse ne sont pas par hasard la contrepartie de l’illusion groupale.

Le fantasme individuel inconscient opère également dans des groupes naturels, quand, par exemple, une entreprise économique, un organisme social, institutionalisent le fantasme de leurs fondateurs. Nombre d’organisations apparaissent, même aux yeux de l’observateur le moins informé, fonctionner à l’image de la personnalité de leur leader. Un dirigeant qui réussit est celui qui, tout en contribuant efficacement à résoudre les problèmes concernant le secteur de la réalité extérieure auquel son organisation est confrontée, exerce une large et forte résonance fantasmatique à l’intérieur de celle-ci. De graves difficultés surgissent quand il y a discordance fantasmatique entre le leader officiel et le groupe (c’est alors que surgissent les leaders informels) ou quand le fondateur disparaît, laissant son organisation vidée en quelque sorte de sa circulation fantasmatique habituelle. Par contre, dans les groupes occasionnels de formation, ce premier organisateur du fonctionnement du groupe est généralement moins stable. Les incompatibilités et les revendications fantasmatiques s’affirment vite : un fantasme individuel qui devient à un moment donné le centre d’attraction d’un groupe barre la route, de ce fait même, à la mise en circulation de ceux des autres fantasmes individuels qui ne sont pas entrés en résonance avec lui. Dans un groupe où tous les membres sont égaux quant à leur statut de membre de ce groupe, la prévalence constante de l’un d’eux sur le plan fantasmatique, où se situe précisément l’enjeu profond de ce type de groupe, n’est ni supportable ni supportée. Il lui faut chercher un autre organisateur.

Un second organisateur : l’imago

Bion nous met sur la voie, à condition de repenser sa notion de présupposés de base inconscients, instantanés et communs à tout le groupe à un moment donné. Son apport s’inscrit dans la suite de Freud, qui montrait comment les membres d’une collectivité trouvent leur unité, chacun substituant à son Idéal du moi une même image idéale, celle du chef. Pour Freud c’est non pas le fantasme prévalent d’un individu mais l’imago du chef qui assure le lien groupai. L’imago appartient au même ordre de réalité inconsciente que le fantasme, mais à deux importantes différences près. Premièrement le fantasme est une représentation d’action – d’une action impliquant plusieurs protagonistes personnifiant des pulsions et des mécanismes de défense – tandis que l’imago est une représentation de personne, représentation contribuant à constituer les instances psychiques régulatrices du Moi, que sont le Surmoi, l’Idéal du Moi, le Moi idéal. Deuxièmement, le fantasme se construit au cours du développement psychique de l’individu. L’imago, du moins pour Freud, se serait historiquement construite au cours du développement de l’espèce et préexisterait en l’enfant, dès la naissance, sous forme potentielle. D’où le caractère universel des imagos et leur prédisposition à fournir aux groupes, aux collectivités, aux organisations leur unité psychique profonde. D’où également, à une réserve près que nous – verrons plus loin, la plus grande stabilité que l’organisateur imagoïque confère au groupe : une même imago peut trouver un support sur plusieurs individus successifs et le groupe à fondement imagoïque peut survivre plus facilement au changement de leader que le groupe organisé autour du fantasme d’un individu. Ainsi l’imago est-elle un second organisateur du groupe.

Bion, sous le nom de présupposé de base, a en fait développé l’intuition freudienne de l’imago. Le premier présupposé de base est en effet celui de la dépendance : le groupe désire dépendre d’un chef, dont il reçoit protection, aide et soins – sous-entendu d’un chef juste, puissant et aimant comme l’est le père bon dans la première face de l’imago paternelle décrite par Freud. Le second présupposé de base, celui d’attaque-fuite, correspond à l’autre face, également décrite par Freud, de l’imago paternelle – imago bivalente comme sont toutes les imagos –, celle du père égoïste, sévère et cruel que l’enfant, plein de ressentiment, a envie d’agresser mais qu’il a en même temps envie de fuir à cause des terribles menaces qu’il lui a entendu proférer. Il est évident que derrière cette double imago paternelle – la seule décrite par Freud – se profile, dans l’esprit de Bion qui est un disciple de Mélanie Klein, l’imago clivée de la bonne et de la mauvaise mère. Ces deux imagos, toutefois, ne sont pas, pour Mélanie Klein, innées : elles se construisent au moment de la position paranoïde-schizoïde, et c’est autour d’elles que se joue la vie psychique du petit enfant pendant le deuxième trimestre d’existence. Ce sont ces imagos, dont le père est ensuite investi, qui sont ravivées chez les participants par la situation de groupe non directive.

Quoique cela reste implicite dans les textes de Bion sur le groupe, il semble bien que la dépendance corresponde à la forme primitive de la libido, c’est-à-dire au lien du nourrisson à l’égard du bon sein dont il reçoit tout ce qu’il y a de bon en lui (nourriture, soins, guérison), et que l’attaque-fuite corresponde à la forme primaire de la pulsion de mort, c’est-à-dire à l’envie destructrice du mauvais sein frustrant et destructeur. L’une et l’autre seraient donc des représentations de l’objet partiel visé par la pulsion dès que se constitue la première ébauche de l’appareil psychique.

Les difficultés commencent avec le troisième présupposé de base, celui du couplage. D’une – part, en effet, Bion le caractérise par un duo séducteur supposé par le groupe se dérouler entre deux participants et par un sentiment d’espoir messianique chez les spectateurs tacites de ce duo : alors que le leader, dans les deux autres présupposés de base, préexiste au groupe et est visé par la dépendance ou par l’attaque-fuite, ici le leader est à venir (et il faut que son attente ne soit pas comblée et que sa venue reste à l’état d’espoir). D’autre part, Bion rattache ce présupposé de base au complexe d’Œdipe précoce telle que l’a décrit Mélanie Klein et laisse entendre qu’il s’agit là d’un fantasme de parents combinés : or Mélanie Klein a décrit ce fantasme comme un des plus terrifiants pour le tout-petit et l’on voit mal comment accorder un contenu latent aussi anxiogène avec un contenu manifeste dominé par l’espoir.

La difficulté est de décider si nous avons encore à faire à une imago (imago des parents combinés, de la femme au pénis, de la mère phallique ?) ou à des fantasmes, mais plus archaïques que ceux étudiés par Freud, auquel cas il conviendrait, comme nous allons le voir, de transférer ce troisième présupposé de base dans une catégorie différente des deux premiers.

C’est Jung, rappelons-le, qui fut le premier utilisateur du mot et de la notion d’imago en psychologie. Il lui assignait trois domaines : paternel, maternel, fraternel. J’ai, dans le chapitre 5, montré par exemple que la fantasmatique orale collective résultait d’une organisation du groupe autour de l’imago de la mère alternativement bonne et mauvaise. Au chapitre 9 A, j’ai expliqué les difficultés de fonctionnement d’un groupe réel (le comité de direction d’une entreprise) par les conflits suscités en chaque membre et entre eux par la présence massive d’une imago paternelle.

L’inventaire des imagos reste une question ouverte. L’existence d’une imago maternelle ou paternelle double, bonne et mauvaise (objet d’ambivalence), ne fait aucun doute. Faut-il ajouter à cette liste une imago de la mère phallique ? La mère phallique et la mauvaise mère sont incontestablement deux réalités psychiques différentes par leur contenu et leurs effets. Mais la première me semble être plutôt un fantasme originaire qu’une imago. La notion d’imago fraternelle demanderait par contre à être prise en considération : Béjarano (1974) s’est employé avec succès à l’étudier dans le groupe large sous le nom d’imago sociétale.

Ce second organisateur tend à assurer au groupe un état d’équilibre entre la tendance à l’isomorphie et celle de l’homomorphie. Le dégagement suffisant par rapport à l’isomorphie lui permet de passer du clivage à l’ambivalence, de développer la dépendance et la contre-dépendance, de différencier réalité extérieure et réalité intérieure, de délimiter l’appareil psychique groupai dans des frontières qui ne sont plus identiques à celles de l’appareil psychique individuel. Ce fonctionnement illustre particulièrement l’articulation, indiquée dans l’Introduction au présent ouvrage, entre l’organisation et la structure. L’imago émerge comme organisateur manifeste du groupe quand la structure latente de l’appareil groupai est marquée par la prédominance d’une des instances régulatrices de l’appareil psychique individuel : Idéal du Moi (cf. les collectivités évoquées par Freud), Moi idéal (le groupe de Cythère, cité au chapitre 4, et qui s’est stabilisé ainsi autour de Léonore), Surmoi (cf. le groupe d’Alex, au chapitre 9 B). André Missenard a, autre exemple, attiré l’attention sur le sacrifice rituel d’un coéquipier objet-idéal au cours des séminaires du CEFFRAP. L’homomorphie reste ainsi seulement ébauchée.

Une imago peut assurer de façon durable l’unité d’un groupe, mais la bivalence des imagos, que Freud a été le premier à signaler, favorise des retournements imagoïques, souvent brusques (en général, l’imago bonne devenant mauvaise), et qui entraînent des remous, des désordres ou des transformations dans l’organisation interne et le fonctionnement du groupe.

Un troisième organisateur : les fantasmes originaires

Les imagos ne sont pas les seules représentations psychiques inconscientes communes à l’humanité. Parmi les fantasmes individuels inconscients, certains sont assez semblables chez tous les humains parce qu’ils répondent à des questions que les enfants se posent, du moins à partir d’un certain moment, plus tardif pour Freud, plus précoce pour Mélanie Klein, de leur développement. Ces questions portent sur les origines et ces fantasmes ont été pour cette raison dénommés originaires. Les fantasmes originaires constituent un troisième organisateur du groupe.

Laplanche et Pontalis (1964) ont proposé de ceux-ci la classification structurale suivante. Ces fantasmes se rapportent :

—  aux origines de l’individu : ce sont les fantasmes de vie intra-utérine, d’enfant à naître dans le sein-ventre de la mère, de coït des parents, autrement dit de scène primitive ou originaire (à mon avis, d’ailleurs, les fantasmes de vie intra-utérine et de scène primitive constituent deux catégories distinctes) ; ces fantasmes sous-tendent les théories sexuelles infantiles en fournissant les éléments de réponse à la question de l’enfant sur les origines des enfants :

—  aux origines de la différence des sexes : ce sont les fantasmes de castration, l’enfant n’imaginant qu’un seul sexe, le pénis, dont la préservation aléatoire ou la suppression brutale définissent à ses yeux respectivement les hommes et les femmes ;

—  aux origines de la sexualité : ce sont les fantasmes de séduction, les émois sexuels éprouvés par l’enfant étant expliqués par lui comme l’effet de la séduction exercée à son égard par l’objet de son désir.

J’ai donné des exemples de fantasmes intra-utérins à propos de l’espace imaginaire du groupe large ; j’ai évoqué notamment l’exploration symbolique de l’image de l’intérieur du corps de la mère (cf. p. 172).

Le fantasme de scène primitive s’observe sous bien des formes. Scaglia, dans son article sur les « Couplages » (1976 b), a montré que la situation à trois, moniteur, observateur, groupe, permettait toutes les permutations possibles de ce fantasme. L’observateur peut en effet se vivre et être vécu comme le tiers exclu du commerce du moniteur avec le groupe. Mais il arrive peut-être encore plus souvent que le groupe se sente, non sans quelque raison, dédaigné et délaissé par le moniteur et l’observateur, trop absorbés dans leurs propres échanges. Scaglia cite enfin une observation où l’observateur, par le contre-transfert inconscient qui émanait de lui au cours des réunions et par de brefs contacts avec les participants au cours des pauses, était entré en connivence avec le groupe et s’était détourné d’un échange vrai avec le moniteur, ainsi abandonné à l’impuissance à comprendre. Dans le groupe large, ce sont les réunions internes de l’équipe des moniteurs qui sont fantasmées comme un coït collectif ou comme une scène de parents combinés, ce qui pousse les participants à venir les épier (en entrouvrant la porte ou la cloison) ou les déranger. Bion (1961, p. 112) va même jusqu’à penser que les trois présupposés de base « émergent comme des formations secondaires d’une scène primitive très ancienne », associée aux angoisses psychotiques et aux mécanismes de défense des positions paranoïde-schizoïde et dépressive.

Le fantasme de castration prend dans les séminaires de formation une forme assez spécifique que j’ai décrite plus haut, au chapitre 6, comme étant les fantasmes de casse et qui réunit l’angoisse phallique de castration et l’angoisse orale de séparation du sein. Comme c’est généralement le cas des fantasmes originaires dans les groupes, les fantasmes de casse sont tus au début et péniblement exprimés au bout de plusieurs séances. L’affrontement à ces fantasmes est un risque que doit nécessairement encourir le sujet se formant dans une situation groupale, mais ce risque est inconsciemment vécu comme celui d’un accomplissement « réel » de la menace. La dynamique, au sens psychanalytique, du groupe se joue en effet entre les deux pôles de l’accomplissement imaginaire du désir (les participants vont au groupe comme on entre en rêve) et de l’accomplissement imaginaire de la menace (une fois le groupe commencé, ils vivent la situation comme une machination perverse et comme une machinerie persécutive : cf. l’analyse donnée au chapitre 7 du fantasme du groupe-machine). Dans les groupes de psychodrame, les fantasmes de castration primaire peuvent s’exprimer par des thèmes de bébé infirme à la naissance ou d’enfant privé de la possibilité de la marche ou de la parole.

Quant aux fantasmes de séduction, il me semble bien qu’ils correspondent au troisième présupposé de base, celui du couplage selon Bion. Le fantasme du groupe-machine, auquel j’ai consacré le chapitre 7, illustre bien le passage, dans un groupe, de la persécution par l’imago de la mauvaise mère à un fantasme originaire de séduction.

Les fantasmes originaires se trouvent mobilisés également chez les moniteurs et l’analyse inter-transférentielle leur est nécessaire quand ces fantasmes dominent trop fortement leur contre-transfert.

Avec les fantasmes originaires, l’appareil psychique groupai acquiert des systèmes d’opposition plus élaborés et plus divers que la bivalence introduite par l’imago : par exemple contenant-contenu (fantasmes intra-utérins), acteur-observateur (fantasmes de scène primitive), actif-passif (fantasmes de castration), initiateur-initié (fantasmes de séduction). Ce sont ces différences que tente de nier l’illusion groupale (cf. chapitre 4) : je l’ai pour cette raison considérée comme un contre-fantasme originaire. Le groupe organisé autour d’un fantasme originaire admet des différences entre ses membres puisqu’il est assuré d’avoir en commun quelque chose de définitif, qui est l’origine. Les appareils psychiques individuels sont reconnus dans leur autonomie relative et dans leur transitivité avec les autres appareils individuels. Ils peuvent occuper, sur les différents vecteurs physiques de l’appareil groupai, des positions antagonistes, symétriques, complémentaires. Des identifications sont acceptées, d’autres, refusées. Des codes d’échange et des codes de classification des réalités internes et externes s’ébauchent. C’est avec ce troisième organisateur que dans le groupe, la tendance à l’homomorphie contrebalance le plus la tendance à l’isomorphie. Du point de vue des rapports de l’organisation et de la structure, l’organisation groupale autour d’un fantasme originaire me semble répondre à une structure de l’appareil psychique groupale où la prévalence de telle ou telle instance psychique n’est plus établie de façon fixe et permanente : des individus différents peuvent, selon la conjoncture et selon les particularités de leur topique subjective, occuper dans le groupe des positions différentes qui représentent une certaine variété, et variabilité, de pulsions, de mécanismes de défense, de modes de perception de la réalité, de règles et de valeurs.

Le complexe d’Œdipe, organisateur spécifique du groupe familial ou méta-organisateur groupai ?

Sigmund Freud a, entre 1895 et 1900, inventé la psychanalyse en confrontant les observations de ses patients hystériques et obsessionnels à l’auto-analyse de ses rêves. Aussi n’est-il pas étonnant que sa première théorie ait concerné seulement l’appareil psychique individuel (le conscient, le préconscient, l’inconscient). Trois facteurs l’ont ensuite conduit à prendre en considération le rôle joué par l’inconscient dans la vie collective :

a)  les travaux des sociologues sur le totémisme, la horde primitive, les foules ;

b)  l’expérience de la vie de groupe et des conflits avec ses premiers disciples et entre ceux-ci au sein des institutions psychanalytiques naissantes ;

c)  enfin, le souvenir,.retrouvé au cours de son auto-analyse, de la vie de groupe intense et riche pendant les trois premières années de son existence à Freiberg. Là, entre 1856 et 1859, trois familles vivaient en symbiose : celle de Jacob Freud, dont Sigmund était le fils aîné : celle de son demi-frère Emmanuel, son aîné de vingt ans, né d’un premier lit du père ; et celle du serrurier Zajic qui louait à Jacob dans sa maison une chambre et une boutique : à cette dernière famille appartenait Nannie, la nurse qui élevait Freud. Entre 1912 et 1922, la double intuition fondamentale de la solidarité mais aussi de l’ambivalence des membres d’un groupe entre eux fait en quelque sorte retour dans la pensée de Freud à partir d’un fond personnel très ancien et elle contribue au remaniement de sa première théorie de l’appareil psychique.

Totem et Tabou (1913-4), écrit à l’occasion des démêlés qui aboutirent à exclure Jung du mouvement psychanalytique, généralise la découverte contenue dans l’Interprétation des rêves (1900) : le complexe d’Œdipe ne se trouve pas seulement au cœur du conflit névrotique ; il constitue aussi le noyau de l’éducation et de la culture.

L’apport essentiel de Freud réside dans un mythe qu’il a inventé et qui depuis s’est avéré être souvent présent à un moment ou à un autre dans les groupes restreints comme dans les vastes collectivités. A l’origine aurait existé la horde primitive, dirigée par un Vieux, tyran brutal se réservant pour lui la possession des femelles et chassant ses fils en âge de devenir ses rivaux. Les frères s’unissent un jour pour procéder ensemble au meurtre du Père et au festin où ils se partagent son corps, ce dont nul d’entre eux ne peut s’excepter. Cette communion totémique réalise l’identification au père mort, redouté et admiré, c’est-à-dire devenant la loi symbolique. Cette identification et cet accès à la loi fondent la société comme telle, avec sa morale, ses institutions, sa culture. Les deux premiers tabous : ne pas tuer le totem (substitut du père), ne pas se marier avec des parents (tabou de l’inceste), constituent la transposition sociale du complexe d’Œdipe. Le meurtre du père fondateur est un travail psychique interne que tout groupe a à effectuer sur le plan symbolique (et quelquefois sur le plan réel) pour accéder à sa propre souveraineté et devenir son propre législateur. L’interdit de l’inceste est la loi qui, en réglant les rapports entre les sexes et les générations, fonde la vie sociale. Le meurtre collectif du père, supposé réel à l’origine, symbolique ensuite, rend possible, chez les membres d’une communauté, l’idéalisation du disparu, aimé et haï, et l’intériorisation de son image, qui devient alors le soubassement de ce que Freud appellera dix ans plus tard le Surmoi (plus précisément le Surmoi régulateur post-œdipien).

La loi commune commence avec l’interdiction de tuer son semblable – la définition du semblable pouvant être plus ou moins large ou restrictive selon les civilisations et selon les conjonctures. Pointons au passage le souci constant des collectivités et des groupes de pourchasser de leur sein l’hétérogénéité, ressentie comme une menace envers leur cohésion : les différences sont censées être source de différends. Les reconnaître et les tolérer, au lieu de les redouter et de chercher à tout prix à les réduire peut constituer sur ce point un résultat possible du travail psychanalytique dans les groupes.

Dans cette perspective freudienne, le complexe d’Œdipe, noyau psychique de la culture et de la socialité, comme il l’est de l’éducation et de la névrose, serait plus qu’un quatrième organisateur inconscient des groupes. Pour reprendre une expression de René Kaës, il apparaîtrait comme un méta-organisateur, ou, si je me réfère à ma distinction de la structure et de l’organisation, les trois organisateurs précédents (le fantasme individuel, l’imago, les fantasmes originaires) assureraient l’organisation fantasmatique de la vie groupale tandis que le complexe d’Œdipe en fonderait la structure topique. L’observation n° 2 sur les perturbations dans un groupe organisé par l’imago paternelle (cf. chapitre 9 A) en a apporté une illustration. Le comité de direction de l’entreprise en question avait été imaginairement organisé d’abord autour du fantasme individuel de son fondateur, puis autour d’une imago paternelle omnisciente et providentielle étayée sur la figure de ce chef, qui, dans la réalité, était de plus en plus dépassé par l’évolution de l’entreprise et du contexte économique et par sa méconnaissance des problèmes financiers. Bien que mis à la retraite, le « Vieux » continuait d’alimenter, par sa proche présence, par ses interventions, cette imago à laquelle la majorité du personnel restait attachée car elle assurait l’organisation inconsciente de leur collectivité. C’est en traversant une crise « œdipienne » (limitée à sa dimension « parricide ») que les cadres supérieurs et leur ancien patron purent dépasser cette organisation imaginaire inappropriée à la conjoncture et tenter (pour une durée qui s’avérera provisoire faute d’avoir su mettre en place aux postes qu’il fallait les hommes aptes à fonctionner selon la nouvelle structure) d’instaurer une restructuration topique centrée sur un Moi de groupe ayant suffisamment intégré le Surmoi commun. Le mythe du meurtre du père, revécu symboliquement là, a permis de décoller la structure topique du groupe de son organisation imaginaire.

J’ai donné ailleurs (D. Anzieu, 1976 a) l’exemple d’une équipe de moniteurs de groupes dans laquelle j’ai joué pendant tout un temps un rôle central. Tant qu’ « Œdipe (y) était supposé conquérir le groupe », une créativité collective put s’y développer par l’organisation de séminaires de formation psychologique d’un type nouveau, et une moitié environ des membres firent des découvertes théoriques ou cliniques en matière de psychanalyse groupale. Les deux interdits post-œdipiens étaient implicitement respectés dans ce groupe : interdiction des luttes fratricides (ce qui amenait chacun à s’intéresser à un morceau particulier de la vie groupale inconsciente sans empiéter sur les morceaux des autres), interdiction des rapports sexuels entre les membres de l’équipe (les rapports homosexuels étant plus fortement écartés encore que les rapports hétérosexuels), ce qui obligeait chacun à séparer ses investissements privés des investissements collectifs. Les désirs – œdipiens pouvaient être ainsi déplacés sur le plan du savoir : aller plus loin que Freud, conquérir le groupe comme corps imaginaire de la mère ou comme organe stimulateur et fécondateur du père faisaient des membres du groupe des Œdipe à la fois triomphants et anthropologues. Avec le recul je peux maintenant préciser dans quelles circonstances la créativité diminua dans cette équipe : par suite de l’effet de saturation des découvertes effectuées trop vite et en trop grand nombre (les coéquipiers n’arrivaient plus à les digérer et ceux qui n’en avaient pas effectuées étaient mus par une envie destructrice à l’égard de leurs collègues créateurs) ; par suite aussi de la tendance croissante, non élaborée dans une réflexion commune, à constituer au sein du groupe des couples sexuels « incestueux » qui infléchissaient, voire pervertissaient les objectifs de celui-ci.

A cette hypothèse qui envisage le complexe d’Œdipe comme un organisateur groupai, on a pu opposer plusieurs objections.

Un premier argument est qu’il n’est pas nécessaire que les organisateurs psychiques soient les mêmes chez l’individu et dans le groupe. La supposition d’une identité complète ne fait qu’exprimer la tendance de l’appareil psychique groupai vers une isomorphie avec l’appareil psychique individuel. Il semblerait plus rigoureux et plus fécond de postuler au départ l’hypothèse homomorphique : les groupes ne sont composés que d’individus et ont affaire aux mêmes matériels et aux mêmes processus que ceux traités par l’appareil psychique individuel, mais ce matériel, ces processus, se combinent selon des organisations et aboutissent à des productions dont certaines sont spécifiques de la vie groupale. Des exemples ont été fournis, dans le sens d’une homomorphie croissante, par les trois organisateurs que je viens de décrire : la résonance d’un fantasme individuel, l’universalité d’une imago, et ce qu’on pourrait appeler la « collectivisation » d’un fantasme originaire. Le premier phénomène est spécifiquement interindividuel ; il se produit dans les relations à deux ou à plusieurs, donc notamment mais pas exclusivement dans les groupes et les institutions. Le second phénomène est propre aux foules, aux groupes formels ou informels, aux collectivités organisées. Le troisième paraît le plus spécifique des groupes informels, petits ou larges.

Un second argument tient dans un fait d’observation courante. Supposons un groupe qui ne soit composé que d’individus ayant affronté et suffisamment dépassé, chacun pour sa part, la problématique œdipienne et qui, pris individuellement, ont une conduite qui relève généralement du stade génital du développement libidinal. Il suffit qu’ils se trouvent en groupe pour qu’ils aient le plus grand mal à continuer de sentir, de réfléchir et d’agir à un niveau œdipien ou post-œdipien. Tout groupe informel, petit ou large, fournit d’ailleurs à ceux qui y participent, qui l’observent ou qui ont fonction d’interpréter, la démonstration de l’existence d’une vie psychique prégénitale. Il en va exactement de même dans les groupes institutionnels, mais le phénomène est en partie caché par le cadre institutionnel (les institutions sont un* défense contre la régression prégénitale).

Je dois un troisième argument à Annie Anzieu. Le stade génital suppose acquise la reconnaissance de la différence des sexes, ce qui permet d’instaurer des relations non plus à deux mais triangulées. Or seuls les individus ont un sexe. Le groupe n’a pas, ne peut pas avoir de sexe. On connaît en effet la tendance naturelle à tout groupe de niveler la différence de sexes entre ses membres. Je n’ai constaté aucune différence fondamentale dans la dynamique inconsciente du groupe, qu’il soit composé de représentants d’un seul sexe ou des deux, et, s’il y a les deux, quelles qu’en soient les proportions respectives. Le groupe est une réalité psychique antérieure à la différence des sexes. Les liens narcissiques et les liens homosexuels inconscients y sont les plus forts – ils présentent l’avantage supplémentaire de constituer une bonne défense contre l’agressivité potentielle entre les membres –, tendis que le lien hétérosexuel est dominant dans la famille.

En effet, et c’est là un argument formulé en France par Lacan (1938) et en Angleterre par Foulkes : « la situation œdipienne est un complexe du groupe familial » (Foulkes, 1972, p. 70). Les attitudes et les sentiments œdipiens, dans les familles réelles comme dans la légende, sont le fait de tous les membres, parents aussi bien qu’enfants ; Laïos, effrayé par Œdipe nouveau-né, le fait exposer et mutiler ; Jocaste, qui a vraisemblablement reconnu son fils en Œdipe conquérant, s’unit à lui en connaissance de cause ; le complexe d’Œdipe des enfants envers les parents est souvent une réponse au complexe d’Œdipe des parents à l’égard des enfants. « Le même drame peut se centrer sur n’importe quel participant du groupe (familial) » (ibid, p. 59).

Organiser le groupe sur le modèle inconscient, et parfois explicite, de la famille représente une tendance antagoniste de celle qui le pousse à s’organiser autour de fantasmes individuels ou originaires ou d’imagos. Comme Freud l’a déjà remarqué, il y a dans la société un conflit entre les forces qui poussent les humains à constituer des couples et celles qui les conduisent à se grouper. Il est tout aussi vrai que les groupes informels ou institutionnels sont parmi les principaux lieux où s’effectuent les rencontres avec d’éventuels partenaires amoureux ou sexuels. Tantôt les membres d’un groupe se vivent comme frères et sœurs et l’interdit de l’inceste est explicitement posé. Tantôt la situation de groupe fonctionne comme une soupape d’échappement par rapport à la famille en incitant aux « transgressions » sexuelles et ce n’est pas par hasard ni si les communautés qui veulent les empêcher doivent établir des règles (par exemple de chasteté) assorties de sanctions, c’est-à-dire des défenses institutionnelles à leur encontre, ni s’il existe chez beaucoup d’individus des fantasmes, généralement non-réalisés, de sexualité de groupe. Dans son mythe du meurtre du père de la horde, Freud prend un exemple très particulier, celui du clan, qui est à la fois un groupe et une famille. Ce qui est l’organisateur de la famille n’est pas nécessairement l’organisateur du groupe. Peut-être serait-ce là une raison pour laquelle famille et groupe se seraient historiquement séparés à partir de la matrice indifférenciée du clan – à supposer qu’ait réellement existé au début de l’humanité un clan indifférencié. Je préfère penser que le proto-groupe-horde dont Freud a forgé le mythe représente un fantasme des origines de la vie collective, une sorte de fantasme groupai originaire.

Les groupes se servent souvent du complexe d’Œdipe comme d’un pseudo organisateur. Est-il besoin d’ajouter qu’il s’agit là d’un pseudo-Œdipe défensif contre la régression Moïque et prégénitale et que « faire du groupe » est pour certains une façon de se donner une façade de pseudo-œdipification ?

L’hypothèse que nous venons d’émettre – celle d’une différence structurale quant à leur organisateur inconscient entre la famille et le groupe – permet de prédire une conséquence que l’on constate en effet dans la réalité : seule la famille peut faire accéder l’individu à l’organisation œdipienne ; toutefois, quand elle y a échoué, adolescents et jeunes adultes tendent à se réunir en groupes, en bandes, en communautés libres, qui peuvent parfois leur permettre de parachever une évolution œdipienne laissée en plan. Il n’en reste pas moins qu’une fois unifiés au niveau inconscient par un organisateur psychique, les groupes agissent dans la réalité en fonction des ressources intellectuelles et affectives (et aussi économiques et techniques) de leurs membres. Un groupe de travail, par exemple, accède plus facilement à l’instauration de règles communes, de la division des tâches, de l’épreuve de la réalité et d’une autorégulation, si la plupart de ses membres ont acquis, au cours de leur développement individuel, par dépassement du complexe d’Œdipe, les dispositions correspondantes.

Un mot encore sur la distinction de la famille et du groupe. Contrairement à l’hypothèse – ou au fantasme – du clan originaire indifférencié, les sociétés de singes étudiées par les éthologues et les sociétés dites primitives étudiées par les ethnologues témoignent de la coexistence d’une part d’une famille large (par opposition à la famille restreinte de la civilisation occidentale) régie par un chef et où les relations sexuelles sont réglementées, d’autre part du groupe (bande des petits, classes d’âge d’adolescents et d’adolescentes réunis séparément en vue de l’initiation, dans certains cas conseil du village se réunissant sur la place publique ou dans la case à palabres) : c’est dans la bande hétérosexuée des congénères chez les jeunes singes ou des enfants du village que s’effectuent avec une grande liberté les premières expériences relevant de la sexualité infantile. Ethologues et ethnologues à tendance psychologisante s’accordent pour décrire les bandes comme des relais, voire comme des substituts de la mère. Nous trouvons bien là l’imago maternelle comme organisateur du premier groupe dont chronologiquement l’individu fait l’expérience au cours de son développement.

Le groupe psychothérapique a un statut intermédiaire entre la famille et le groupe. En effet, comme la famille, le groupe psychothérapique mobilise chez les participants le complexe d’Œdipe. Foulkes (1972) cite plusieurs exemples de patients chez qui un conflit ou une inhibition de type œdipien envers le conjoint ont été résolus, sans toutefois avoir été exposés et traités explicitement dans le groupe, à l’occasion des affects que ces patients ont été amenés à vivre en rapport avec d’autres participants. Foulkes (ibid., p. 62) rapporte même une observation où tout un groupe thérapeutique se trouve pris pendant un certain temps dans une problématique œdipienne : plusieurs patients préfèrent demander des entretiens privés au psychothérapeute pour parler de leurs problèmes ; d’autres reconnaissent leur difficulté à apporter des contributions vraiment personnelles pendant les séances, ou leur propension à ne le faire que pour se mettre en avant. Une première interprétation souligne que, cette barrière que chacun ressent en lui et qu’il a en commun avec tous, il la retrouve non seulement par rapport aux autres mais par rapport au groupe. Un peu plus tard, un patient remarque à juste titre qu’il semble que presque tous les participants ont eu des complications incestueuses dans leur vie. Une seconde interprétation peut alors rapprocher cette recherche infantile de relations intimes avec les objets parentaux des demandes d’entretiens individuels avec le psychothérapeute, et des préoccupations concernant la valeur du secret professionnel, les risques de la confidence publique et la méfiance vis-à-vis du groupe et des autres.

Foulkes précise encore que le traitement du complexe d’Œdipe individuel s’effectue dans le groupe thérapeutique indirectement : « Si l’on aborde par contraste la situation habituelle du groupe analytique réunissant des étrangers, un groupe par procuration ou un groupe de transfert, nous constatons que le complexe d’Œdipe n’apparaît pas souvent, si ce n’est pas du tout, ouvertement, non déguisé en termes de sexualité infantile mais qu’il opère régressivement dans le transfert par le biais de substitutions et de déplacements tardifs » (Ibid, p. 61). Et encore : « Les réactions œdipiennes et les névroses de transfert sont moins bien éclaircies et moins concentrées sur le thérapeute que dans la situation psychanalytique. Malgré tout, elles sont souvent suffisamment claires » (Ibid, p. 67). « Dans l’ensemble, j’ai l’impression que les aperçus que nous avons de la situation œdipienne conflictuelle nous parviennent dans le groupe comme la lumière d’un phare lointain, chaque patient agissant comme s’il s’agissait de son signal » (Ibid, p. 68).

Organisateur, pseudo-organisateur et désorganisateur

Tout ne se réduit pas à la psychologie et il existe des organisateurs économiques, sociologiques, historiques, etc., du groupe, connus ou à chercher ; les éthologistes ont même mis en évidence des organisateurs chimiques dans les sociétés d’insectes. Mais les groupes peuvent aussi chercher à se donner des organisateurs psychologiques susbtitutifs, faute d’un organisateur inconscient véritable.

Par exemple, le fantasme individuel peut être inconscient (il sous-tend le rêve, le symptôme, le passage à l’acte, etc.) ou conscient (la rêverie éveillée est une élaboration très secondaire d’un fantasme inconscient). Des groupes peuvent s’adonner à une vie fantasmatique consciente, par exemple à des rêveries éveillées collectives. J’ai cité, dans le chapitre 3 sur l’Analogie du groupe et du rêve, la rêverie sur les animaux en liberté dans la Camargue (observation n° 3). Max Pagès (1968) a rapporté l’observation intégrale du groupe de la baleine, dénommé ainsi d’après une fantaisie collective où cet animal jouait un rôle, fantaisie qui a finalement constitué l’essentiel de la vie de ce groupe. Ces rêveries sont plaisantes et appréciées des participants, mais leur effet formatif ou thérapeutique est médiocre : c’est là une tentative du groupe de fonctionner autour d’un pseudo-organisateur. Très différents sont les rêves nocturnes que des participants rapportent en groupe pendant une session (J.B. Pontalis (1972) a analysé l’évolution d’un groupe d’après tous les rêves rapportés au cours des séances par les membres) ou que les moniteurs se communiquent entre eux pendant un séminaire. Les échanges dans les groupes se situent là au niveau du fantasme individuel inconscient. La convergence, voire la similitude de ces rêves, est frappante : au cours d’un séminaire où j’ai entendu leurs récits, deux rêveurs ont par exemple la même nuit fait chacun entrer l’autre dans son rêve, renouvelant sans le savoir une expérience décrite par le romancier anglais George du Maurier dans Peter Ibbetson (1891). C’est là une nouvelle illustration du phénomène de la résonance fantasmatique.

Dans le groupe comme chez l’individu, le fantasme peut également apparaître comme un désorganisateur. Il l’est selon la nature et la massivité de l’angoisse avec laquelle il est en rapport, la contagion, propre à toute situation plurielle (couple, groupe, foule) de l’angoisse venant ajouter à la difficulté.

Le fantasme du groupe-machine traduit un débat avec l’angoisse persécutive : certains silences, avec l’angoisse de dévoration. L’illusion groupale se constitue sur un déni de la perte de l’objet d’amour ; c’est une défense collective contre l’angoisse de la perte. Les fantasmes de casse se laissent plus difficilement cerner : ils m’ont paru pouvoir s’expliquer en terme tantôt de castration imaginaire, tantôt de perte de l’objet, mais accompagnée d’une projection de l’envie destructrice. C’est dire que ces fantasmes peuvent recouvrir des niveaux d’angoisse très différents. Leur fréquence élevée provient sans doute de ce qu’ils représentent une sorte de dénominateur commun des diverses désorganisations possibles dont se sentent menacés les participants dans un groupe : aussi apparaissent-ils comme le plus grand désorganisateur commun par excellence.

Dans les groupes occasionnels de formation ou de psychothérapie, le surgissement d’angoisses et de fantasmes désorganisateurs conduit les participants à recourir à des mécanismes de défense archaïques, voire à des décompensations. Dans les groupes sociaux naturels, comme Elliott Jaques (1955) l’a vu le premier, les institutions, le cadre, le règlement, constituent des défenses collectives plus stables contre les angoisses et les fantasmes désorganisateurs. Pour comprendre ce qui fait que la résonance fantasmatique peut avoir un effet organisateur ou désorganisateur sur le groupe, il est nécessaire de recourir aux notions d’image du corps et d’enveloppe du psychisme, c’est-à-dire à l’hypothèse d’un cinquième type d’organisateur psychique inconscient.

Un cinquième organisateur : l’image du corps propre et l’enveloppe psychique de l’appareil groupal

Convient-il d’ajouter à la liste des organisateurs psychiques du groupe, comme l’ont pensé notamment R. Kaës (1976 d) et R. Gori (1974), une imago du corps propre ? L’hypothèse fondamentale de Freud selon laquelle toutes les fonctions psychiques dérivent par étayage de fonctions organiques ne saurait évidemment s’appliquer à l’appareil groupai. Celui-ci souffre du manque d’un corps réel et il cherche à se doter d’un corps imaginaire. En même temps, par un phénomène de multiple appui noté par Kaës, il s’articule, plus étroitement que l’appareil individuel, au « corps » social. Comme je l’ai signalé au chapitre 2, les métaphores du groupe comme « corps » et des individus qui en font partie comme « membres » visent, entre autres, à réaliser ce désir du Soi du groupe de trouver sa résidence dans un organisme vivant : un groupe n’existerait pas comme tel tant qu’il n’a pas, dit-on, un « esprit de corps ». L’appartenance à un groupe impose souvent aux membres des marques corporelles (peintures, maquillages, tatouages, scarifications, circoncision, blessures symboliques) ou vestimentaires (uniformes, badges, brassards, etc.) qui signifient la participation à un corps commun. L’essor, à partir des années 70, des méthodes de groupe fondées sur l’expression corporelle et les contacts sensorimoteurs (en réaction aux méthodes non directives et purement verbales des années 50 et 60) représente la forme moderne de cette aspiration à un groupe-corps unique doté de nombreuses têtes et de multiples membres.

Je ne suis pas sûr qu’il convienne de prendre au pied de la lettre ces métaphores. Ce sont, comme le rêve nocturne, des accomplissements imaginaires de désir. Qu’il soit allégorique ou mystique, le corps ainsi désigné comme commun n’est qu’un ersatz, un substitut prothétique d’une réalité biologique absente. Il n’y a, il n’y aura jamais dans un groupe que plusieurs corps individuels séparés, quelles que soient les tentatives physiques ou fantasmatiques, de les disposer en séries, en cercle, en rangs, de les rapprocher physiquement comme les méthodes corporelles de groupe l’opèrent, de les unir en un magma plus ou moins ordonné comme en donne une représentation le fantasme des sept souabes embrochés que R. Kaës (1974 c), en se référant à un conte de Grimm, a observé sur un groupe de moniteurs. R. Kaës (1971 b) a également vu dans la formation d’une idéologie par un groupe une tentative pour se donner un équivalent mental du corps propre.

Ces diverses constatations me donnent à penser 17 que l’imago supposée d’un corps propre au groupe est souvent un pseudo-organisateur ; 2°/ qu’elle répond au rêve nostalgique d’une union symbiotique entre les membres du groupe dans une matrice maternelle primitive. C’est là, avec la horde (chère aux sociologues du XIXe siècle, et lieu d’une promiscuité dans laquelle est projetée l’anarchie des pulsions partielles), un des fantasmes originaires spécifiquement groupaux, c’est-à-dire une représentation fantasmatique de l’origine des groupes.

Par contre, il y a nécessité pour l’appareil psychique, qu’il soit individuel ou groupai, de se constituer une enveloppe qui le contienne, qui le délimite, qui le protège et qui permette des échanges avec l’extérieur – ce que j’ai appelé un Moi-peau (D. Anzieu, 1974 b). Plusieurs auteurs ont observé des phénomènes qui vont dans ce sens.

Pierre Turquet (1974), dans une perspective kleinienne, a montré qu’à côté de la projection de l’envie destructrice à l’extérieur (sur l’out-group ou sur un individu, le moniteur ou le déviant, considéré comme n’appartenant pas vraiment au groupe) fonctionnait, surtout dans le groupe large, une projection dans l’intérieur (le centre du groupe symbolisant l’intérieur du corps propre en devenant le lieu du mauvais objet). Donald Meltzer (1967), autre psychanalyste anglais kleinien, avait déjà amorcé dans le même sens une découverte importante : avant les trois imagos du bon-sein qui nourrit et guérit, du mauvais sein qui frustre et détruit et du sein idéalisé fantasmé tout-puissant, omniscient et immortel, il existe un sein-toilettes (toilet-breast, ou encore sein-poubelle) où la fonction anale d’expulsion est au premier plan et qui constitue la représentation la plus primitive de la mère comme objet partiel. Citons le résumé que donne sur cette notion le traducteur français, Jean Bégoin : « Cette représentation est le résultat du besoin primaire d’un objet extérieur qui puisse contenir la projection de la souffrance psychique intolérable pour le Moi encore trop faiblement organisé du bébé. Le sein, sous cet aspect, est valorisé pour les services indispensables qu’il procure, mais il ne peut pas être « aimé » à proprement parler. Il est caractéristique de l’aspect projectif de la relation primitive avec la mère. L’établissement de cet objet dans la réalité psychique est nécessaire pour que l’enfant puisse renoncer progressivement à l’utilisation de l’identification projective massive avec la mère et développer le sentiment de son individualité, en même temps qu’il va peu à peu reconnaître sa relation de dépendance envers le “sein-qui-nourrit” (“feeding-breast”), caractéristique de l’aspect introjectif de la relation avec la mère. La relation projective (“sein-toilettes”) s’établit beaucoup plus facilement que la relation introjective (“sein-qui-nourrit”) en raison du déni primitif des conflits » (Meltzer, 1967, trad. fr. pp. 21-22). Pour Meltzer, c’est la résolution ou la non-résolution de la dépendance projective au sein-toilettes qui établit la frontière entre la psychose et un développement mental sain.

Ce sont des psychanalystes argentins (cf. J. Bleger, 1966) qui ont appliqué les premiers cette notion au groupe en mettant en évidence la fonction du dépôt et le rôle du dépositaire, dont Hector Scaglia (1976 a) fait l’essentiel de la position fantasmatique occupée inconsciemment par l’observateur d’un groupe dans l’esprit des participants, voire du moniteur. L’observateur d’un groupe de formation est en effet présent et muet : on peut tout dire devant lui car, d’une part, il ne le rapportera pas au-dehors (il ne s’entretient qu’avec le moniteur et en dehors des séances de ce qui se passe dans le groupe), et d’autre part, il ne renverra pas en boomerang (ce que font facilement les participants entre eux) ce qu’on a projeté sur lui de désagréable ou d’insupportable. Cela est à rapprocher de ce rôle du second d’un équipage, qui, comme Elliott Jaques l’a formulé et comme il est fréquent de le constater, est « d’encaisser la merde ». André Missenard (1971), dans son observation du cas de François-Joseph, a eu aussi recours, sous une forme sans doute moins élaborée, à la notion de dépôt : tout en attaquant François-Joseph pour son évitement trop manifestement défensif de la régression et de la libre parole auxquelles la situation invitait, la plupart des participants ont déposé en lui leurs problèmes et ont pu ensuite, en s’occupant du sien, traiter indirectement le leur. Deux autres psychanalystes argentins, Gear et Liendo (1976) ont appliqué ces vues à la compréhension de la dynamique inconsciente des familles, dont un membre est psychotique et à l’intervention psychanalytique, qui doit être globale, sur ces familles.

Cette fonction du dépôt dans un sein-toilettes, réceptacle accueillant et non réagissant, ni aimé ni haï, ni aimant ni haïssant, disponible aux détritus, aux déchets, aux saletés, capable de les tenir enfermés (comme la boîte de Pandore, dans la mythologie grecque, qui contenait sous forme de vents les principaux vices qui se sont ensuite répandus sur les humains) sans être atteint ou souillé par eux, est un élément, par nature inaperçu et par là-même d’autant plus régulateur, de tout ce qui, dans un groupe, relève de l’ordre du cadre (les règles, l’institution, les rôles techniques, etc.). C’est aussi ce processus du dépôt qui libère chez le moniteur et chez les participants la capacité de fantasmer, la créativité et le désir épistémophilique.

Cela me permet de revenir sur la distinction, que j’ai proposée dans l’Introduction du présent livre, entre la structure et l’organisation. Le fantasme, individuel ou originaire, l’imago, le complexe d’Œdipe peuvent organiser ou réorganiser l’appareil psychique groupai à condition que celui-ci possède un minimum de structure. Cette structure, ou mieux cette préstructuration, lui est fournie par une des instances psychiques de nature identificatoire décrites par Freud et précisées par ses successeurs : le Moi, le Moi idéal, le Surmoi, l’Idéal du Moi. Le chef, ou le groupe, ou l’idéologie, etc., sont non seulement des objets, au sens psychanalytique, fortement investis mais ils viennent remplacer, dans les appareils psychioues des membres, une même instance. Une identité fondatrice du groupe comme tel se trouve ainsi substituée à la diversité individuelle, une identité non pas de perception ou de pensée, comme dans les processus respectivement primaires et secondaires, mais une identité que j’appellerai d’enveloppe : le chef, l’idée, la représentation du groupe comme horde ou comme matrice ont pour fonction de contenir les processus psychiques, principalement inconscients, qui surviennent entre les membres. En effet l’instance dominante dans l’appareil psychique groupai tend à être non pas le centre, ou le noyau organisateur (ceci relève de l’organisation, non pas de la structure) mais l’enveloppe qui lui assure son unité, sa continuité, son intégrité, sa différenciation périphérique de l’interne et de l’externe, avec une zone de transition entre l’un et l’autre permettant certains types d’échanges, avec des barrières empêchant d’autres types d’échanges, avec des zones excentrées de dépôts, d’implicitations, d’oublis.

Les rapports, que je ne peux qu’ébaucher ici, entre la topique subjective, la topologie de l’appareil groupai et la topographie imaginaire des groupes appellent des précisions que des travaux ultérieurs, espérons-le, apporteront. Les trois premiers organisateurs psychiques inconscients des groupes – le fantasme individuel, l’imago, les fantasmes originaires – vont d’une isomorphie de départ par rapport à l’appareil psychique individuel à une homomorphie croissante. Le quatrième organisateur, le complexe d’Œdipe, intervient sur une autre ligne de forces : il opère la différenciation, jamais achevée et souvent remise en question, du groupe-famille (hétérogène et naturel, car fondé sur la différence des sexes et des générations) et du groupe-association (homogène et culturel, et où l’une ou l’autre de ces différences, voire les deux, ne sont pas prises en considération). Le cinquième organisateur instaure une autre différence, entre le dehors et le dedans du groupe. Pour séparer le dehors et le dedans, pour les mettre en contact, pour filtrer leurs échanges, pour contenir le dedans à l’intérieur, il faut que se constitue une surface à la fois délimitative, protectrice, enveloppante, immunitaire et qui se fasse source active d’initiatives. Cette enveloppe psychique groupale constitue le cinquième organisateur. Dans une perspective psychosociale, elle se présente comme chef, comme idéologie, comme utopie. Une lecture psychanalytique la déchiffre comme un des sous-systèmes de l’appareil psychique individuel devenu commun à la plupart des membres. Pour se la représenter, l’appareil psychique groupai recourt généralement à des métaphores tirées de l’image du corps propre.

Ces cinq organisateurs, indépendants quant à leur nature, sont interdépendants quant à leur fonctionnement. Ils sont présents dans tous les groupes. Généralement l’un d’eux prévaut, mais le rôle, complémentaire, antagoniste ou réprimé, des autres demande à être repéré.

Principes du fonctionnement psychique de l’appareil groupal

En conclusion, l’imaginaire groupai, dans la mesure où il n’est pas identique à l’imaginaire individuel, découle de trois principes de fonctionnement psychiques propres à l’appareil groupai, principes que l’étude de cet imaginaire, malgré le tableau limité qu’en propose le présent ouvrage, permet de mettre maintenant en évidence.

Il y a d’abord un principe d’indifférenciation de l’individu et du groupe (que René Kaës a dénommé tendance à l’isomorphie). Tout individu est né et a été élevé dans un groupe ; les expériences de groupe l’amènent à à découvrir sa groupalité psychique interne, au risque d’une dépersonnalisation. L’individu devient individu autant en se distinguant des groupes, choisis ou imposés, auxquels il appartient qu’en retrouvant le contact vivifiant et créatif avec un Soi groupai originaire. Ce principe d’indifférenciation fait également que tout groupe tend vers une individualité externe (par laquelle il se distingue des autres groupes et s’affirme être autant et même plus un individu que les individus même qui le composent) et qu’il tend vers une individualité interne (d’individus incertains de leur individualité singulière, le groupe fait des membres assurés d’avoir une individualité commune). Toute une dimension de l’imaginaire groupai mise en branle par ce principe, est faite de jeux qui consistent à opposer et/ou à associer l’individu au groupe, le groupe à l’individu. La devise pourrait en être : individu et groupe, une même réalité, un même combat ; ou encore : le groupe engendre l’individu, qui engendre les groupes. Le fantasme (individuel ou originaire) ou l’imago (bonne ou mauvaise) servent aux accomplissements imaginaires qui obéissent à ce principe d’indifférenciation de l’individu et du groupe. L’illusion groupale et son antagonisme, les fantasmes de casse (la différenciation étant vécue comme cassure) en ont fourni des exemples.

Vient ensuite un principe d’auto-suffisance du groupe par rapport à la réalité physique et sociale. Ce principe fait que les groupes, comme Bion l’a justement vu, fonctionnent à deux niveaux qu’ils tendent à maintenir séparés : le niveau des « présupposés de base », où le groupe se cherche une organisation interne principalement destinée à satisfaire la résonance fantasmatique et ou imagoïque entre ses membres (par exemple, en étant dépendant d’un leader bon et actif, ou en se faisant le témoin fasciné d’un couple porteur d’une promesse) et le niveau du groupe de travail, où le groupe se donne une organisation appropriée à l’analyse de la réalité extérieure et à l’action réfléchie et concertée sur les secteurs de celle-ci qui l’intéressent ou qui le concernent. Ce principe provoque un double évitement : tantôt les groupes fuient le débat avec les autres groupes et avec le milieu naturel et social dans une tentative et une tentation de vivre sur eux-mêmes et par eux-mêmes ; et inversement, les groupes échappent au débat avec eux-mêmes par une fuite en avant qui les jette dans des entreprises de conquête, de maîtrise, de participation active à la lutte des espèces pour la survie, à la lutte sociale pour le pouvoir. Ce double évitement reste provisoire : la réalité extérieure vient cogner à la vitre ou manger à la table du groupe qui se veut maison de verre ou banquet totémique (parce qu’il vise à la transparence mutuelle des membres ou à l’auto-subsistance par la contemplation et la consommation d’un dénominateur commun aux fantasmes de ceux-ci), et cette intrusion est vécue, selon le moment et selon la dynamique interne du groupe, sur le mode persécutif ou dépressif. A l’autre extrémité les groupes d’action sont freinés ou exaspérés par le poids de leur réalité groupale interne inconsciente qui ne cesse de s’infiltrer dans leurs perceptions, leurs décisions, leurs projets et ils essaient de s’en prémunir par toute une gamme de règlements, qui va des règlements administratifs aux règlements de comptes, aux procès, aux scissions, aux exclusions. Ce principe d’auto-suffisance du groupe est rarement perçu de façon neutre : il est tantôt fortement valorisé par les uns, qui l’adoptent avec enthousiasme ou qui en.ressentent la pression comme fascinante et inévitable (cf. le fantasme du groupe-machine) ; il est non moins fortement réprouvé par ceux qui pressentent que son observance menacerait la toute-puissance sociale à laquelle aspirent les Etats, les Eglises, les partis, dont ils sont les dévots. Un cas intermédiaire est celui du groupe en quête d’une image grandiose de lui-même et qui se donne des buts utopiques : ou bien il se désillusionne et s’effondre ; ou bien il accomplit de grandes actions, qui auraient été irréalisables autrement. C’est le complexe d’Œdipe qui permet le dépassement (toujours inachevé et à réentreprendre) d’un fonctionnement groupai obéissant à ce principe d’auto-suffisance. Il le permet grâce à une perception plus attentive de la réalité groupale inconsciente et de la réalité externe et grâce à une ébauche de compréhension de leurs interactions. En effet le complexe d’Œdipe sert à une double mise en ordre : des rapports d’amour et de haine, entre les sexes et les générations. Le groupe auto-suffisant est anté-œdipien et anti-œdipien : amour et haine, sexes et générations tendent à y être confondus, que ce soit sous la forme spiritualisée ou intellectualisée d’un groupe de parfaits égaux supposés sans rivalité, se supposant immortels, voire visant à jouir d’une totale promiscuité, ou sous celle d’une famille psychotique fournissant en son sein à ses membres la satisfaction de leurs désirs incestueux et mortifères. C’est parce qu’il a accédé à la problématique œdipienne dans sa famille que l’enfant peut sortir de celle-ci et participer à des groupes en se soumettant à une loi commune de nature post-œdipienne. C’est parce qu’il est sorti de sa famille pour faire l’expérience d’une telle vie de groupe que l’enfant parachève le dépassement du complexe d’Œdipe, l’intériorisation de la loi et la capacité de fonctionner en groupe de travail. L’imaginaire groupai conserve la trace de cette histoire (qui n’est jamais définitive) et en fait revivre des séquences en diverses occasions aux êtres humains devenus adultes et participants à des groupes naturels ou thérapeutiques.

Un troisième principe est un principe de délimitation entre un dedans du groupé et le dehors, entre l’out-group et ce qu’il conviendrait d’appeler l’in-group. C’est aussi un principe d’englobement ou de contenance. Une membrane psychique est extrapolée d’un des sous-systèmes de la topique subjective. Elle fait tenir ensemble non seulement des individus mais des processus psychiques interindividuels. Elle propose à ces derniers une localisation dans l’appareil groupai et au groupe une place dans l’espace physique et social. L’imaginaire groupai recourt volontiers à des métaphores tirées de l’image du corps (la peau, les organes, le chef et les membres) pour procurer ne fût-ce que l’illusion nécessaire de cette surface. Aux phases de crise, la représentation imaginaire change : l’enveloppe se durcit et se déchire, ou s’effrite et se fragmente ; l’intérieur du groupe se vide de sa substance, à moins qu’une zone floue, intermédiaire, ne s’établisse à la périphérie de l’appareil groupai et que des phénomènes transitionnels n’amènent dans le groupe des pensées nouvelles qui le préparent aux transformations devenues nécessaires.

Je ne connais pas, pour le moment, d’autres principes de fonctionnement psychique qui seraient propres aux groupes. Peut-être y en a-t-il encore à découvrir par l’observation plus fine de ces derniers et par une réflexion plus systématique sur les concepts nécessaires à la psychanalyse groupale.

C. Représentations collectives et résonance fantasmatique groupale

Tout autant qu’il l’est pour l’inconscient individuel, le groupe est une surface projective pour la culture et la société. Il est un miroir à deux faces et l’on pourrait reprendre à son propos la métaphore de Freud attribuant au Moi une double surface, externe et interne, et faisant de lui une membrane sensible à la fois à la réalité matérielle et à la réalité psychique.

Prenons un premier exemple : les praticiens du groupe savent combien ils ont pu, en écoutant ce qui se disait spontanément dans les sessions de formation, prendre le pouls de l’opinion publique plus finement que par les sondages et pressentir certaines des grandes lignes de forces qui allaient déterminer en France l’évolution des idées, des goûts et des mœurs. Vers 1960, c’était notamment l’opposition à la peine de mort, à la poursuite de la guerre d’Algérie, c’était l’affirmation du droit à la contraception, à l’autonomie de la femme, dans sa vie professionnelle et privée. Ensuite, on a pu voir apparaître, au décours des expériences de groupe, la revendication auto-gestionnaire, l’intolérance à la croissance encombrante des êtres humains, des objets fabriqués, des informations, la demande d’une organisation de la vie humaine non plus soumise au seul rendement mais permettant de véritables rencontres avec autrui, la saturation en matière de langage (c’est-à-dire le sentiment d’excès et finalement de vide des échanges verbaux à l’école, dans les réunions professionnelles ou sociales, dans les mass media, la désillusion à l’égard des espoirs un temps suscités par la linguistique). Enfin, ce qui, à partir des années 70, a émergé, avec une force de contagion considérable, c’est l’exigence de prise en considération du corps, à la fois comme enracinant le sujet dans l’être, comme instrument premier du contact et de l’échange, et dans son polymorphisme sexuel (par exemple, les hommes font part désormais de leurs éventuelles expériences homosexuelles, alors que, dans ce type de sessions de formation, ils n’exposaient jusque là que leur vie hétérosexuelle).

Ces derniers points – désintérêt pour la parole d’autant plus vaine qu’elle est libre, besoin d’exister d’abord comme Moi corporel – entraînent des conséquences notables. Alors que les courants sociaux s’étaient manifestés jusque-là dans le choix des thèmes de discussion et dans le mode d’organisation des échanges verbaux au sein des petits groupes non directifs, c’est la conception même des finalités, des activités, des démarches propres à ces groupes qui s’est trouvé mise en question. D’où la multiplication de sessions où les buts, les règles, les limites temporelles et spatiales deviennent flous, où le cadre perd sa consistance et se subordonne au bon vouloir de l’animateur ou des participants, où l’expression corporelle et émotionnelle de soi et les contacts physiques avec autrui prédominent, où la violence n’est déchargée que pour nier la mort et pour faire au plaisir une place qu’on promet totale. L’essor de ces nouvelles méthodes de groupe est le signe d’une réaction aux frustrations produites par la civilisation industrielle, où les objets fabriqués sont surinvestis au détriment des réalités biologiques naturelles et humaines. C’est là un premier exemple d’utilisation de représentations collectives dans la résonance fantasmatique des petits groupes : des représentations qui émergent à un moment donné dans une culture se trouvent répercutées par ces petits groupes comme par une caisse de résonance.

Telle est une première série de constatations, tirées d’exemples observés récemment en France, mais qui peuvent être étendues à d’autres pays et à des circonstances plus anciennes. Cette extension nous amène à une seconde série de constatations : l’élaboration, à un moment donné, de certains concepts des sciences sociales, a été une tentative de réponse à des crises survenant dans la société industrielle occidentale. Je prendrai pour exemple le concept de dynamique de groupe.

Ce n’est pas par hasard s’il est inventé en 1944, en pleine guerre mondiale, par Kurt Lewin, un psychologue expérimentaliste allemand émigré depuis près de 15 ans en Amérique. Pour son auteur, c’était la révision d’un postulat individualiste : les conduites humaines s’avèrent être la résultante du champ non seulement des forces psychologiques individuelles – hypothèse sur laquelle Lewin avait travaillé jusqu’à l’arrivée d’Hitler au pouvoir – mais des forces propres au groupe auquel l’individu appartient. Pour la démocratie américaine, en lutte pour sa survie face aux agressions allemande et japonaise, il s’agissait de comprendre en quoi un phénomène comme le fascisme et le nazisme, avait été psychologiquement possible et comment prévenir son retour. La première recherche en laboratoire, sur des petits groupes artificiellement créés, réalisée par Lewin et ses deux collaborateurs, Lippitt et White, avait démontré expérimentalement, dès 1939, la supériorité de la conduite démocratique sur la conduite autoritaire ou sur la conduite « laisser faire » (anarchique) tant au point de vue de l’efficacité au travail qu’à celui de la satisfaction des participants à œuvrer ensemble. Dès la fin de la guerre, le « petit groupe » s’est trouvé fortement valorisé dans la recherche fondamentale et appliquée aux Etats-Unis, puis dans les pays adeptes de la démocratie politique. Ainsi le premier séminaire résidentiel comportant des T-Groups est introduit en France en 1956, avec le concours d’experts américains, par des moniteurs français qui avaient fait pour la plupart l’expérience d’un séminaire à Bethel (U.S.A.)

Les justifications de cet engouement pour le petit groupe tournent autour de deux thèmes. D’une part le groupe apparaît comme l’antidote de la massification sociale. Le sentiment d’appartenance au groupe, la solidarité et les échanges entre ses membres, l’adhésion à des buts, des normes, des idéaux communs rétablissent les relations humaines altérées par la division scientifique du travail, par les communications de masse, par l’anonymat et les manipulations de la civilisation urbaine et industrielle et de l’organisation sociale bureaucratique. D’autre part, l’appropriation de la vérité est une tâche collective. Ainsi les Quakers, nombreux parmi les premiers colons anglais émigrés, et qui ont contribué à donner à la démocratie américaine sa coloration idéologique, croyaient que la vérité divine ne parle aux hommes que s’ils sont, comme dans les communautés chrétiennes primitives, fraternellement assemblés, sans aucune hiérarchie. Le résultat est que le petit groupe dont les membres partagent un certain idéal est perçu comme le ferment social par excellence : conception que dès l’Antiquité la démocratie grecque naissante avait projetée dans le Conseil des douze dieux de l’Olympe, que le christianisme naissant avait pratiquée avec les douze apôtres et qu’une fois américanisé, Kurt Lewin adopte.

Une troisième série de constatations montre comment des représentations collectives propres à une culture donnée peuvent, au contraire, conduire à une méfiance et à un besoin de contrôle systématique envers cette capacité de libre fantasmatisation inhérente aux petits groupes spontanés. Ainsi, malgré la déstalinisation, l’URSS et les pays ayant adopté un système économique et politique collectiviste sont restés très réservés à l’égard de la dynamique des groupes, suspecte d’être tantôt une science capitaliste et tantôt une arme aux mains des partisans d’une libéralisation imprudente des régimes communistes. Ces critiques doctrinales s’enracinent sur un vieux fond de méfiance persécutive de la part du centralisme étatique à l’égard des clans et des fractions, méfiance qui peut s’exprimer ainsi : si des individus s’isolent pour vivre ensemble une expérience ou pour se mettre à parler librement, ils forment un groupe clandestin et, si un groupe cherche la clandestinité, ce ne peut être que pour contester le pouvoir et conspirer contre lui, ou pour se livrer à des pratiques sexuellement perverses ou socialement délinquantes. Les activités de groupe ne sont admises que si elles confirment l’individu dans les croyances imposées par l’autorité étatique ou institutionnelle – attitude très générale dont l’URSS est loin d’être la seule institution à fournir l’exemple. Le psychiatre américain d’origine slave Isidore Ziferstein (1972) a pu effectuer pendant plusieurs mois des observations directes de la psychothérapie de groupe soviétique. Voici l’exemple d’une réaction qu’il a rapportée :

« Par exemple, dans un groupe que j’ai observé, une femme mariée annonça son intention de ne jamais avoir d’enfants. Elle expliqua sa décision ainsi : 1) Plusieurs années d’expérience dans des colonies de vacances l’avaient convaincue que tous les enfants sont des monstres et qu’on ne peut attendre aucune joie d’en avoir. 2) La vie est difficile, le monde est injuste ; et elle estimait inutile d’élever des enfants dans un tel monde.

« Le groupe promptement s’unit pour persuader cette patiente que ses vues étaient erronées, que les enfants étaient l’avenir de la nation et de l’humanité, que nous avons tous la responsabilité de procréer et de donner à nos enfants le meilleur dont nous sommes capables et que sûrement elle devait se tromper dans son appréciation des enfants des camps d’été.

« Sollicité de donner mon opinion (le groupe ne m’avait pas laissé la permission d’être observateur non participant), je suggérai que, peut-être, le droit de ne pas avoir d’enfants devrait être accordé à la patiente, que, peut-être, il y a des gens qui peuvent avoir une meilleure vie sans enfants qu’avec. Le groupe tint cette déclaration pour provocatrice et réagit en se retournant contre moi. Il m’accusa d’introduire une note antithérapeutique, qui, au lieu d’aider la patiente à surmonter son stéréotype morbide, encourageait et renforçait celui-ci. Les membres du groupe déclarèrent que cela était particulièrement répréhensible de la part d’un psychiatre, dont la parole est un puissant stimulus comme venant d’une personne ayant l’autorité de l’instruction ».

Une autre représentation collective importante du groupe tient compte, mais d’une façon qui reste implicite, de la stimulation que les fantasmes d’un individu peuvent exercer sur la résonance fantasmatique dans une collectivité petite ou vaste. D’où la notion d’une communauté unie autour d’un chef, à la fois imposé et « élu ». C’est le Bund et le leader charismatique chers à la sociologie allemande. Freud, homme lui aussi de culture germanique, a démonté, en 1921, dans Psychologie collective et analyse du Moi, le mécanisme de la double identification, dans l’Armée ou l’Eglise, des membres entre eux et au chef, devenu Idéal du moi commun, et il a anticipé, entre autre, ce qui allait être le nazisme. Mais ici les différences, à mon sens fondamentales, entre petit groupe, groupe large, foule et peuple sont effacées. On en revient aux vues de la psychologie intermentale de Tarde et de la psychologie des foules de Le Bon en France à la fin du XIX* siècle : un individu créateur innove ; il arrive que, par conformisme ou par contagion, la masse suive. Or, c’est, à mon avis, un point de méthode essentiel pour la psychanalyse sociale que de postuler là trois niveaux distincts et en interaction : le niveau de l’inconscient individuel, le niveau de la résonance fantasmatique groupale et le niveau des représentations collectives.

Je prendrai un dernier exemple concernant des événements politiques ayant exercé un effet d’activation de la vie fantasmatique groupale. J’ai bien connu ces événements pour les avoir, en mai-juin 1968, vécus sur place à l’université de Nanterre comme professeur et au Quartier Latin à Paris où je résidais. J’ai essayé de décrire à chaud cet effet – sans bien le conceptualiser – dans mon livre paru dès la mi-juillet 1968 sous le pseudonyme d’Epistémon, Ces idées qui ont ébranlé la France. L’effet immédiat de ces événements a été fort bien indiqué par un slogan qui fleurit alors, au milieu de bien d’autres, sur les murs de la capitale : « L’imagination au pouvoir ». Celui-ci résume bien l’intense activité fantasmatique de groupe et sa conséquence, la libération de la parole, qui se propagèrent alors dans les universités françaises et dans de nombreux milieux professionnels et sociaux. Mais cet effet fut dans l’ensemble peu durable. « L’imagination au pouvoir » : oui, mais l’imagination de quoi ? Il me semble que la ligne de clivage entre ce qui, de mai 1968, a réussi ou a échoué passe par la réponse à cette question. Là où l’imagination des acteurs de cette époque a deviné le réel, un réel nouveau mais latent, et possible, elle a gagné. Ainsi se font d’ailleurs les grandes découvertes : se représenter le virtuel pour le rendre actuel. Quand par contre l’imagination se détourne de tout réel, le réel résiste et subsiste. Ceux qui se sont jugés après coup déçus par les suites lointaines de mai 1968 et par lesquelles, dès 1969, la majorité de ceux qui avaient cru en mai 1968 se sont sentis floués, repoussaient à un lendemain indéfiniment reporté de faire des plans d’avenir, refusaient les potentialités d’innovations concrètes immédiates et écartaient la prise en considération des divers ordres de réalité pour imaginer plus librement des utopies dont le manque de consistance et le peu de prise sur le cours des choses ont fini par devenir évidents.

Essayons d’analyser plus en détail l’enchaînement des causes et des effets.

De novembre 1967 à mai 1968, le campus de Nanterre fut de plus en plus souvent un théâtre spontané où s’essayèrent des auteurs-acteurs dont certains avaient en tête un canevas de l’action et des prototypes de rôles à tenir et dont d’autres s’en tenaient pour toute philosophie à improviser, et où se mirent en place les éléments d’une dramaturgie sociale plus vaste.

La libre circulation entre les chambres des filles et celles des garçons dans la résidence, la dérision des pouvoirs constitués et des savoirs acquis, la protestation contre des programmes qui transformaient les étudiants en consommateurs et en « oies gavées », la liberté de réunions politiques dans les enceintes universitaires sans autorisation préalable, l’examen et la discussion collective des présupposés sociaux des enseignements donnés, le décloisonnement des connaissances, la dé-hiérarchisation des relations entre professeurs, assistants et étudiants, la participation de représentants des deux dernières catégories au Conseil de l’université et à la gestion des départements, la détermination en commun par les enseignants et les enseignés des conditions d’examens, le libre accès sans sélection à l’enseignement supérieur et le droit à des débouchés assurés : tels ont été, dans l’hiver 1967-68 à Nanterre, les principaux motifs des grèves et des manifestations étudiantes, des occupations de locaux et des perturbations de cours, et les thèmes des réunions, des harangues, des discussions plus ou moins impromptues qui se tenaient dans les couloirs, à la cafétéria, au milieu des amphithéâtres et, dès qu’il fit beau, sur les pelouses. Trois facteurs ont entraîné l’intensification et la généralisation de ces phénomènes : les réactions autoritaires inefficaces de la grande majorité du corps professoral, blessé dans son libéralisme et dans son ambition de faire du campus nanterrois une université pilote ; l’existence d’une pluralité de groupes d’étudiants contestataires, se réclamant d’idéologies ou d’utopies à la fois concurrentes et convergentes et de plus en plus disposés à prendre un rôle en public ; cet autre fait enfin que les discussions de ces « acteurs » entre eux ou avec des professeurs, en se multipliant et en prenant l’allure de « psychodrames », mobilisaient la curiosité, l’intérêt, l’attrait d’un nombre croissant d’étudiants, d’abord simples spectateurs, puis intégrés à l’action sur le mode du chœur antique, et enfin participants actifs aux manifestations.

En quittant Nanterre, quand cette université fut fermée, pour la Sorbonne, l’Odéon, les facultés de province et pour une bonne partie du pays, les thèmes des discussions et des psychodrames improvisés évoluèrent. Tantôt ils devinrent plus généraux (analyse du fonctionnement de la société et des institutions dans lesquelles chacun travaille ou vit ; critique plus particulièrement systématique des niveaux, formes et modes de pouvoir ; égalité fondamentale entre les êtres humains en ce qui concerne le droit à la parole quels que soient l’âge, le sexe, le savoir, le statut, l’identité ; libre et égal accès à la culture pour tous ; revendication, contre tous les formalismes des relations bureaucratiques ou institutionnelles, d’un droit permanent à la fête). Tantôt apparurent des thèmes propres à des groupes sociaux maintenus par la mentalité dominante dans une position minoritaire ou marginale : employés subalternes, travailleurs sociaux, homosexuels de l’un et l’autre sexes, malades psychiatriques, détenus, etc.

L’enjeu de cette dramaturgie collective consista en la mise en scène d’une série de conflits entre les croyances établies et des idées et des mœurs nouvelles. Les croyances établies qui ne suscitaient plus une résonance fantasmatique suffisamment active chez un nombre suffisant de Français, furent perdantes. Les idées nouvelles l’emportèrent à moyen terme dans la mesure où elles mobilisèrent une activité intense de fantasmatisation dans de nombreux groupes, dans la mesure aussi où elles furent prises en charge de façon réaliste, et non utopiste. Cela explique, à mon avis, pourquoi les effets de mai 1968 en France ont été à peu près nuls sur les plans économique et politique : les systèmes en place ont été, pendant la décennie suivante, conservés et consolidés. Les vues de certains sociologues qui saluèrent là l’émergence d’une nouvelle classe révolutionnaire dans les sociétés occidentales hyperindustrialisées ont été une erreur. Les tentatives de reproduire intentionnellement la chaîne des explosions sociales qui avaient déferlé pendant ces semaines se sont avérées être des détonateurs mouillés : l’histoire ne se répète pas deux fois. La loi d’orientation de l’enseignement supérieur préparée par Edgar Faure et adoptée unanimement par le Parlement n’a pas résolu les problèmes fondamentaux de l’orientation, de la sélection, des débouchés, de l’afflux des étudiants, d’une certaine déqualification des diplômes, de la place, du rôle, de la mission des universités dans les sociétés industrialisées avancées ; mais elle a désamorcé la contestation et dédramatisé la tension entre professeurs, assistants et étudiants. Certains « anciens combattants » de mai 1968 se sont présentés par la suite comme des « déclassés », comme des gens généreux qui ont été leurrés parce qu’ils ont cru aux utopies qui circulaient, alors : droit automatique pour tous au savoir, aux diplômes, aux débouchés ; société sans Etat qui rendrait inutiles tous les pouvoirs et qui assurerait des relations plus vraies, plus chaleureuses entre les individus ; disparition rapide du capitalisme international.

C’est dans trois domaines que les effets de la libération fantasmatique de mai-juin 1968 sur les représentations collectives ont été les plus sensibles. Premièrement, les changements dans le style des rapports humains et sociaux, dans la façon d’exercer des responsabilités en consultant, informant, en expliquant, en tenant compte des avis, ont été indéniables même s’ils n’ont pas été universels ni acquis une fois pour toutes. Des minorités ont échappé au ghetto moral dans lequel elles étaient maintenues et ont pu se faire entendre et reconnaître dans leurs particularités, leurs différences, leur droit à s’exprimer : par exemple le gauchisme a acquis sa place dans l’éventail de la presse politique et des compétitions électorales. Inversement des privilèges indus sont dénoncés ; c’est ainsi que les délinquants « en col blanc » sont davantage poursuivis pour leurs fraudes économiques ou pour leurs négligences en matière de sécurité.

C’est peut-être en matière de mœurs que la mutation de la mentalité française contemporaine a été la plus patente : c’est là un second effet à moyen terme de mai 1968. Le choix des femmes s’est affirmé à penser, à écrire, à aimer, à être respectées en tant que femmes, à être davantage protégées du risque d’être battues ou violées, à accéder aux emplois, aux rémunérations, aux responsabilités à égalité avec les hommes. La libéralisation de la contraception, de l’avortement, de la censure sur les livres et les films érotiques, a été officiellement acquise. La réprobation à l’égard de l’homosexualité a diminué. La liberté sexuelle reconnue aux jeunes à partir de la puberté, la liberté pour chacun de trouver le plaisir qui lui convient avec le partenaire qui y consent, sont des notions de plus en plus admises alors qu’auparavant elles heurtaient l’opinion générale.

Enfin, troisièmement, les idées en matière de société ont également beaucoup évolué et mai 1968 a répandu des thèmes, aujourd’hui courants, comme l’aspiration à l’autogestion, à la vie locale, en communautés, dans des associations, ainsi que le souci d’une certaine qualité de la vie quotidienne et la protestation contre le technocratisme, le gigantisme, l’impersonnalité des organisations économiques ou administratives.

La déception qui a par ailleurs suivi l’échec des utopies conçues et propagées en 1968 a mis l’accent sur d’autres thèmes : l’incompatibilité de l’organisation sociale et du désir individuel, l’irréductibilité de la morale et du politique, la permanence à travers les pays et les époques de la figure du Maître ou du Prince et la nécessité de la démythifier sans cesse.

Les utopies de 1968 ont été l’expression de l’illusion groupale qui s’est répandue comme une traînée de poudre en France et dont j’ai pu ainsi élaborer le concept quelque temps après. L’illusion groupale et, souvent en même temps qu’elle, le fantasme du groupe-machine, ont constitué les formes principales de la fantasmatisation qui s’est trouvée alors libérée d’un groupe à l’autre. La mutation des représentations collectives qui s’est opérée à cette occasion me semble conforme à la théorie que certains historiens des religions comme J.P. Vernant²⁵ ont proposé pour rendre compte de la tragédie grecque. La tragédie en effet a été représentée en Grèce ancienne au V* siècle av. J.-C. et pendant ce siècle seulement. C’est donc qu’elle répondait à un besoin collectif et qu’elle a disparu quand celui-ci a cessé. Quel besoin ? Celui d’abandonner les croyances anciennes, héritées des monarchies qui avaient longtemps présidé au destin des principales cités grecques, et de permettre l’émergence et l’expansion de conceptions nouvelles de l’homme et du monde, correspondant aux nouvelles formes de la vie politique, sociale, scientifique et culturelle. Le conflit des croyances anciennes et des idées nouvelles se trouvait personnifié et dramatisé dans les tragédies. Celles-ci montraient soit la lutte d’un héros légendaire qui ne parvenait qu’au prix de sa mort ou de son exil à faire prévaloir contre les institutions établies une nouvelle morale ou une nouvelle sensibilité, soit le délire orgueilleux et finalement catastrophique auquel conduisait un traditionalisme fermé à toute évolution. Le peuple des citoyens, en assistant à ces représentations, vivait intérieurement le drame des personnages et, par un effet de résonance cathartique, se produisit ainsi en Grèce une mutation décisive des représentations collectives. Les innombrables « séminaires » improvisés de psychodrame collectif et de dynamique de groupes qui se tinrent de façon intensive en mai-juin 1968 et d’une façon atténuée en 1969 et 1970 n’auraient-ils point rempli là un rôle analogue à celui de la tragédie antique ?

Bibliographie

AFAP

1961. Evaluation des résultats de la formation, n° 3 : La représentation sociale du groupe, document ronéoté.

Abraham N.

1978. L’écorce et le noyau, Paris, Aubier-Flammarion.

Anzieu, A.

1974. Emboîtements, Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 9, 57-71.

Anzieu, D.

1956. Le psychodrame analytique chez l’enfant et l’adolescent, Paris, PUF ; nouvelle édition refondue, 1978.

1964.  Introduction à la dynamique des groupes. Bulletin de la Faculté des Lettres de Strasbourg, 49, n* 7, pp. 393-426.

1965.  Les communications intragroupe, in Geldard et al., Communication processes, Pergamon Press.

1966.  Œdipe avant le complexe ou l’interprétation psychanalytique des mythes, Les Temps modernes, n° 245, pp. 675-715.

1969. Difficulté d’une étude psychanalytique de l’interprétation, Bulletin de

l’Association psychanalytique de France, 5, pp. 12-32.

1970a. Eléments d’une théorie de l’interprétation, Revue française de Psychanalyse, 34, nOT 5-6, pp. 3-67.

19706. Freud et la mythologie, Nouvelle Revue de Psychanalyse, 1970, n° 1, pp. 114-145.

1972.  Le moniteur et sa fonction interprétante, in Anzieu, Béjarano et coll. Le travail psychanalytique dans les groupes, tome 1, Paris, Dunod.

1973.  La fantasmatique de la formation psychanalytique, in Kaës, Anzieu, Thomas et coll., Fantasme et formation, Paris, Dunod.

1974a. Vers une métapsychologie de la création, in Anzieu, Mathieu, Besdine, Guillaumin, Jaques, Psychanalyse du génie créateur, Paris, Dunod.

1974b. Le moi-peau, Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 9, 195-208.

1974c. Le travail psychanalytique dans les groupes larges. N° spécial « Groupes : psychologie sociale clinique et psychanalyse », Bulletin de Psychologie, 87-97.

1975. Le désir de former des individus. Connexions, n° 16, 29-36.

1976a. Œdipe supposé conquérir le groupe, in Kaës R., Anzieu D., Béjarano A., Scaglia H., Gori R., Désir de former et formation du savoir. Paris, Dunod.

Anzieu D., Béjarano A., Kaës R., Missenard A.

1974. Thèses sur le travail psychanalytique dans les groupes. Bulletin dt Psychologie, numéro spécial « Groupes : psychologie sociale clinique et psychanalyse », 16-22.

Anzieu D., Béjarano A., Kaës R., Missenard A., Pontalis J.-B.

1972. Le travail psychanalytique dans les groupes, tome 1, Paris, Dunod.

Anzieu D., Martin J.-Y.

1968. La dynamique des groupes restreints, PUF, 7* édition, revue et augmentée, 1982.

Anzieu D., Mathieu M., Besdine M., Guillaumin J., Jaques E.

1974. Psychanalyse du génie créateur, Paris, Dunod.

ARIP.

1966.  Pédagogie et psychologie des groupes, Paris, Editions de l’Epi ; nouvelle édition complétée, 1972.

Ayel M.-H., Villier J.

1974. Transfert et contre-transfert dans un groupe thérapeutique. De quelques aspects le spécifiant comme groupe de psychanalyse, Bulletin de Psychologie, n° spécial, 327-328.

Balint M., Balint E.

1961. Techniques psychothérapiques en médecine, trad. fr., Paris, Payot,

1966.

Basquin M., Dubuisson P., Samuel-Lajeunesse B., Testemale-Monod G.

1972. Le Psychodrame : une approche psychanalytique, Paris, Dunod.

Bettelheim B.

1967.  La forteresse vide, trad. fr., Paris, Gallimard, 1970.

Béjarano A.

1966. Ecoute psychanalytique et transfert en dynamique de groupe, Mémoire présenté à l’APF (ronéoté).

1971. Le clivage du transfert dans les groupes. Perspectives psychiatriques, n° 33, pp. 15-22.

1972.  Résistance et transfert dans les groupes, in Anzieu, Béjarano et coll., Le travail psychanalytique dans les groupes, tome 1, Paris, Dunod.

1974. Essai d’étude d’un groupe large, Bulletin de Psychologie, n° spécial, 98-122.

1982. L’analyse du contre-transfert comme source de créativité, in Kaës R. et coll., le Travail psychanalytique dans les groupes, tome 2, Paris, Dunod.

Bernard J.

1957. L’étude sociologique des conflits, in Unesco, 1957, pp. 37-130.

Bérouti R.

1973.  Du groupe : limites de l’intervention du psychanalyste dans les groupes, Connexions, n° 5, pp. 115-152.

Besançon A.

1967.  Le Tsarévitch immolé, Paris, Pion.

1969. Vers une histoire psychanalytique, Annales, n° 3, pp. 394-416, et n° 4, pp. 1011-1033.

Biffe M., Martin J.-Y.

1971. A propos de l’imaginaire dans les groupes de diagnostic, Perspectives psychiatriques, n° 22, pp. 53-57.

Bion W. R.

1961. Recherche sur les petits groupes, trad. fr., Paris, PUF, 1965.

1962. Aux sources de l’expérience, trad. fr., Paris, PUF, 1979.

Bléandonu G.

1973.  Groupes psychothérapiques orientation analytique et hôpital de jour. Perspectives psychiatriques, n° 41, pp. 25-34.

1974.  Thérapie multiple et processus groupai, Bulletin de Psychologie, n° spécial, 75-79.

Bourbon-Busset J. de

1962. La grande conférence, Paris, Gallimard.

Braunschweig D., Diatkine R., Kestemberg E. Lebovici S.

1968.  A propos des méthodes de formation en groupes. Psychiatrie de l’enfant, 11, n° 1, pp. 71-180.

Burner M.

1974. Le psychothérapeute et les psychothérapies analytiques de groupe. L’expérience lausannoise, 1954-1974, Bulletin de Psychologie, n° spécial, 37-44.

Dautremont D.

1974. Du corps dans le groupe, Bulletin de Psychologie, n° spécial, 164-

166.

Decobert S., Soulé M.

1972. La notion de couple thérapeutique. Revue française de Psychanalyse, 36, n° l, pp. 83-110.

Dorey R.

1971. La question du fantasme dans les groupes, Perspectives psychiatriques, n° 33, pp. 22-26.

Dubuisson P.

1971. Notule concernant les mécanismes de défense à la fin du groupe. Perspectives psychiatriques, n° 33, pp. 79-80.

Eiguer D. Litovsky de, Chanoît P. F.

1974. Une expérience de techniques associées : expression corporelle et psychothérapie de groupe. Bulletin de Psychologie, n° spécial, 167-73.

Eiguer D. Litovsky de, Eiguer A.

1974. Introduction à la théorie sur les groupes d’E. Pichon-Rivière, trad. fr. in Bulletin de Psychologie, n° spécial, 45-60.

Ezriel H.

1950. A psycho-analytic approach to group treatment. British Journal of médical Psychology, 23, pp. 59-75.

1966. Le rôle du transfert dans le traitement psychanalytique de groupe, trad. fr. in Schneider P. B. (1968).

Favez G.

1971. L’illusion et la désillusion dans la cure psychanalytique, Nouvelle Revue de Psychanalyse, 4, pp. 43-54. Repris in Favez G. et coll., Etre psychanalyste, Paris, Dunod, 1976.

Foulkes S. H.

1948. Introduction to Group Analytic Psychotherapy, Londres, Heinemann.

1964. Psychothérapie et analyse de groupe, trad. fr., Paris, Payot, 1970.

1966. De l’interprétation en analyse de groupe, trad. fr. in Schneider P. B. (1968).

1971. L’accès aux processus inconscients dans le groupe d’analyse de groupe, trad. fr. Bulletin de Psychologie, 1974, n° spécial, 31-36.

1972. L’Œdipe et la régression dans les psychothérapies de groupe, trad. fr. in Schneider P. B. (1972).

Foulkes S. H., Anthony E. J.

1957. Psychothérapie de groupe, trad. fr., Paris, Editions de l’Epi, 1970.

Fornari F.

1971. Pour une psychanalyse des institutions, trad. fr. Connexions, 1973,

n° 8, pp. 91-122.

Freud S.

1895. Esquisse d’une psychologie scientifique, trad. fr. in La naissance de la Psychanalyse, Paris, PUF, 1956.

1908. Les théories sexuelles infantiles, trad. fr. in La vie sexuelle, Paris, PUF, 1969.

1912-1913. Totem et tabou, trad. fr., Paris, Payot, 1923.

1921. Psychologie collective et analyse du moi, nouvelle trad. fr. in Essais de Psychanalyse, Paris, Payot, 1970.

1929. Malaise dans la civilisation, trad. fr. Paris, Denoël et Steele, 1934 ; rééd. Revue française de Psychanalyse, 1970, 34, n° 1, pp. 9-80 et PUF.

Freud S., Breuer J.

1895. Etudes sur l’hystérie, trad. fr. Paris, PUF, 1955.

Gear M. C., Liendo E. C.

1976. Psychanalyse, sémiologie et communication familiale. L’Evolution psychiatrique, 41, n° 2, 239-72. Repris in Ruffiot A. et coll., La thérapie familiale psychanalytique, Paris, Dunod, 1981.

Genevard G., Jordi P.

1968. Essai d’évaluation des concepts de statut et de fonction des cothéra-peutes en groupe, in Schneider P. B. (1968).

Ginoux J.-C.

1982. Répétition groupale et processus transitionnels, in Kaës R. et coll., le Travail psychanalytique dans les groupes, tome 2, Paris, Dunod.

Gori R.

1973a. L’objet-parole dans les groupes de formation. Bulletin de Psychologie, 1972-1973, 305, 26, n'" 10-11, pp. 634-648.

1973h. Les théories sexuelles spiritualistes, Bulletin de Psychologie, 1972-

1973, 306, 26, n"5 12-13, pp. 681-697.

1976. Sur le savoir préalable dans les groupes de formation. A corps perdu dans le langage, in Kaës R., Anzieu D., Béjarano A. et coll. Désir de former et formation du savoir, Paris, Dunod.

1978. Le corps et le signe dans l’acte de parole, Paris, Dunod.

Grotjahn M.

1974. Retour du refoulé dans la famille psychanalytique, Bulletin de Psychologie, n° spécial, 71-74.

Grunbergf.r B.

1971. Le narcissisme, Paris, Payot.

Herbert L.

1959. L’utilisation des techniques de groupe dans la préparation de l’enseignement, Bulletin de Psychologie, 12, n° 16, 10 juin, pp. 969-979.

1961. La dynamique de la situation scolaire. Bulletin de Psychologie, 14, 10 mai, n° 14, 194, pp. 801-806 ; repris avec des remaniements in La situation scolaire, ARIP, 1966-1972.

Hermann I.

1930. L’instinct filial, trad. fr. par. G. Kassai, précédé d’une « Introduction à Hermann », par N. Abraham, Paris, Denoël, 1973.

Isaacs S.

1943. Nature et fonction du fantasme, trad. fr. in Klein M., Heimann P., et al., Développements de la psychanalyse, Paris, PUF, 1966.

Jacobi B.

1974. Position et fonction de l’observateur dans les groupes de formation, Bulletin de Psychologie, n° spécial, 253-259.

Jaques E.

1948. L’utilisation du groupe d’évolution comme méthode de facilitation du changement social, trad. fr. Connexions, 1972, 1, n° 3, pp. 95-115..

1951. Intervention et changement dans l’entreprise, trad. fr., Paris, Dunod,

1972.

1955. Des systèmes sociaux comme défenses contre l’anxiété dépressive et l’anxiété de persécution, trad. fr.'/'n Lévy A. (1968), ch. 35.

Kaës R.

1970a. Interprétation, fondation, séduction (ronéoté).

19706. La référence à un tryptique judéo-chrétien : Paradis perdu, Babel, Pentecôte. Contribution à l’étude des fantasmes et des mythes dans les groupes – 1. Propositions pour une étude psychanalytique des mythes dans la vie des groupes (ronéoté).

1971a. Travail et illusion dans la formation. Mouvement psychiatrique, 2, pp. 34-36.

1971*. Processus et fonctions de l’idéologie dans les groupes. Perspectives psychiatriques, n° 33, pp. 27-48.

1972.  Les séminaires « analytiques » de formation, in Anzieu D. et coll., Le travail psychanalytique dans les groupes, Paris, Dunod.

1973a. Aspects de la régression dans les groupes de formation : Réadolescence, perte de l’objet et travail du deuil. Perspectives psychiatriques, n » 41, pp. 43-65.

1973b. Quatre études sur la fantasmatique de la formation et le désir de former, in Kaës R. et coll., Fantasme et formation, Paris, Dunod.

1974a. Séminaire. Le mot, la chose et l’usage dans la pratique formative. Contribution à l’étude de la fantasmatique de la formation, Bulletin de psychologie, n° spécial, 187-203.

'1974b. Le groupe large, l’espace et le corps, ibid., 123-132.

1974c. Le fantasme du groupe embroché et le conte des sept souabes, ibid., 273-282.

1974d. L’archigroupe. Puissance et pouvoir dans les petits groupes, Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 8, pp. 207-221.

1974e. Représentations du groupe. La geste du groupe héroïque, Etudes philosophiques, n° 1, 45-58.

1975.  « On (dé)forme un enfant » : fantasme originaire, processus et travail de la formation. Connexions. n° 16. 37-49.

1976a. Désir de toute-puissance, culpabilité et épreuves dans la formation, in Kaës R. et coll., Désir de former et formation du savoir, Paris, Dunod.

1976c. Analyse inter-transférentielle, fonction – alpha et groupe conteneur. L’Evolution psychiatrique, 41, n° 2, 339-471.

1976d. L’appareil psychique groupai. Constructions du groupe. Paris, Dunod.

1980. L’idéologie. Etudes psychanalytiques, Paris, Dunod.

1982. L’intertransfert et l’interprétation dans le travail groupai, in Kaës R., Missenard A. et coll., 1982.

Kaës R., Anzieu D.

1976.  Chronique d’un groupe : observation et présentation du groupe du « Paradis perdu », Paris, Dunod.

Kaës R., Anzieu D., Thomas L. V., Le Guérinel N.

1973.  Fantasme et Formation, Paris, Dunod. (Nouvelle édition 1979)

Kaës R., Anzieu D., Béjarano A., Scaglia H., Gori R.

1976. Désir de former et formation du savoir, Paris, Dunod.

Kaes R., Missenard A., Kaspi R. et coll.

1979. Crise, rupture et dépassement, Paris, Dunod.

Kaës R., Missenard A., Ginoux J.-C. et coll.

1982. Le travail psychanalytique dans les groupes, tome 2, les Voies de l’élaboration, Paris, Dunod.

Kestemberg J., Decobert S.

1964.  Approche psychanalytique pour la compréhension de la dynamique des groupes thérapeutiques. Revue française de Psychanalyse, 28, n° 3, pp. 393-418.

Khan M. Masud R.

1969. Les vicissitudes de l’être, du connaître et de l’éprouver. Bulletin de l’Association psychanalytique de France, avril 1969, n° 5, pp. 132-144. Repris in Le Soi caché, ch. XIV, 1974, trad. fr., Paris, Gallimard, 1976.

Klein M.

1921-1945. Essais de psychanalyse, trad. fr., Paris, Payot, 1967.

1930. L’importance de la formation du symbole dans le développement du Moi, in Essais de Psychanalyse, Paris, Payot, 1967.

Klein M., Isaacs S., Heimann P., Rivière J.

1952. Développements de la psychanalyse, trad. fr., Paris, PUF, 1966.

Lagache D.

1965.  Le modèle psychanalytique de la personnalité, in Les modèles de la personnalité en psychologie, Paris, PUF, pp. 91-117.

1967. Pour une étude sur le changement individuel au cours du processus psychanalytique, Bulletin de l’Association psychanalytique de France,

1967, n° 3, pp. 7-43 et Documents et débats, 1975, n° 11, 7-26.

Lai G.

1974. Les groupes d’apprentissage et les systèmes relationnels, Bulletin de Psychologie, n° spécial, 61-70.

Lajeunesse B. S., Missenard A.

1971. Le psychodrame analytique en groupe. Perspectives psychiatriques, n° 33, pp. 69-78.

Laplanche J., Pontalis J. B.

1964. Fantasme originaire, fantasmes des origines, origine du fantasme. Les Temps modernes, n » 215, pp. 1833-1868.

Le Bon G.

1895. La psychologie des foules, Paris, Alcan.

Lebovici S., Diatkine R.

1962. La dynamique du groupe, Psychiatrie de l’enfant, 5, n° 1.

Lebovici S., Diatkine R., Kestemberg E.

1958. Bilan de dix ans de pratique du psychodrame analytique chez l’enfant et l’adolescent. Psychiatrie de l’Enfant, 1, pp. 63-179.

Lemoine G., Lemoine P.

1972.  Le psychodrame, Paris, Laffont.

Lévi-Strauss C.

1949. Les structures élémentaires de la parenté, Paris, PUF, rééd., Mouton.

1958. Anthropologie structurale, Paris, Pion.

Lévy A.

1965. Psychologie sociale. Textes fondamentaux anglais et américains, trad. fr., Paris, Dunod.

Lewin K.

1931-1947. Psychologie dynamique (recueil d’articles), trad. fr., Paris, PUF, 1959.

1947. Décisions de groupe et changement social, trad. fr., in Lévy A. (1965).

Mathieu M.

1973.  Contribution à l’étude du transfert dans les groupes de formation. Perspectives psychiatriques, n° 41, pp. 67-75.

1974.  Groupe de diagnostic à Nanterre, ou l’Inconscient-La-Folie, Bulletin de Psychologie, n° spécial, 337-338.

Meltzer D.

1967. The Psycho-analytical Process. Londres, Heinemann ; trad. fr. par J. Bégoin, Le processus psychanalytique, Payot, 1971.

Missenard A.

1969. Note sur l’identification dans les groupes et les séances plénières dans les séminaires (ronéoté).

1971.  Dépression et petit groupe, dépression en petit groupe, groupe déprimé ? Perspectives psychiatriques, n° 33, pp. 59-68.

1972.  Identification et processus groupai, in Anzieu, Béjarano et coll., Le travail psychanalytique dans les groupes, tome 1, Paris, Dunod.

1974. Note sur le corps, dans les groupes et ailleurs, Bulletin de Psychologie, n° spécial, 161-163.

1976. A propos du narcissisme dans les groupes. L’Evolution psychiatrique, 41, n° 2, 273-303. Repris in Kaës R., Missenard A. et coll., 1982.

Missenard A., Balint M. et coll.

1982. L’expérience Balint. Histoire et actualité, Paris, Dunod.

Monod M., Testemale G.

1974. Une session de psychothérapie analytique de groupe à l’Institute of Group Analysis de Londres, Bulletin de Psychologie, n° spécial, 329-336.

Morissette L., Beltrami E., Laurendeau D., Crombez J. C.

1968. Métacommunication et communication paradoxale. Interprétation, 2 n° 4, pp. 59-72.

Muller J.

1965. Dépendance et formation. Thèse de 3* cycle ronéotée, Faculté des lettres et sciences humaines, Strasbourg.

1971.  Les résistances dans les groupes de diagnostic. Perspectives psychiatriques, n° 33, pp. 49-59.

1974. Groupes de formation : quelques idées reçues contestées et peut-être contestables, Bulletin de Psychologie, n° spécial, 23-30.

Napolitani D.

1972.  Signification, fonctions et organisation des groupes dans les institutions psychiatriques. Mouvement psychiatrique, 12, pp. 16-32.

Netter M.

1974. Interventions psychologiques et interprétations psychanalytiques dans les groupes restreints, Bulletin de Psychologie, n° spécial, 260-272.

Ngufulu-Basuluka I.

1974. Fantasme et transfert en psycho-palabre. Bulletin de Psychologie, n » spécial, 294-303.

Pages M.

1968. La vie affective des groupes, Paris, Dunod.

Pons E.

1974. L’effet organisateur du fantasme de scène primitive dans les groupes institutionnels, Bulletin de Psychologie, n° spécial, 314-325.

Pontalis J. B.

1959. Réflexions naïves sur quelques expériences de groupe : phénomènes et idéologie. Bulletin de Psychologie, 12, numéro spécial, pp. 6-9, pp. 352-358. Réédité sous le titre : Des techniques de groupe : de l’idéologie aux phénomènes in Après Freud, Paris, Gallimard, 1968.

1963. Le petit groupe comme objet. Les temps modernes, n° 211, pp. 1057-1069. Réédité in Après Freud, Paris, Gallimard, 1968.

1972. Rêves, dans un groupe, in Anzieu, Béjarano et coll., Le travail psychanalytique dans les groupes, tome 1, Paris, Dunod.

Rogers C.

1970. Les groupes de rencontre, trad. fr., Paris, Dunod, 1973.

Ruffiot A., Eiguer A. et coll.

1981. La thérapie familiale psychanalytique, Paris, Dunod.

Sapir M.

1972. La formation psychologique du médecin, Paris, Payot.

Sapir M., Reverchon F., Prévost J. J., Canet-Palaysi C., Philibert R.,

Cornier A., Cohen-Léon S., Fédida P.

1975. La relaxation : son approche psychanalytique, Paris, Dunod.

Sartre J.-P.

1960. Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard.

Scaglia J.

1974a. La période initiale, Bulletin de Psychologie, n° spécial, 227-244.

19746. L’esprit et les liens du groupe, ibid., 245-252.

1976a. La position fantasmatique de l’observateur d’un groupe, in Kaës R., Anzieu D., Béjarano A., Scaglia H., Gori R., Désir de former et formation du savoir, Paris, Dunod.

19766. Couplages, L’Evolution psychiatrique, 41, n° 2, 305-26.

Schindler R.

1963.  Psychothérapie didactique de groupe avec des psychanalystes. In Schneider P. B. (1965).

1964.  Personnalisation du groupe, trad. fr., in La Personnalisation. Etudes sur la psychologie d’Igor Caruso, Paris, Desclée de Brouwer, 1971, pp. 91-107.

Schneider P. B.

1965.  Pratique de la psychothérapie de groupe. Compte rendu du premier séminaire international de psychothérapie de groupe, Lausanne, 1963. Paris, PUF, et Florence, Giunti.

1968. Pratique de la psychothérapie de groupe. II. Les techniques. Compte rendu du second séminaire international de psychothérapie de groupe, Lausanne, 1966. Paris, PUF, et Florence, Giunti.

1972. Pratique de la psychothérapie de groupe. Problèmes actuels de la psychothérapie de groupe analytique et de groupes de discussion. Compte rendu du troisième séminaire international de psychothérapie de groupe, Lausanne, 1971. Paris, PUF, et Florence, Giunti.

Serraf G.

1974. Les méthodes de développement de la créativité, Bulletin de Psychologie, n° spécial, 174-185.

Slavson S. R.

1950. Psychothérapie analytique de groupe, trad. fr., Paris, PUF, 1953.

Springmann R.

1976. La fragmentation en tant que défense dans les grands groupes. L’Evolution psychiatrique, 41, n° 2, 327-338.

Tausk V.

1919. De la genèse de « l’appareil à influencer * au cours de la schizophrénie, trad. fr. in La Psychanalyse, 1958, n° 4, pp. 227-265.

Turquet P. M.

1974. Menaces à l’identité personnelle dans le groupe large, trad. fr. in Bulletin de Psychologie, n » spécial, 135-158.

Valabrega J.-P.

1967. Le problème anthropologique du fantasme, in Le désir et la perversion, Paris, Seuil, pp. 165-189.

Watzlawick P., Helmick-Beavin J., Jackson D.

1967. Une logique de la communication, trad. fr., Paris, Ed. du Seuil, 1972.

Widlôcher D.

1970. Freud et le problème du changement, Paris, PUF.

Winnicott D. W.

1953. Objets transitionnels et phénomènes transitionnels, trad. fr. in La Psychanalyse, 1960, n° 5, pp. 21-41.

1967. La localisation de l’expérience culturelle, trad. fr. in Nouvelle Revue de Psychanalyse, automne 1971, n » 4, pp. 15-23.

WOLFSON L.

1970. Le schizo et les langues, Paris, Gallimard.

---

21 Cette première partie du chapitre 10 résume les principales hypothèses développées dans le présent ouvrage. C’est pour l’essentiel une reprise de notre rapport sur Dynamique et processus de groupe que nous avons présenté le 29 septembre 1971 au III* séminaire international de psychothérapie de groupe à Lausanne et qui a paru ensuite in Schneider P. B., Pratique de la psychothérapie de groupe. Problèmes actuels de la psychothérapie de groupe analytique et de groupes de discussion, Florence, Giunti, et Paris, P.U.F., 1972, pp. 19-41.

22 J’en ai donné des exemples dans le chapitre 3, section 3, de mon livre sur'te psychodrame analytique chez l’enfant et l’adolescent (D. Anzieu, 1979, pp. 192-8), et dans l’ouvrage collectif, Le travail psychanalytique dans les groupes, tome 2 : Les voies de l’élaboration (D. Anzieu, 1982 ; Un dispositif pour l’analyse transitionnelle : le psychodrame en groupe large).

23 Communication personnelle.

24 Freud décrit le fantasme au niveau de la symbolisation secondaire, elle-même consécutive à l’érotisation de la pensée et au cheminement vers le complexe d’Œdipe. Mélanie Klein amène à tenir compte d’éléments fantasmiques qui sont des représentants pulsionnels moins élaborés et qui relèvent de la symbolisation primaire.

25 J.P. Vernant, P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Maspéro, 1972, 3* éd. 1977.