R. D. Laing

La politique de l’expérience

Essai sur l’aliénation

Avant-propos du traducteur

Le terme d’« aliénation » a pris dans le vocabulaire contemporain une place et une acception nouvelles. Il ne sert plus à désigner la « folie » (aliénation mentale) et le Petit Larousse lui-même en propose une définition assez satisfaisante : « Aliénation : état de l’homme qui, ayant créé dans des conditions sociales déterminées des symboles et des institutions, s’y soumet aveuglément et est détourné ainsi de la conscience de ses vrais problèmes. » L’auteur du présent ouvrage 1 s’emploie à montrer, entre autres choses, que cette distinction est dans une certaine mesure arbitraire, que « santé mentale » et « folie » sont devenues des formules assez ambiguës, que le « malade mental » n’est peut-être, dans les conditions où il vit, où nous vivons tous, qu’un homme qui n’a pas su « refouler ses instincts normaux et se conformer à une société anormale ». Existe-t-il encore un homme qu’on puisse qualifier de « normal » ? La réponse de l’auteur est : non. On verra qu’il expose, développe, étaie et illustre ce point de vue d’une manière à la fois saisissante et convaincante.

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Le problème de la nature, des formes, des causes et des manifestations de l’aliénation n’est peut-être pas aussi nouveau qu’on a coutume de l’assurer (le Bouddha ne le posait-il pas déjà 2 500 ans avant J.-C.?) – mais il y a des manières nouvelles de poser et de chercher à résoudre des problèmes anciens. Ronald D. Laing nous en propose une, qui se situe au point de rencontre (ou de rupture…) de la psychologie des profondeurs, de l’existentialisme, de la psychanalyse traditionnelle et des formes les plus récentes de la psycho-sociologie, y compris le structuralisme. Il faut le suivre dans cette entreprise passionnante. Il faut pour cela se familiariser d’abord avec le vocabulaire de l’auteur, l’écriture de son livre pouvant poser également au lecteur certains problèmes, comme elle les a posés parfois à son traducteur.

Rappelons tout de suite que le mot expérience, qui figure dans le titre de cet ouvrage et y revient presque à chaque page, n’a pas tout à fait le même sens en anglais qu’en français. The expérience, c’est la connaissance intime, ce que chacun éprouve ou ressent en soi, par soi-même – de même que le verbe to expérience signifie c faire l’expérience de, éprouver, sentir ». Ne pas confondre avec notre expérience (de laboratoire), qui se dit en anglais experiment – d’où le verbe to experiment, qui signifie « faire une expérience, expérimenter ». On voudra bien se souvenir de cette distinction chaque fois que, dans les pages qui suivent, il sera question d’expérience. On voudra bien aussi excuser le traducteur d’avoir utilisé occasionnellement les néologismes expérientiel ou expérientiellement, faute de mots français exprimant la même idée. Peut-être pourrait-on aller plus loin et baptiser expérientialisme la théorie de Laing, ou plus exactement sa méthode, car ce livre n’est nullement l’exposé d’une théorie ou d’une doctrine de plus.

Cette méthode a, répétons-le, son langage propre. Ce n’est ni tout à fait celui du sociologue ou du philosophe, ni tout à fait celui du psychologue ou du psychiatre, bien qu’il arrive à Laing d’emprunter aux uns et aux autres, quand besoin est, leur vocabulaire – non sans quelque réticence, car ce vocabulaire couvre beaucoup d’équivoques et d’ambiguïtés, et il est devenu lui-même instrument d’aliénation. La méthode et le langage de Laing sont ceux-là mêmes de l’expérience vécue. Cette exposition, cette analyse, cette description de certaines situations sociologiques, de certains états psychologiques, entreprises de l’intérieur, en quelque sorte, et in vivo, ce sont elles précisément que l’on est tenté de qualifier à'expérientielles. Il est possible qu’au premier abord cette méthode surprenne, qu’elle déroute et choque parfois les amateurs d’exposés didactiques ou dogmatiques qui partagent avec les auteurs de ceux-ci le goût excessif – et un peu sommaire – des discours en trois points, cartésiennement construits et assortis d’arguments qui ne sont, trop souvent, que des pétitions de principe. Mais n’est-ce point là encore une forme d’aliénation, consistant à mettre le lecteur en condition ou (et), comme dirait le Petit Larousse, de le « détourner de la conscience de ses vrais problèmes » ? Ces problèmes – les vôtres, les miens, ceux de chacun de nous – sont des problèmes vécus chaque jour, dans des situations réelles, et non posés in abstracto par des théoriciens, sociologues ou psychiatres, pour qui est « anormal » tout individu qui ne se conforme pas à leurs normes – et qui se refusent à imaginer, fût-ce un instant, que ce sont peut-être ces normes qui sont « anormales ».

La démarche de Laing est à l’inverse de celle-là. Pour lui, l’aliénation de l’homme moderne procède d’abord, sinon essentiellement, du fait qu’il se laisse emprisonner « dans la camisole de force des conformismes sociaux ». Cette passivité – la nôtre – nous amène notamment à considérer comme indiscutables les critères généralement admis du « normal » et de Y* anormal », l’idée ne semblant même pas nous effleurer que < les théories des spécialistes de l’aliénation sont souvent fondées sur les déviations mêmes qu’elles prétendent décrire ». Le psychiatre moderne, dont personne ne songe à mettre en doute la compétence et l’autorité, considère a priori ses patients comme des < malades », comme des « anormaux » qu’il s’agit de soigner, c’est-à-dire de rendre (si possible) semblables et conformes à l’idée que lui, psychiatre, se fait et entend imposer de l’homme < normal », Mais si cette idée était elle-même sujette à caution ? Laing cite le propos audacieux qu’un de ses confrères, le Dr H. S. Sullivan, tenait volontiers à ses élèves : « Rappelez-vous que, dans l’état actuel de notre société, c’est le patient qui a raison et nous qui avons tort. » Simplification excessive, dit Laing, mais pas plus, en fin de compte, que l’idée inverse, généralement admise, selon laquelle le psychiatre est nécessairement dans le vrai et le patient nécessairement « anormal ». « Je pense (écrit Laing) que les schizophrènes ont plus de choses à apprendre aux psychiatres sur le monde intérieur que les psychiatres à leurs malades », car, encore une fois, il se peut fort bien que le schizophrène soit simplement « un homme qui n’a pas su refouler ses instincts normaux et se conformer à une société anormale ».

Certes, on ne l’enferme plus toujours dans une cellule capitonnée, mais on le soumet à des traitements « améliorés » (tranquillisants, électrochocs, psychothérapie) dont l’effet, note Laing, peut se révéler plus dangereux encore, en empêchant le patient d’aller jusqu’au bout de son « voyage » intérieur, alors que « ce voyage n’est pas ce dont il doit être guéri mais est par lui-même un moyen naturel de guérison de l’effrayant état d’aliénation où se trouve l’homme dit normal ». À l’appui de cette thèse, Laing invoque divers témoignages d’artistes, d’écrivains, de mystiques (de Lao-tseu à Jung, de Blake à Nietzsche, de Kierkegaard à Heidegger, des adeptes du Zen à Dostoïevsky), qui sont allés jusqu’au bout du « voyage » ou en ont entrevu la signification et le but, qui n’est autre que la délivrance de toute aliénation.

On devine le parti que pourraient tirer de ces vues audacieuses ceux qui souhaitent surtout utiliser la notion d’aliénation (dont le contenu est tragiquement réel) comme une arme politique ou idéologique, comme un argument facile dans la remise en question de la société ou la « contestation » d’un certain ordre social – et mettre, si l’on ose écrire, la charrue de la révolution avant les bœufs de la libération intérieure de l’individu.

Précisons tout de suite que ce n’est pas de ce point de vue ni sur ce plan-là que se place Laing. Son propos est à la fois plus modeste et plus ambitieux. C’est de l’individu-dans-le-monde qu’il nous parle, de la personne, comme il dit volontiers lui-même – car c’est l’individu qui est aliéné, et c’est la personne qui, en chacun de nous, est menacée, violentée, parfois détruite. C’est en lui, c’est en elle, c’est en chacun de nous que se joue le drame, souvent à notre propre insu. C’est en nous qu’est le mal et, peut-être, le remède.

Laing nous montre quel est ce mal, les formes qu’il prend, les mécanismes absurdes qui nous font l’accepter, qui nous en font les complices aveugles. Ce faisant, peut-être nous laisse-t-il aussi entrevoir les moyens de nous en libérer, de franchir les murs de la prison – sinon de les abattre.

C. E.

Introduction

Peu de livres, aujourd’hui, sont défendables. On imagine mieux du noir sur une toile, un écran silencieux, une feuille de papier blanc. Il y a peu de points de contact entre la vérité et la « réalité » sociale. Nous sommes entourés de pseudo-événements auxquels nous nous adaptons avec une conscience déformée, habituée à considérer ces faits comme vrais, comme réels, voire comme beaux. Dans la société humaine, la vérité réside moins à présent dans ce que les choses sont que dans ce qu’elles ne sont pas. Nos réalités sociales sont affreuses si on les voit dans l’éclairage d’une vérité en exil et la beauté n’est presque plus possible si elle n’est pas un mensonge.

Comment remédier à cela ? Nous qui sommes encore à demi vivants, nous qui vivons au cœur (souvent malade) d’un capitalisme sénescent, pouvons-nous faire plus que refléter la décomposition qui nous entoure et qui est en nous ? Pouvons-nous faire mieux que chanter nos chansons tristes et amères de désillusion et de défaite *?

Ce qu’exige le présent est identique à ce que n’a pas su faire le passé, c’est-à-dire rendre compte de l’homme d’une manière humaine, à la fois lucide et critique.

Personne, aujourd’hui, ne peut commencer à penser, à sentir, à 2 agir autrement qu’à partir de sa propre aliénation. Nous étudierons quelques-unes des formes de celle-ci dans les pages qui suivent.

Nous sommes tous des assassins et des prostituées, à quelque culture, à quelque société, classe ou nation que nous appartenions, si normaux, moraux ou évolués que nous nous croyions.

L’humanité est aliénée par rapport à ses possibilités authentiques. Cette idée de base nous empêche de nous faire une conception sans équivoque de la solidité du bon sens ou de la démence du prétendu fou *. Pourtant, il ne suffit pas de proclamer avec passion que l’humanité a été outragée.

Notre aliénation est fondamentale. La conscience de ce fait est le point de départ essentiel de toute réflexion sérieuse sur tous les aspects de la vie actuelle et des rapports humains. Cette idée, abordée de différents points de vue, interprétée de différentes manières, exprimée sous des formes différentes, est commune à des hommes aussi divers que Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Freud, Heidegger, Tillich et Sartre 3 4.

Nous sommes des êtres égarés et déments, étrangers à notre véritable moi, étrangers les uns aux autres comme au monde matériel et spirituel – fous, même, d’un point de vue idéal que nous pouvons entrevoir mais non point adopter.

Nous naissons dans un monde où l’aliénation nous attend. Nous sommes potentiellement des hommes, mais en état d’aliénation, et cet état n’est pas simplement un processus naturel. L’aliénation, qui est notre destinée présente, est le résultat d’une violence scandaleuse perpétrée par des êtres humains contre d’autres êtres humains.

Chapitre premier. Personnes et expérience

…ce grand et véritable Amphibie dont la nature est de vivre non seulement dansi._dive'ïs~*Jénients, comme d’autres créatures, mais-dans. des inondes séparés et distincts.

« Sir 'Thomas Browne (Religio ; Medhi.)

1. L’expérience en tant qu’évidence.

Les faits eux-mêmes deviennent des fictions en l’absence de moyens adéquats de les considérer en tant que réalités. Nous n’avons point tant besoin de théories que d’expérience', laquelle est la source de toute théorie. Nous ne nous contentons pas d’une foi, dans la mesure où ce mot signifie adoption irrationnelle d’une hypothèse peu plausible : nous exigeons de faire l’expérience de l’évidence.

Nous pouvons observer le comportement des autres mais non leur expérience. Cela a conduit certains à affirmer que la psychologie n’a pas à s’occuper de l’expérience d’autrui mais seulement de son comportement.

Le comportement d’autrui est objet de mon expérience et réciproquement. Le rôle de la phénoménologie sociale est de rattacher mon expérience du comportement d’autrui à l’expérience que fait autrui de mon comportement. Son but est d’étudier la relation entre expérience et expérience ; son véritable terrain est l’inter-expérience.

Je vous vois et vous me voyez. J’ai une certaine conception de vous et vous de moi. Je vois votre comportement et vous voyez le mien, mais je ne vois pas, je n’ai jamais vu et ne verrai jamais votre expérience de moi, pas plus que vous ne pouvez « voir » mon expérience 5 de vous. Mon expérience de vous ne m’est pas « intérieure » : elle est simplement vous, tel que je vous observe – et je ne vous connais pas comme si vous étiez en moi. De même, je sais que vous ne me concevez pas comme si j’étais vous.

« Mon expérience de vous » signifie en d’autres termes « vous-tel-que-je-vous-connais », et « votre expérience de moi » signifie de même « moi-tel-que-vous-me-connaissez ». Votre expérience de moi ne fait pas partie de vous, mon expérience de vous ne fait pas partie de moi, niais votre expérience de moi m’est invisible et mon expérience de vous vous est également invisible.

Je ne peux pas faire l’expérience de votre expérience, ni le contraire. Nous sommes l’un et l’autre des hommes invisibles. Tous les hommes sont invisibles les uns aux autres. L’expérience est l’invisibilité de l’homme pour l’homme. C’est ce qu’on appelait jadis l’Ame. Invisibilité de l’homme pour l’homme, l’expérience est en même temps plus évidente que quoi que ce soit au monde. Seule l’expérience est évidente, probante, et l’expérience est la seule évidence, la seule preuve. La psychologie est le logos de l’expérience, la structure de l’évidence et, de ce fait, la psychologie est la science des sciences.

Pourtant, si l’expérience est évidence, comment peut-on étudier l’expérience d’autrui ? Car l’expérience d’autrui n’est pas évidente pour moi, étant donné qu’elle n’est pas et ne pourra jamais être mon expérience.

Je ne peux m’empêcher d’essayer de comprendre votre expérience car – bien qu’elle me soit inaccessible, invisible et que je ne puisse ni la goûter, ni la toucher, ni la sentir, ni l’entendre – je sais que vous en avez une. Je ne peux pas faire l’expérience de votre expérience, mais je sais qu’elle existe comme je me rends compte que la mienne existe pour vous : mon expérience de vous fait partie de votre expérience de moi, mon jugement sur vous tient compte du jugement que vous portez sur moi qui vous juge, et ainsi de suite.

L’étude de l’expérience des autres est fondée sur les déductions que je tire, à partir de mon jugement sur vous qui me jugez, de votre manière de me regarder en train de vous regarder me regardant, etc., etc.

La phénoménologie sociale est la science de mon expérience et de celle des autres. Elle s’intéresse à la relation existant entre mon expérience de vous et votre expérience de moi – c’est-à-dire à l’interexpérience. Elle s’intéresse à votre comportement et à mon comportement tels que j’en ai l’expérience, à votre comportement et au mien tels que vous en avez l’expérience.

Dès lors que votre et leur expérience me sont aussi invisibles que la mienne l’est à vous et à eux, j’essaie de rendre évident aux autres, à travers leur expérience de mon comportement, ce que je déduis de votre expérience à travers mon expérience de votre comportement.

Tel est le problème de la phénoménologie sociale.

La science naturelle ne s’intéresse qu’à l’expérience qu’un observateur a des choses, jamais à la manière dont les choses nous connaissent. Cela ne signifie pas que les choses soient sans réactions vis-à-vis de nous ou entre elles.

La science naturelle ignore tout de la relation existant entre comportement et expérience. La nature de cette relation est « mystérieuse », au sens que Gabriel Marcel donne à ce terme, c’est-à-dire qu’elle ne constitue pas un problème objectif. Il n’y a pas de logique traditionnelle qui puisse l’exprimer, ni de méthode permettant de comprendre sa nature. Mais cette relation est la copule de notre science, si nous entendons par science une forme de connaissance adéquate à son sujet. La relation entre expérience et comportement est la pierre qu’il est périlleux pour les bâtisseurs de rejeter. Sans elle, tout l’édifice de notre théorie et de notre pratique s’effondrera.

L’expérience est invisible à autrui, mais elle n’est pas plus « subjective » qu’« objective », elle n’est pas plus « intérieure » qu’« extérieure », elle n’est pas plus processus passif qu’exercice actif, elle n’est pas plus psychique que somatique ; elle n’est pas une donnée discutable déduite de l’introspection plutôt que de l’observation. Elle n’est surtout pas un « processus intra-psychique ». Les échanges, relations objectales, relations personnelles, transferts, contre-transferts qui sont censés se produire entre les êtres ne sont pas du même ordre que les simples rapports de deux objets dans l’espace, dont chacun serait doté de « processus intra-psychiques ».

Cette distinction entre extérieur et intérieur renvoie d’habitude à la distinction entre comportement et expérience, mais elle renvoie parfois à certaines expériences prétendument « intérieures », par opposition à d’autres qui seraient « extérieures ». Plus précisément, il s’agit d’une distinction entre différentes modalités d’expérience, par exemple la perception (extérieure) par opposition à l’imagination (intérieure), etc. Mais la perception, l’imagination, les fantasmes, les rêves, la mémoire sont simplement des modalités différentes d’expérience, pas plus « intérieures » ou « extérieures » que les autres.

Pourtant cette manière de parler révèle une fissure dans notre expérience. Nous semblons vivre dans deux mondes et beaucoup de gens n’ont conscience que de la croûte « extérieure » des choses. Néanmoins, si nous voulons bien nous rappeler que le monde « intérieur » n’est pas quelque « espace interne » du corps ou de l’esprit, ce langage peut servir notre dessein (William Blake s’en contentait…) : le mot « intérieur », dès lors, servira à définir notre expérience personnelle de notre corps, des autres êtres, du monde animé ou inanimé (imagination, rêves, fantasmes), etc.

Bertrand Russell disait un jour que les étoiles sont dans le cerveau de l’homme. Les étoiles telles que je les perçois ne sont ni plus ni moins dans mon cerveau que les étoiles telles que je les imagine. Je n’imagine pas plus qu’elles soient dans ma tête que je ne les vois dans ma tête.

La relation entre expérience et comportement n’est pas une relation entre intérieur et extérieur. Mon expérience n’est pas dans ma tête : mon expérience de la pièce où je travaille fait partie de cette pièce.

Dire que mon expérience est intra-psychique, c’est présupposer qu’il y a une psyché dans laquelle se trouve mon expérience, alors que ma psyché est mon expérience et que mon expérience est ma psyché.

Beaucoup de gens croyaient jadis que des anges faisaient se mouvoir les étoiles. Depuis qu’on sait qu’il n’en est rien, beaucoup de gens ne croient plus aux anges. De même, beaucoup de gens croyaient jadis que le « siège » de l’âme se trouvait quelque part dans le cerveau. Depuis qu’on a commencé à ouvrir les crânes, personne n’a jamais vu cette âme – et beaucoup de gens ne croient plus à l’âme.

Qui pourrait croire que des anges font se mouvoir les étoiles – ou être superstitieux au point de croire que, parce qu’il est impossible de voir l’âme d’un être au microscope, cette âme n’existe pas ?

2. Expérience et comportement interpersonnels.

Notre tâche est à la fois de faire l’expérience du concret et de le conceptualiser – du concret, c’est-à-dire de la réalité dans sa plénitude et sa totalité. Mais cela est, dans l’immédiat, tout à fait impossible : expérimentalement et conceptuellement, nous ne disposons que de fragments.

Nous pouvons prendre pour points de départ le concept de la personne isolée \ les rapports entre deux personnes ou plus, les notions de groupe ou la société dans son ensemble ; nous pouvons aussi partir du monde matériel et concevoir les individus comme secondaires. Nous pouvons déduire d’exigences extérieures les principes déterminants de notre comportement individuel et social. Toutes ces notions sont des vues partielles et des concepts partiels. Théoriquement, nous avons besoin d’une spirale de schémas se développant et se contractant, qui nous permette de passer librement et sans discontinuité de divers degrés d’abstraction à des degrés plus ou moins élevés du concret. La théorie est la vision articulée de l’expérience. Ce livre commence et finit avec la personne.

Les êtres humains peuvent-ils, aujourd’hui, être des personnes ? Un homme peut-il être son moi véritable avec un autre homme (ou une femme) ? Avant de poser une question aussi optimiste que « Qu’est-ce qu’une relation personnelle ? », il nous faut nous demander si une telle relation est possible ou si des personnes sont possibles dans notre présente situation. Nous nous intéressons ici à la possibilité de l’homme. Cette question ne peut être posée qu’à travers ses diverses facettes : l’amour est-il possible ? La liberté est-elle possible ?, etc. 6

Que tous les êtres humains, ou quelques-uns, ou aucun, soient ou non des personnes, je voudrais définir une personne de deux manières : en termes d’expérience, comme un élément de l’univers objectif – et en termes de comportement, comme l’origine de certaines actions. L’expérience personnelle transforme un champ donné en un champ d’intention et d’action ; c’est seulement par l’action que notre expérience peut être transformée. Il est tentant et facile de considérer les « personnes » uniquement comme des objets séparés dans l’espace et pouvant être étudiés comme n’importe quels autres objets naturels. Mais de même que, comme l’a dit Kierkegaard, on ne découvrira jamais la conscience en observant au microscope des cellules du cerveau, de même on ne découvrira jamais des personnes en les étudiant comme si elles étaient seulement des objets. Une personne, c’est le « moi », le « toi », le « il » ou le « elle » par lequel ou par laquelle un objet est perçu. Ces centres de perception, d’expérience, ces origines de toute action vivent-ils dans des mondes entièrement isolés et qui leur soient propres ? Chacun doit ici se référer à sa propre expérience. Ma propre expérience en tant que centre d’expérience et origine d’action me dit qu’il n’en est pas ainsi. Mon expérience et mon action se produisent dans un champ social d’influences réciproques et d’interaction. Je me connais moi-même en tant que Ronald Laing, identifié comme tel par moi-même et par les autres, objet d’expérience pour les autres et influencé par eux qui, parlant de cette personne que j’appelle « moi », disent « toi » ou « lui », ou encore « l’un de nous », « l’un d’eux », < l’un de vous ». Cet aspect des relations personnelles ne se manifeste pas dans l’ordre du comportement des objets impersonnels.

Les êtres peuvent être observés alors qu’ils dorment, mangent, marchent, parlent, etc. d’une manière relativement prévisible, mais nous ne devons pas nous satisfaire d’observations de cette seule espèce. L’observation du comportement doit être élargie par déduction et référence à l’expérience. C’est seulement à partir de là que nous pouvons réellement construire le système expérience-comportement qui définit l’espèce humaine.

Il est tout à fait possible d’étudier les manifestations visibles, audibles, olfactives du corps humain et une grande partie de l’étude du comportement humain a été menée dans cette optique. On peut rassembler de très grands nombres d’unités de comportement et les considérer comme une population statistique, nullement différente de la multiplicité constituant un système d’objets non humains. Mais, ce faisant, on n’aura pas étudié des personnes. Dans l’optique d’une science des personnes, je pose en fait que le comportement est une fonction de l’expérience, et que l’expérience et le comportement sont toujours en relation avec quelqu’un ou quelque chose qui sont différents du moi.

Lorsque deux personnes (ou plus) sont en relation, le comportement de chacune à l’égard de l’autre est modifié par le comportement de l’autre, de même que l’expérience de chacune est modifiée par le comportement de l’autre. Il n’y a aucune contiguïté entre le comportement d’une personne et celui de l’autre. Une grande partie du comportement humain peut être considéré comme une tentative unilatérale ou bilatérale d’éliminer l’expérience. Une personne peut en traiter une autre comme si elle n’était pas une personne et agir elle-même comme si elle n’en était pas une. Il n’y a pas non plus contiguïté entre l’expérience de deux personnes. Mon expérience de vous est toujours modifiée par votre comportement. Un comportement qui est la conséquence directe d’un impact (comme l’est celui d’une boule de billard heurtée par une autre) ou une expérience directement transmise (comme dans les cas hypothétiques de perception extra-sensorielle) ne sont pas un comportement ni une expérience personnels. 7 avons la dangereuse illusion de considérer comme notre intérêt personnel, conformément au sens commun – est pitoyablement limitée. Notre capacité de voir, d’entendre, de toucher, de goûter et de sentir est elle-même à ce point étouffée sous les voiles de la mystification qu’une discipline intensive tendant à désapprendre est nécessaire à chacun avant qu’il puisse commencer à redécouvrir le monde avec innocence, lucidité et amour.

Une expérience immédiate du domaine spirituel (par opposition à une crédulité ou à une foi aveugle) est encore plus éloignée de nous. À mesure que les domaines de l’expérience nous deviennent plus étrangers, nous avons besoin d’une ouverture d’esprit de plus en plus grande ne fût-ce que pour concevoir leur existence.

Beaucoup d’entre nous ne savent pas, ne croient même pas que chaque nuit nous entrons dans des zones de réalité où nous oublions notre vie éveillée aussi régulièrement que nous oublions nos rêves lorsque nous nous réveillons. Tous les psychologues ne savent pas que l’imagination est un mode d’expérience et en quelque sorte l’entre-mêlement contrapunctique des différents autres modes d’expérience. Beaucoup de ceux qui ont conscience de son existence croient que les produits de l’imagination représentent la limite que l’expérience peut atteindre dans des conditions « normales » : au-delà, il n’est plus que des zones « pathologiques » d’hallucinations, de mirages fantasmagoriques, d’illusions fallacieuses.

Cet état de fait représente une presque incroyable dévastation de notre expérience. Vient ensuite le bavardage creux que l’on sait sur la maturité, l’amour, la joie, la paix. Il est lui-même une conséquence et une nouvelle cause du divorce existant entre notre expérience (ou ce qui en reste) et notre comportement.

Ce que nous qualifions de « normal » est un produit du refoulement, du reniement, de la dissociation, de la projection, de l’introjection et d’autres formes d’action destructive de l’expérience. Cela est totalement étranger à la structure de l’être.

Plus on a conscience de cela, plus il apparaît dénué de sens de continuer à recourir à des descriptions généralisées, des « mécanismes » prétendument spécifiques que l’on dit schizoïdes, schizophréniques ou hystériques. Ce sont là des formes d’aliénation relativement différentes de celles que l’on dit statistiquement « normales ». La personne « normalement » aliénée est considérée comme saine d’esprit en raison du fait qu’elle agit plus ou moins comme n’importe qui. Les autres formes d’aliénation, celles qui ne correspondent pas à l’état d’aliénation général, sont qualifiées de mauvaises ou de démentes par la majorité « normale ».

L’aliénation est la condition de l’homme normal. La société estime hautement l’homme normal. Elle enseigne aux enfants à se perdre eux-mêmes, à devenir absurdes, c’est-à-dire (pour elle) à être normaux. Depuis cinquante ans, les hommes normaux ont tué peut-être cent millions de leurs semblables, également normaux.

Notre comportement est fonction de notre expérience. Nous agissons en fonction de la façon dont nous voyons les choses. Si notre expérience est détruite, notre comportement sera destructif. Si notre expérience est détruite, nous avons perdu notre propre moi.

Qu’il s’agisse des rapports entre personnes ou des rapports entre groupes, dans quelle mesure le comportement humain est-il traduisible en termes d’expérience humaine ? Ou bien notre comportement interhumain est inintelligible, en ceci que nous sommes simplement les agents passifs de processus inhumains dont les fins sont obscures par le fait même qu’elles échappent actuellement à notre contrôle – ou bien notre comportement envers autrui est fonction de notre propre expérience et de nos intentions, quelle que soit notre aliénation par rapport à elles. Dans le second cas, nous devons assumer la responsabilité finale de ce que nous faisons de nous-même.

Nous ne considérerons pas notre comportement comme inintelligible si nous y voyons une phase non essentielle d’un processus essentiellement humain. On a parlé des hommes en tant qu’animaux, que machines, que complexes biochimiques dotés de certaines particularités propres, mais le plus difficile reste à faire, qui est de comprendre l’homme en termes humains.

Les hommes de tous les temps ont été, ont cru ou senti qu’ils étaient soumis à des forces émanant des dieux, des étoiles, ou aux forces qui, aujourd’hui, secouent la société elle-même et qui semblent, comme jadis les étoiles, déterminer la destinée humaine. Mais en même temps les hommes ont toujours été accablés non seulement par le sentiment qu’ils ont d’être soumis au destin et au hasard, à des nécessités ou à des contingences extérieures à eux, mais encore par la conscience que leurs pensées et leurs sentiments personnels, dans ce qu’ils ont de plus intimes, sont le produit et le résultat de processus qu’ils subissent plus qu’ils ne les dirigent.

Un homme peut s’aliéner de lui-même en se mystifiant et en mystifiant les autres. Il peut aussi être dépouillé de ses actions et de soi-même par le comportement d’autrui.

Si nous sommes dépouillés de notre expérience, nous le sommes de nos actions et si celles-ci nous sont en quelque sorte arrachées des mains comme des jouets des mains des enfants, nous sommes privés de notre humanité. Nous ne pouvons être pris en traître. Des hommes peuvent détruire l’humanité d’autres hommes, et ils le font, et cette possibilité tient à ce que nous sommes interdépendants. Nous ne sommes pas des monades autonomes n’exerçant aucun effet les unes sur les autres. Nous sommes « agis », influencés, transformés en bien ou en mal par les autres hommes et en même temps nous agissons sur eux, nous les modifions de différentes manières. Chacun de nous est « l’autre » pour les autres. L’homme est à la fois actif et passif, agissant et « agi », échangeant avec ses semblables expérience et action.

Il est évident que, si nous n’arrivons pas à contrôler notre comportement de façon beaucoup plus satisfaisante qu’aujourd’hui, nous allons vers notre propre extermination. Mais notre expérience du monde est liée à notre action, et ce principe est valable même lorsque l’action cache plus qu’elle ne traduit notre expérience.

Nous ne sommes même pas capables de penser adéquatement un comportement qui est à la limite de l’annihilation. Mais ce que nous pensons compte moins que ce que nous savons ; ce que nous savons compte moins que ce que nous aimons ; ce que nous aimons compte encore beaucoup moins que ce qui est – et dans cette mesure même nous sommes beaucoup moins que ce que nous sommes.

Pourtant, chaque fois que naît un enfant apparaît une possibilité de sursis. Chaque enfant est un être neuf, un prophète potentiel, un nouveau prince de l’esprit, une nouvelle étincelle de lumière éclatant dans les ténèbres extérieures. Comment pouvons-nous décréter que cela est sans espoir ?

4. L’imagination 8 comme mode d’expérience.

L’expérience superficielle de soi-même et d’autrui émerge d’une matrice expérientielle moins différenciée. Ontogénétiquement les tout premiers schémas expérientiels sont instables et ils sont surmontés – mais jamais entièrement. Dans une plus ou moins large mesure, les premières façons dont le monde a pris sens pour nous continuent à étayer notre expérience et nos actions subséquentes. Notre première manière de faire l’expérience du monde est en grande partie ce que les psychanalystes ont appelé l’imagination {phantasy). Ce mode d’expérience a sa propre valeur, sa propre rationalité. L’imagination infantile peut devenir un monde clos, un « inconscient » distinct et non développé, mais pas obligatoirement. Cette éventualité est encore une forme d’aliénation. L’imagination, telle qu’on la rencontre aujourd’hui chez beaucoup de gens, est distincte de ce que la personne considère comme son expérience rationnelle, évoluée et saine d’adulte. Nous ne considérons donc pas l’imagination dans sa véritable fonction mais comme un dérèglement infantile, gênant et nuisible.

Dans la majeure partie de notre vie sociale, nous dissimulons cette partie fondamentale et sous-jacente de nos rapports avec autrui. L’imagination est un mode particulier de relation avec le monde. Elle est une partie et parfois la partie essentielle de la signification implicite de nos actions. En tant que mode de relation, nous pouvons être dissociés d’elle ; en tant que signification, elle peut nous échapper ; en tant qu’expérience, elle peut passer inaperçue à nos propres yeux, de différentes manières. C’est-à-dire qu’il est possible de parler d’imagination « inconsciente » mais à condition de préciser toujours de quelle imagination il est question. C’est-à-dire aussi que, si elle peut être inconsciente, si nous pouvons n’avoir pas conscience du fait qu’elle est un mode d’expérience ou refuser d’admettre qu’elle influence notre comportement et lui donne un sens (souvent apparent pour autrui sinon pour nous-même), l’imagination fait partie intégrante de nous-même, que ce soit par son contenu ou par ses modalités.

En bref, l’imagination, au sens où j’emploie ce terme, est toujours expérientielle et significative. Si la personne n’en est pas dissociée, elle est aussi un mode valable de relation.

Deux hommes conversent. L’un (Pierre) expose à l’autre (Paul) un point de vue. Pendant un certain temps, il développe ce point de vue de différentes manières, mais Paul ne comprend pas. Imaginons maintenant ce qui se passe peut-être. Pierre essaie de communiquer avec Paul. Il sent que Paul est obstinément fermé à ce qu’il dit, inaccessible à ses propos. Il lui apparaît donc de plus en plus important d’ébranler Paul, d’entrer en lui. Mais Paul lui semble dur, impénétrable, froid. Pierre sent qu’il se cogne la tête contre un mur. H se sent lui-même fatigué, impuissant, de plus en plus vide à mesure qu’il constate son échec. Finalement, il abandonne.

Paul, de son côté, estime que Pierre insiste trop et a le sentiment qu’il lui faut résister. Il ne comprend pas ce que Pierre dit mais sent qu’il doit se défendre contre une agression.

Le décalage entre chacun des deux hommes, ce qu’il imagine et ce que l’autre imagine souligne l’absence de relation de chacun avec lui-même et de chacun avec l’autre. Ils sont tous deux à la fois plus et moins en connection réciproque sur le plan de l’imaginaire que chacun ne prétend l’être avec lui-même et avec l’autre.

Voilà donc un exemple où deux expériences imaginaires approximativement complémentaires démentent violemment le calme apparent avec lequel deux hommes conversent, confortablement assis dans leurs fauteuils.

On aurait tort de considérer cet exemple comme une simple métaphore.

5. La négation de l’expérience.

Il semble bien qu’autrui soit l’agent le plus efficace qui nous amène à donner vie à notre propre univers à moins que, par un regard, un geste ou une remarque, il ne démolisse la réalité dans laquelle nous sommes enfermés.

Erving Goffman.

L’environnement matériel nous offre sans cesse des possibilités d’expérience – ou bien il les réduit. La signification humaine fondamentale de l’architecture part de là. La gloire d’Athènes, comme le disait si lucidement Périclès, et l’horreur de tant d’aspects des grandes cités modernes tiennent à ce que la première exaltait et que les secondes écrasent la conscience de l’homme.

Mais je m’en tiendrai ici à ce que nous nous faisons à nous-mêmes et les uns aux autres.

Prenons l’exemple le plus simple possible de rapports mutuels, celui des relations entre un homme (Jack) et une femme (Jill). Le comportement de Jack à l’égard de Jill est ressenti par elle de diverses façons. La manière dont elle connaît Jack affecte considérablement son comportement vis-à-vis de lui. De même, la manière dont elle se comporte vis-à-vis de lui influence (sans la déterminer complètement) l’idée qu’il se fait d’elle. Et cette idée contribue à modifier le comportement de Jack à l’égard de Jill, lequel à son tour, etc.

Chaque personne peut adopter, dans un tel système de rapports, deux formes d’action fondamentalement distinctes. Chacune peut agir sur sa propre expérience ou sur celle de l’autre et il n’est pas d’autre forme d’action personnelle possible à l’intérieur du système. Autrement dit, dans la mesure où nous considérons l’action personnelle de soi sur soi ou de soi sur autrui, la seule manière dont on puisse agir est sur sa propre expérience ou sur l’expérience de l’autre.

L’action personnelle peut soit ouvrir des possibilités d’expérience plus riches, soit couper toute possibilité de cette sorte. L’action personnelle est ou bien essentiellement constructive, rassurante, encourageante, exaltante, ou bien elle est restreignante, décourageante, contraignante. Elle peut donc être créatrice ou destructive.

Dans un monde où l’aliénation est un état normal, l’action personnelle est nécessairement et dans la plupart des cas destructive à la fois pour notre propre expérience et pour celle d’autrui. Je voudrais montrer ici quelques-unes des manières dont cela se passe, en laissant au lecteur le soin de déduire de sa propre expérience à quel point ce genre d’action est répandue.

Les psychanalystes décrivent, sous le nom de « mécanismes de défense », un certain nombre de formes d’aliénation – refoulement, reniement, dissociation de la personnalité, projection, introjection. Ces « mécanismes » sont souvent dit « inconscients » en langage psychanalytique, ce qui signifie que la personne en cause paraît ne pas se rendre compte de ce qu’elle se fait à elle-même. Même lorsqu’un individu est suffisamment clairvoyant pour s’aviser par exemple que sa personnalité est en voie d’« éclatement », il a généralement le sentiment qu’il s’agit effectivement d’un « mécanisme », d’un processus impersonnel qu’il peut observer mais non point contrôler ou arrêter.

D est dès lors justifié, dans une certaine mesure, de qualifier de « mécanismes » des « défenses » de cette sorte – mais il ne faut pas en rester là. Si ces défenses sont mécaniques, c’est que la personne en cause est dissociée d’elles. Elle paraît en souffrir, à ses propres yeux comme aux yeux d’autrui. Il semble s’agir de processus qu’elle subit et, dès lors, elle a le sentiment d’être un malade atteint d’une psychopathologie particulière.

Mais il n’en est ainsi que dans l’optique de sa propre expérience aliénée. Lorsque le sujet échappe à cette aliénation, il devient capable d’abord de prendre conscience de ce qui se passe en lui, s’il ne l’a déjà fait, et ensuite de franchir la seconde étape, encore plus importante, qui consiste à comprendre progressivement qu’il s’agit de choses qu’il se fait ou s’est faites à lui-même. Le processus se renverse, le patient devient agent.

Il est finalement possible de reconquérir le terrain perdu. Ces mécanismes de défense sont des actions accomplies par la personne sur sa propre expérience, en se dissociant, à la limite, de sa propre action. Le produit final de cette double violence est une personne qui ne se connaît plus vraiment elle-même comme une personne mais comme une partie d’une personne^ envahie par des « mécanismes » psychopathologiques destructifs dont elle est une victime à peu près impuissante.

Ces « défenses » sont une action sur soi-même. Mais les « défenses » ne sont pas seulement intrapersonnelles, elles sont aussi transpersonnelles. Je n’agis pas seulement sur moi-même, je puis agir sur vous, et réciproquement. Dans chaque cas, il s’agit d’une action sur une expérience.

Si Jack réussit à oublier quelque chose, il n’est pas très utile que Jill continue à la lui rappeler. H doit l’inciter à ne pas le faire. Le moyen le plus sûr n’est pas de la prier de se taire mais de l’inciter à oublier elle aussi cette chose.

Jack peut agir sur Jill de beaucoup de manières. Il peut la faire se sentir coupable de remettre sans cesse la chose sur le tapis. Il peut invalider l’expérience de Jill plus ou moins radicalement. Il peut simplement lui dire que la chose est sans importance ou sans intérêt, alors que, pour elle, elle est importante et intéressante. Allant plus loin, il peut transférer la modalité de l’expérience de Jill du plan de la mémoire à celui de l’imagination (« Cela n’existe que dans ton imagination »). Pis encore, il peut en nier le contenu (« Cela ne s’est jamais passé ainsi »). En fin de compte, il peut nier non seulement la signification, la modalité et le contenu de l’expérience de Jill mais la capacité même qu’elle a de se souvenir, et lui en faire concevoir un sentiment de culpabilité.

Cela n’a rien d’exceptionnel. Les gens se font constamment l’un à l’autre des choses de ce genre. Toutefois, pour que de telles « invalidations » transpersonnelles soient effectives, il est recommandé de les recouvrir d’une épaisse couche de mystification, par exemple en niant que ce soit ce que l’on fait et en annihilant ensuite chez l’autre toute conscience de ce que l’on a fait, par des déclarations du genre : « Comment peux-tu penser une chose pareille ? >, « Tu dois être paranoïaque », etc.

6. L’expérience de la négation.

Il y a beaucoup de façons de faire l’expérience du manque ou de l’absence, et beaucoup de différences subtiles entre l’expérience de cette négation et la négation de l’expérience.

Toute expérience est à la fois active et passive, elle est faite à la fois de données et d’interprétations, et ce que l’on bâtit à partir du donné peut être positif ou négatif : c’est ce que l’on désire, ce que l’on craint, ce qu’on est prêt à accepter – ou non. L’élément de négation existe dans toute relation et dans toute expérience de relation. La distinction entre l’absence de relations et l’expérience de chaque relation en tant qu’absence correspond à la différence entre un isolement provisoire et une solitude perpétuelle, entre un espoir momentané ou un désespoir occasionnel et un désespoir permanent. Le rôle que j’ai le sentiment de jouer en provoquant cet état de choses détermine le sentiment que j’ai de ce que je peux ou devrais faire pour y remédier.

Les premières prémonitions du Non-Etre sont peut-être, comme le suggère Freud, provoquées par la privation de la mère ou du sein maternel. Bien rattache l’origine de la pensée à l’expérience de cette frustration. Pour Sartre, l’homme ne crée pas l’Etre mais introduit plutôt le Non-Etre dans le monde, dans une plénitude originelle d’Etre.

Aucune expérience n’égale en acuité celle de l’absence de quelqu’un ou de quelque chose : ne pas avoir d’amis, de relations, de plaisir, de but dans la vie, d’idées, de joies, d’argent, etc. – ou, dans l’ordre physique, celle du manque, du vide : absence de sein, de pénis, de sensations (bonnes ou mauvaises). Cette liste est en principe illimitée : pensez à n’importe quoi et imaginez son absence…

Etre et Non-Etre, c’est là le thème central de toute philosophie, que ce soit en Orient ou en Occident. Ces mots ne sont pas d’inoffensives et innocentes figures de style, sauf dans le langage des philosophes professionnels de la décadence.

Nous avons peur de toucher à l’insondable vanité de tout.

« Il n’y a là rien dont il faille avoir peur », dit-on. C’est là l’ultime façon de se rassurer – et c’est l’ultime erreur.

Nous percevons les objets de notre expérience comme faisant partie du monde extérieur. La source de notre expérience semble être en dehors de nous. Dans l’expérience créatrice, nous percevons la source des images, des sons, des formes, créée comme intérieure à nous-mêmes et pourtant toujours au-delà de nous-mêmes. Les couleurs émanent d’une source de pré-lumière non allumée, les sons du silence, les formes d’une absence de formes. Cette pré-lumière, ces pré-sons, ces pré-formes ne sont rien, et pourtant là est la source de toutes les choses créées.

Nous sommes physiquement séparés les uns des autres et reliés les uns aux autres. Les personnes, en tant qu’êtres de chair, sont reliées les unes aux autres dans l’espace. Et nous sommes à la fois séparés et unis par nos opinions, notre éducation, nos antécédents, nos enracinements, nos attachements à des groupes, nos affinités, nos idéologies, nos intérêts de classe sociaux et économiques, notre tempérament. Ces facteurs sociaux qui nous unissent sont en même temps autant de choses, autant de fictions sociales qui nous divisent. Mais si nous pouvions nous débarrasser de toutes ces exigences, de toutes ces contingences et nous révéler les uns aux autres notre présence nue ? Si nous rejetions tout, tous les vêtements, les déguisements, les béquilles, les fards et les idées communes, lès jeux qui servent de prétexte à ces mascarades camouflées en rencontres ? Si nous pouvions nous rencontrer vraiment, si cette heureuse coïncidence était possible, qu’est-ce qui nous séparerait encore ?

Deux individus, sans rien entre eux – sans rien entre nous. Rien, c’est-à-dire aucune chose. Ce qui se trouve réellement « entre » ne peut porter le nom de chose. Ce qui est « entre » est très précisément une non-chose, c’est-à-dire rien '.

Si je trace un dessin sur un morceau de papier, il s’agit d’une action que j’accomplis en me fondant sur l’expérience de ma situation. Mais quelle perception ai-je, ce faisant, de moi-même et quelle est mon intention ? Essayé-je de transmettre quelque chose à quelqu’un (communication) ? De rassembler les éléments de quelque puzzle intérieur (invention) ? De découvrir les propriétés de la forme nouvelle qui se dessine (découverte) ? Suis-je étonné de voir apparaître quelque chose qui n’existait pas encore, ou par le fait que ces lignes n’existaient pas sur le papier avant que je les y trace ? Nous approchons ici l’expérience de la création – et du Rien.

Ce qu’on appelle un poème est peut-être un mélange de communication, d’invention, de découverte, de production et de création. À travers cette complexité d’intentions et de mobiles, un miracle s’est produit. U y a quelque chose de nouveau sous le soleil ; de l’Etre a émergé le Non-Etre ; une source a jailli d’un rocher.

Sans le miracle, rien ne serait arrivé. Les machines sont déjà en train de devenir plus aptes à communiquer entre elles que les humains. Cette situation a quelque chose de paradoxal : on se soucie de plus en plus de communication et de moins en moins de communiquer…

Nous ne sommes pas tellement préoccupés de « boucher un trou » dans la théorie ou la connaissance, de remplir un espace vide. Le problème n’est pas de mettre quelque chose dans rien mais de créer quelque chose à partir de rien, ex nihilo. Le Non-Etre, le Rien d’où la création émerge n’est pas un espace vide ou une durée vide.

À ce stade, nous sommes à la limite de ce que le langage peut exprimer, mais nous pouvons suggérer par le langage pourquoi le langage ne peut dire ce qu’il ne peut dire. Je ne peux pas dire ce qui ne peut être dit, mais les sons peuvent nous rendre le silence audible. 9

Dans les limites du langage, il est possible d’indiquer le moment où s’imposent les points de suspension… Mais en utilisant un mot, une lettre, un son – OM par exemple 9 – on né peut exprimer le silence ou nommer l’innommable.

Le silence de la pré-formation exprimé dans et à travers le langage, ne peut être exprimé par le langage, mais le langage peut être utilisé pour transmettre ce qu’il ne peut dire – par ses intervalles, son vide, ses fautes, par le treillis des mots, de la syntaxe, des sons et des significations. Les modulations de ton et de volume dessinent la forme précisément en ne remplissant pas les espaces entre les lignes. Mais c’est une grave erreur de confondre les lignes et le dessin, ou le dessin et le dessinateur.

« Le ciel est bleu » signifie littéralement qu’il existe un substantif « ciel » qui est « bleu ». Cette séquence sujet-verbe-objet, dans laquelle « est » est la copule unissant « ciel » et « bleu », est une combinaison de sons, de syntaxe, de signes et de symboles dont nous sommes prisonniers et qui nous sépare de (en même temps qu’elle nous renvoie à) cet inexprimable ciel – ciel bleu. Le ciel est bleu et le bleu n’est pas le ciel, « ciel » n’est pas « bleu » – mais en disant « Le ciel est bleu », nous disons « le ciel est ». Le ciel existe et il est bleu. « Est » sert à unir n’importe quelles choses et en même temps ce n’est aucune des choses qu’il unit.

Aucune des choses qui sont unies par « est » ne peut s’exprimer par « est ». « Est » n’est pas ceci, cela, ou autre chose, ou quoi que ce soit, et pourtant « est » est la condition de la possibilité de toute chose. « Est » est cette non-chose, ce rien par quoi toutes les choses sont.

« Est », en tant que non-chose, est ce par quoi toutes les choses sont, et la condition de la possibilité d’être, pour n’importe quoi, c’est que cette chose soit en relation avec ce qu’elle n’est pas. Cela revient à dire que l’essence de l’Etre, de tous les êtres, est la relation qui existe entre elles. Cette relation, c’est le « est », l’Etre de toutes choses – et l’Etre de toutes choses n’est lui-même rien, c’est une non-chose. L’homme crée en se transcendant lui-même par l’acte de se révéler. Mais ce qui crée, l’argile, le pot et le potier, tout cela n’est 10 pas moi : je suis le témoin, le moyen, l’occasion d’un événement que la chose créée rend évident.

L’homme n’est fondamentalement pas engagé dans la découverte de ce qui est, ni même dans la communication. Ce qu’il fait, c’est permettre à l’Etre d’émerger du Non-Etre.

L’expérience qui consiste à être le moyen réel, le medium d’un processus continu de création, entraîne celui qui la fait au-delà de toute dépression, de tout sentiment de persécution, de toute gloriole, au-delà même du chaos ou du vide, au sein du mystère même de ce continuel passage du Non-Etre à l’Etre. Cette expérience peut être l’occasion de la grande libération que représente le passage de la peur sans objet à la compréhension du fait qu’il n’y a rien à craindre. Néanmoins, il n’est que trop facile de se perdre en route, à n’importe quel stade, et particulièrement quand on est près d’aboutir.

À ce point, on peut connaître une grande joie, mais tout aussi facilement être déchiré par le processus que s’adapter à lui. Il exige un acte d’imagination de la part de ceux à qui leur propre expérience n’a pas appris quel enfer peut devenir ce pays-frontière entre l’Etre et le Non-Etre – mais c’est bien pour cela que l’imagination est faite. L’attitude personnelle peut alors se révéler décisive du point de vue de la démence ou de l’équilibre mental.

Il y a des hommes qui se sentent appelés à se créer eux-mêmes à partir de rien, leur sentiment profond étant qu’ils ont été mal créés ou créés seulement pour détruire.

S’il n’existe ni signification, ni valeurs, ni source d’aide ou de soutien, l’homme, en tant que créateur, doit alors inventer des significations, des valeurs, tirer de rien sa nourriture et son soutien. Il est un magicien.

Un homme peut effectivement produire quelque chose de nouveau (un poème, un tableau, une sculpture, un système philosophique), penser des idées que personne n’a pensées avant lui, produire des images jamais vues – mais il tirera vraisemblablement peu de profit de sa propre créativité. Le destin qui attend le créateur, après avoir été ignoré, négligé, méprisé, c’est – heureusement ou malheureusement, selon le point de vue où l’on se place – d’être découvert par les non-créateurs.

Certains suicides soudains, apparemment inexplicables, doivent être

interprétés comme l’aube d’un espoir, si horrible et si déchirante qu’elle s’est révélée insupportable.

Dans notre aliénation « normale » par rapport à l’Etre, la personne qui a une conscience périlleuse du Non-Etre de ce que nous tenons pour l’Etre (les pseudo-besoins, les pseudo-valeurs, les pseudo-réalités des illusions endémiques que nous nourrissons sur la vie, la mort, sur ce qu’elles doivent être, etc.) nous offre aujourd’hui les actes de création que nous méprisons et auxquels en même temps nous aspirons.

Les mots d’un poème, des sons en mouvement, un rythme dans l’espace, sont des tentatives en vue de redonner un sens personnel, dans un temps et un espace personnels, à partir des images et des sons d’un monde déshumanisé et dépersonnalisé. Ce sont des têtes de pont en territoire étranger, des actes d’insurrection. Leur source est dans le Silence qui se trouve au centre de chacun de nous. Chaque fois qu’un tel rameau de sons ou d’espace organisé apparaît dans le monde extérieur, la puissance qu’il contient engendre de nouvelles lignes de forces dont les effets sont ressentis pendant des siècles.

« Le souffle créateur, écrit Jean Cocteau, vient d’une zone de l’homme où l’homme ne peut descendre. » Cette zone, la zone du Rien, des non-choses, du silence des silences, est la source. Nous oublions que nous y sommes tous, tout le temps.

Une activité doit être comprise dans les termes de l’expérience d’où elle émerge. Ces arabesques qui incarnent mystérieusement des vérités mathématiques, si belles, si exquises soient-elles, ne sont entrevues que par très peu, même si elles ont été le fruit des souffrances d’un homme en train de se noyer.

Nous sommes ici au-delà de toutes les questions, excepté celles de l’Etre et du Non-Etre, de l’incarnation, de la naissance, de la vie et de la mort.

La création ex nihilo a été décrétée impossible même pour Dieu. Mais ce sont les miracles qui nous intéressent : nous devons, comme disait Lorca, entendre la musique des guitares de Braque.

Du point de vue d’un homme aliéné de la source de la création, celle-ci naît du désespoir et aboutit à l’échec. Mais un tel homme n’a pas suivi le sentier jusqu’à la fin des temps, la fin de l’espace, la fin de la nuit et la fin de la lumière. Il ne sait pas que c’est là où tout finit que tout commence.

Chapitre II. L’expérience psychothérapique

Au cours de ces vingt dernières années, la psychothérapie s’est développée, sur le plan à la fois théorique et pratique, de façon complexe. Pourtant, à travers cette complexité parfois confuse, il est impossible, disait Pasternak, de ne pas trouver finalement, comme dans une hérésie, une simplicité extraordinaire.

Dans la pratiqué psychothérapique, la diversité même des méthodes a rendu la simplicité essentielle plus claire.

Les éléments irréductibles de la psychothérapie sont un praticien, un patient, un moment et un lieu appropriés. Mais cela étant, il n’est pas si facile à deux individus de se rencontrer. Nous vivons tous avec l’espoir qu’une véritable rencontre entre des êtres humains peut encore se produire. La psychothérapie consiste à écarter tout ce qui se dresse entre nous, les accessoires, les masques, les rôles que l’on joue, les mensonges, les défenses, les anxiétés, les projections et les intro-jections, en bref tous les restes du passé que nous utilisons, par habitude et connivence, sciemment ou non, à dessein ou non, comme menue monnaie dans nos relations avec autrui. C’est cette monnaie-là, ce sont ces facteurs-là qui recréent et aggravent les conditions d’aliénation qui, à l’origine, les ont engendrés.

L’apport spécifique de la psychanalyse a été de mettre en lumière ces mécanismes. La tendance actuelle, chez les psychanalystes et les psychiatres, est de s’intéresser non seulement à ces résidus du passé, non seulement à ce qui est arrivé avant, mais à ce qui ne s’est jamais passé, à ce qui est nouveau. Ainsi, dans la pratique, l’interprétation du passé, fût-ce pour mettre à jour son influence sur le présent, peut n’être utilisée que comme une méthode entre d’autres et, sur le plan théorique, on s’efforce de mieux comprendre et de trouver des mots pour désigner, en psychothérapie, les éléments qui ne relèvent pas du « transfert ».

Le psychiatre peut se permettre d’agir spontanément et de manière imprévisible. Il peut s’employer activement à rompre avec d’anciens modes d’expérience et de comportement et en appliquer de nouveaux. On entend parler de praticiens qui donnent des ordres, rient, crient, pleurent et même qui se lèvent de leur fauteuil sacré. Le zen, qui met l’accent sur l’illumination soudaine et inattendue, y exerce une influence croissante. Bien sûr, de telles techniques pourraient se révéler désastreuses entre les mains d’un praticien n’ayant pas de son patient un souci et un respect constants. Bien que l’on puisse définir certains principes généraux de ces méthodes, leur pratique est encore et devra toujours être réservée à des hommes ayant à la fois une exceptionnelle qualification et la capacité d’improviser.

Je n’énumérerai pas ici les nombreuses variantes pratiques de la psychothérapie longue ou brève, intensive, expérientielle, dirigée ou non, celles qui recourent aux drogues tendant à « élargir la conscience » ou à d’autres adjuvants, et celles qui ne mettent en cause que des personnes. Je préfère étudier de plus près l’application critique de la théorie.

Ces formes d’application, qui semblent se développer de manière centrifuge dans toutes les directions, ont accru la nécessité d’une théorie de base solide et forte, capable de les rattacher à l’objet central de toute psychothérapie. Dans le précédent chapitre j’ai souligné quelques-unes des exigences fondamentales d’une telle théorie et plus précisément le fait que nous avons besoin de concepts qui tiennent compte de l’interaction et de l’inter-expérience de deux personnes, et qui nous aident à comprendre la relation existant entre l’expérience et le comportement de chacune de ces deux personnes dans le contexte de leurs rapports mutuels. Nous devons aussi, le moment venu, être capables de penser ces rapports dans le contexte approprié des systèmes sociaux. Une théorie critique doit avant tout être en mesure de considérer toutes les théories et toutes les pratiques dans la perspective d’une vision totale de la structure ontologique de l’existence humaine.

De quelle aide nous sont les théories psychothérapiques courantes ? Il serait fallacieux de distinguer trop nettement l’une de l’autre les écoles de pensée. À l’intérieur du courant principal de la psychanalyse orthodoxe et même entre les diverses théories qui ont cours en Grande-Bretagne (Fairbaim, Winnicott, Melanie Klein, Bion), il y a des différences marquées, comme d’ailleurs à l’intérieur de l’école existentielle (Binswanger, Boss, Caruso, Frankl). On pourrait même s’apercevoir que chaque vocabulaire théorique joue un certain rôle-dans la pensée d’au moins certains membres de chaque école. Au pire on constate l’existence d’étonnants mélanges de théorie didactique, d’éthologie, de théorie systématique, d’analyse des communications, de théorie informative, d’analyse transactionnelle, de théorie des relations personnelles ou objectales, etc.

La création, par Freud, de la métapsychologie a modifié le contexte théorique dans lequel nous travaillons aujourd’hui. Pour comprendre en profondeur la valeur réelle de la métapsychologie, nous devons considérer le climat intellectuel dans lequel elle a été conçue. D’autres que moi ont souligné qu’elle doit son essor au désir de voir en l’homme un objet d’investigation scientifique et, par conséquent, de faire accepter la psychanalyse comme une entreprise sérieuse et respectable. Je ne pense pas qu’une telle justification soit encore nécessaire ni même qu’elle l’ait jamais été.

La métapsychologie de Freud, Fedem, Rapaport, Hartman et Kris n’a de portée que sur le plan individuel. À l’intérieur de son cadre, on ne trouve pas de concepts collectifs, relatifs à l’expérience que partagent ou ne partagent pas plusieurs personnes. Cette théorie ne tient pas compte du « toi » ou du « vous », comme le font Feuerbach, Buber ou Parsons. Elle n’a aucun moyen d’exprimer la rencontre d’un « je » avec un < autre », ni l’impact d’une personne sur une autre. L’ego n’est qu’une partie d’un-système mental. Les objets intérieurs en sont d’autres éléments. Un autre ego fait partie d’un système ou d’une structure différents. Dans la métapsychologie, la question de savoir comment deux systèmes mentaux ou deux structures psychiques, dotés chacun de sa propre constellation d’objets intérieurs, peuvent se rattacher l’un à l’autre, cette question n’est pas étudiée. À l’intérieur des limites de cette théorie, cela est peut-être inconcevable. Projection et introjection ne comblent pas par elles-mêmes le fossé existant entre des personnes.

Aujourd’hui, peu de gens tiennent pour capitaux les problèmes du conscient et de l’inconscient tels que les concevaient les premiers psychanalystes, c’est-à-dire comme deux systèmes distincts, détachés de la totalité de la personne, tous deux composés d’une sorte particulière de matériau psychique et tous deux exclusivement intra-personnels.

Dans la théorie comme dans la pratique, ce qui est capital c’est la relation i/zterpersonnelle, entre des personnes. Les personnes sont reliées l’une à l’autre à travers leur expérience et leur comportement. On peut considérer les théories en fonction de l’importance qu’elles accordent à l’expérience et au comportement, et en fonction de leur capacité d’articuler la relation entre expérience et comportement.

Les différentes écoles de psychanalyse et de psychologie des profondeurs ont du moins reconnu l’importance du rapport existant entre l’expérience de chaque personne et son comportement, mais elles n’ont pas expliqué ce qu’est l’expérience – et cela est particulièrement évident en ce qui concerne l’« inconscient ».

Certaines théories s’intéressent davantage aux interactions ou aux transactions entre les individus, sans pour autant s’intéresser beaucoup à l’expérience de chacun des agents. De même que toute théorie qui met l’accent sur l’expérience en négligeant le comportement peut conduire à des conclusions erronées, de même les théories qui s’occupent du comportement en négligeant l’expérience se révèlent déséquilibrées.

Dans le vocabulaire de la théorie des jeux *, les gens ont vu un répertoire de jeux, basés sur des systèmes particuliers d’interactions apprises. D’autres peuvent jouer à des jeux qui s’engrènent suffisamment pour permettre l’interprétation de diverses situations dramatiques plus ou moins stéréotypées. Les jeux ont des règles, tantôt publiques, tantôt secrètes. Certains jouent à des jeux qui rompent avec les règles des jeux auxquels d’autres jouent. Certains encore jouent à des jeux non avoués, rendant ainsi leur conduite ambiguë ou absolument inintelligible, sauf pour les spécialistes de ces jeux secrets et inhabituels. De tels êtres, névrotiques ou psychotiques en puissance, appellent 11 peut-être le cérémonial d’une consultation psychiatrique aboutissant à un diagnostic, un pronostic et une prescription. Le traitement consisterait à leur remontrer la nature inadéquate des jeux auxquels ils jouent et peut-être à leur en apprendre de nouveaux. Une personne réagit par le désespoir plus à la perte du jeu qu’à une simple « perte d’objet », c’est-à-dire à la perte de son ou de ses partenaires en tant que personnes réelles. La poursuite du jeu plutôt que l’identité des joueurs est tout ce qui importe.

L’un des avantages de ce vocabulaire est qu’il relie des personnes entre elles. L’incapacité de considérer le comportement d’une personne par rapport au comportement de l’autre a conduit à beaucoup de confusion. Dans une séquence d’interactions entre P et O (Pf>0r>Pj~>0,~>P«~>’0«, etc.), si l’on isole de son contexte l’action de P et si l’on ne retient qu’elle pour relier directement Pr^Pr^P », cette séquence artificiellement déduite est alors étudiée comme un processus ou une entité isolés et on essaie de l’« expliquer », de trouver son « étiologie » en termes de pathologie intrapsychique ou de facteurs génétiques constitutionnels.

La théorie des relations objectales s’efforce, selon Guntrup, d’atteindre à une synthèse entre l’intra – et l’interpersonnel. Ses notions d’objets internes et externes, de systèmes fermés et ouverts se défendent jusqu’à un certain point, mais il s’agit toujours d’objets et non de personnes. Les objets sont les éléments mais non les agents de l’expérience. Le cerveau lui-même est un objet d’expérience. Nous réclamons toujours une phénoménologie de l’expérience incluant l’expérience dite inconscience, de l’expérience rattachée au comportement, de la personne en relation avec la personne, sans rupture, sans dépersonnalisation, sans vaines tentatives d’expliquer le tout par une de ses parties.

Des transactions, des systèmes, des jeux peuvent se produire ou être joués dans et entre des systèmes électroniques. Qu’est-ce qui est spécifiquement personnel ou humain ? Une relation personnelle n’est pas seulement transactionnelle, elle est transexpérientielle et c’est en cela que consiste sa qualité spécifiquement humaine. Une transaction seule, sans expérience, manque de connotations personnelles spécifiques. Il y a transaction entre les systèmes endocrinien et réticuloendothélial – mais ce ne sont pas des personnes. Le grand danger qu’il y a à penser à l’homme en recourant à l’analogie,

c’est que l’analogie en vient à être mise en avant comme une homologie.

Pourquoi presque toutes les théories sur la dépersonnalisation, la dissociation ou le reniement de la personnalité tendent-elles à présenter comme pièces à conviction les symptômes qu’elles essaient de décrire ? On nous parle de transactions, mais où est l’individu ? De l’individu, mais où est l’autre ? De modes de comportement, mais où est l’expérience ? D’information et de communication, mais où sont la souffrance et la sympathie, la passion et la compassion ?

' La psychothérapie du comportement est l’exemple extrême de ces théories et de ces pratiques schizoïdes qui prétendent penser et agir uniquement en fonction de l’Autre sans tenir compte de la personnalité du praticien ou du patient, en fonction du comportement sans tenir compte de l’expérience, en fonction d’objets plutôt que de personnes. Il s’agit dès lors, inévitablement, d’une technique de non-rencontre, de manipulation et de contrôle.

Une psychothérapie doit rester une tentative obstinée de deux individus en vue de reconquérir, à travers leurs rapports mutuels, la totalité de l’état humain.

Toute technique qui s’intéresse à l’Autre sans se préoccuper du Soi, au comportement sans tenir compte de l’expérience, aux relations en négligeant les personnes qu’elles impliquent, aux individus sans tenu – compte de leurs relations et, surtout, à un objet-qui-doit-être-transformé plutôt qu’à une personne-qui-doit-être-acceptée, une telle technique ne fait que perpétuer la maladie qu’elle prétend guérir.

Et toute théorie qui n’est pas fondée sur la nature du fait humain est un mensonge et une trahison de l’homme. Une théorie inhumaine conduira inévitablement à des conséquences inhumaines – si le praticien est logique. Heureusement, beaucoup de praticiens ont le don d’inconséquence ; mais si cela est réconfortant, on ne peut pour autant le considérer comme idéal.

L’interaction de deux objets ne nous intéresse pas, ni leurs transactions au sein d’un système dyadique, ni les schémas de communication au sein d’un système comprenant deux sous-systèmes pareils à des ordinateurs recevant des informations et émettant des signaux. Ce qui nous intéresse, ce sont deux sources d’expérience en relation l’une avec l’autre.

Le comportement peut révéler ou cacher l’expérience. Dans mon livre le Moi divisé (The Divided Self, 1959), j’ai décrit quelques formes

de rupture entre expérience et comportement. Ceux-ci sont eux-mêmes fragmentés selon une multitude de manières différentes. Il en est ainsi même lorsque des efforts énormes sont accomplis pour donner un semblant de consistance à l’ensemble.

À mon avis, la raison de cette confusion est exprimée par Heidegger lorsqu’il écrit que « l’Horrible s’est déjà produit ».

Les psychiatres sont des spécialistes des relations humaines, mais « l’Homble s’est déjà produit » – et il s’est produit pour nous tous. Les praticiens, eux aussi, font partie d’un monde où l’intérieur est déjà dissocié de l’extérieur. L’intérieur ne devient pas extérieur et l’extérieur ne devient pas intérieur, rien que par la redécouverte du monde « intérieur ». Ce n’est là qu’un début. Notre génération est à ce point aliénée du monde intérieur que beaucoup assurent qu’il n’existe pas et que, même s’il existe, il est sans importance. Même s’il a quelque signification, il n’est pas la matière première de la science, et s’il ne l’est pas, faisons alors qu’il le devienne, qu’il soit mesuré et chiffré. Il faut quantifier les tortures et les extases du cœur dans un monde où, lorsque le monde intérieur vient d’être découvert, nous sommes exposés à nous découvrir nous-mêmes frustrés et abandonnés – car, sans l’intérieur, l’extérieur perd sa signification et, sans l’extérieur, l’intérieur perd sa substance.

Nous devons savoir ce que sont relations et communications. Mais les modes troublés et troublants de communication reflètent le désordre de mondes d’expérience personnels dont le refoulement, le reniement, la dissociation, la projection, l’introjection, c’est-à-dire la profanation et la désacralisation générales sont les fondements de notre civilisation.

Lorsque nos mondes personnels sont redécouverts et autorisés à se reconstituer, nous découvrons d’abord un carnage, des corps à demi morts, des sexes séparés du cœur, des cœurs séparés de la tête, des têtes séparées du sexe, sans unité intérieure, avec tout juste assez de sens de la continuité pour s’accrocher à une identité – l’idolâtrie à la mode. Le corps, l’esprit et l’âme déchirés par des contradictions intérieures, écartelé en tous sens, l’homme est coupé à la fois de son esprit et de son corps. Ce n’est plus qu’une créature à demi démente dans un monde qui l’est tout à fait.

Lorsque € l’Horrible s’est déjà produit », nous ne pouvons guère nous attendre à autre chose qu’à voir la Chose faire écho, à l’extérieur, à une destruction déjà accomplie à l’intérieur.

Nous sommes tous impliqués dans ce drame de l’aliénation, et ce contexte joue un rôle décisif dans la pratique de la psychothérapie.

La relation psychothérapique est, de ce fait, une recherche, une quête constamment recommencée de ce que nous avons tous perdu. Certains peuvent peut-être supporter cette perte un peu plus facilement que d’autres, comme certains supportent mieux que d’autres le manque d’oxygène. La recherche que je disais est justifiée par l’expérience partagée, reconquise dans et à travers la relation thérapeutique immédiate.

Assurément, dans l’entreprise psychothérapique il y a des règles, voire des structures institutionnelles qui régissent le processus, le rythme, le tempo de la situation thérapeutique, et ceux-ci peuvent et devraient être étudiés avec une objectivité scientifique. Mais les moments vraiment décisifs, en psychothérapie, comme le savent bien tous les patients et les praticiens qui en ont fait l’expérience, sont imprévisibles, exceptionnels, inoubliables, toujours impossibles à répéter et souvent à décrire. Cela signifie-t-il que la psychothérapie doive être un culte pseudo-ésotérique ? Non point.

Nous devons continuer à lutter dans l’obscurité, à insister sur l’humain.

L’existence est une flamme qui, constamment, attaque et revivifie nos théories. La pensée existentielle n’offre aucune sécurité, aucun abri au sans-abri. Elle ne s’adresse à personne, sauf à vous et moi. Elle trouve sa justification lorsque, par-dessus l’abîme de nos langages, de nos erreurs, de nos égarements et de nos perversités, nous faisons, dans la communication avec autrui, l’expérience d’une relation établie, perdue, détruite, ou retrouvée. Nous espérons partager l’expérience d’une relation, mais le seul point de départ honnête (et peut-être le seul aboutissement) est peut-être de partager l’expérience de l’absence de relation.

Chapitre III. La mystification de l’expérience

Ce n’est pas assez de détruire sa propre expérience et celle des autres : il faut encore que l’on couvre cette destruction par une fausse conscience endurcie, comme dit Marcuse, contre sa propre fausseté.

L’exploitation ne doit pas être considérée comme telle, mais passer pour de la bienveillance. La persécution ne devrait pas, de préférence, être condamnée comme l’invention d’une imagination paranoïaque, elle devrait être ressentie comme une forme de gentillesse. Marx a décrit cette mystification et montré la manière dont elle fonctionnait de son temps. L’époque prophétisée par Orwell est déjà la nôtre. Non seulement les colons mystifient les colonisés, comme l’a clairement montré Frantz Fanon, mais il leur faut encore se mystifier eux-mêmes. Européens et Nord-Américains, nous sommes les colons et, afin de sauvegarder notre image de nous-mêmes – l’image d’un don de Dieu à l’immense majorité de ceux qui ont faim – il nous faut intérioriser notre violence à l’égard de nous-mêmes et de nos enfants, et employer la rhétorique de la moralité pour décrire ce processus.

Afin de rationaliser notre complexe industriel et militaire, nous devons détruire notre capacité à la fois de voir clairement plus loin que le bout de notre nez et d’imaginer ce qui est au-delà. Longtemps avant qu’une guerre thermonucléaire soit devenue possible, nous avons dévasté notre propre santé mentale. Nous commençons par les enfants, car il est impératif de les prendre en mains à temps : sans un lavage de cerveau complet, et rapide, leurs esprits mal tournés pourraient percer à jour nos sales tours. Les enfants ne sont pas encore des idiots, mais nous en ferons des imbéciles pareils à nous, avec si possible un quotient intellectuel élevé.

Dès sa naissance, lorsque le bébé de l’âge de pierre a alïaire à la mère du xx* siècle il est soumis à ces forces de violences qu’on appelle « amour », comme l’ont été ses parents et les parents de ses parents. Ces forces s’emploient principalement à détruire l’essentiel de ses possibilités et, dans l’ensemble, l’entreprise est couronnée de succès. Lorsque ce nouvel être humain atteint sa quinzième année environ, il est pareil à nous – un être à demi dément, plus ou moins adapté à un monde qui l’est tout à fait. C’est cela que l’on appelle aujourd’hui être normal.

Amour et violence sont, en principe, des pôles opposés. L’amour laisse l’autre être tel qu’il est, avec affection et attention. La violence s’efforce de contraindre la liberté de l’autre, de l’obliger à agir comme nous le désirons, sans tenir compte de lui, avec indifférence pour son existence et son destin propres. En fait, nous nous détruisons effectivement nous-mêmes par une violence déguisée en amour.

Je suis un spécialiste, hélas, de tout ce qui se passe dans l’espace et le temps intérieurs, de toutes ces expériences appelées pensées, images, rêveries, souvenirs, rêves, visions, hallucinations, souvenirs rêvés, rêves remémorés et autres réfractions de réfractions de réfractions de l’expérience et de la réalité, de cette Réalité sur le refoulement, le reniement, la dissociation, la falsification, la désacralisation et la profanation de laquelle est basée notre civilisation. Nous vivons également hors de notre corps et hors de notre esprit. M’intéressant comme je le fais à ce monde intérieur, observant chaque jour sa dévastation, je pose la question : pourquoi cela est-il arrivé ?

L’un des éléments de la réponse que j’ai proposée dans le premier chapitre de cet ouvrage est que nous pouvons agir sur notre expérience de nous-mêmes, des autres et du monde, aussi bien qu’agir sur le monde par notre comportement lui-même. La dévastation dont je parlais est pour une grande part le résultat de la violence qui a été perpétrée sur chacun de nous, et par chacun de nous sur nous-mêmes. Le nom habituel sous lequel une grande part de cette violence se dissimule est amour.

Nous agissons sur notre expérience sous la pression des autres, exactement comme nous apprenons à nous comporter en accord avec eux. On nous enseigne ce dont il faut ou ne faut pas faire l’expérience, ce qu’il faut ou ne faut pas éprouver, comme on nous enseigne quels mouvements accomplir et quels sons émettre. Un enfant de deux ans est déjà soumis, sur tous ces plans, à une morale : il fait les gestes et émet les sons « qui conviennent », il sait ce qu’il doit ou non ressentir. Ses mouvements sont devenus des stéréotypes, permettant à un anthropologue de reconnaître, à travers son rythme et ses attitudes, ses caractéristiques nationales, voire régionales. De même qu’on lui apprend à se mouvoir d’une manière spécifique, on lui apprend à sentir d’une manière particulière, à l’exclusion de toutes les autres.

Une grande partie des sciences sociales actuelles approfondit la mystification. La violence n’est pas décelable pour les adeptes du positivisme.

Une femme gave une oie au moyen d’un entonnoir : s’agit-il d’un acte de cruauté à l’égard d’un animal ? Elle niera, quant à elle, toute intention de cruauté. Si nous décrivions cette scène objectivement, nous la dépouillerions de ce qui se passe objectivement ou, mieux, ontologiquement, dans cette action. Toute description d’un acte est fondée sur nos idées préalables, sur nos prémisses ontologiques touchant la nature de l’homme, de l’animal et de leurs rapports mutuels.

Si un animal est rabaissé à l’état de produit, d’une sorte de complexe biochimique (en sorte que sa chair et ses organes ne sont qu’un matériau comestible), dans ce cas décrire l’animal de cette manière, d’une manière positiviste, revient à se rabaisser soi-même en rabaissant la nature de l’être. Une description positiviste n’est ni « neutre » ni « objective ». Dans notre exemple de l’oie, considérée comme matière première du foie gras, on ne peut se livrer qu’à une description négative, si la description se veut étayée par une ontologie valable. C’est-à-dire que la description est effectuée à la lumière du fait que cet acte de gavage est une violation, un avilissement, une profanation de la vraie nature des êtres humains et des animaux.

La description doit être effectuée à la lumière du fait que les humains sont à ce point déshumanisés, uniformisés, conditionnés qu’ils n’ont plus conscience de leur propre avilissement. Ce n’est pas là superposer à la description « neutre » certains jugements de valeur qui ont perdu toute validité « objective », c’est-à-dire une validité que chacun éprouve le besoin de prendre vraiment au sérieux. Sur les questions « subjectives », tout va bien. Mais d’un autre côté, les idéologies politiques sont criblées de jugements de valeur, non reconnus comme tels, qui n’ont aucune validité ontologique. Des pédants enseignent à la jeunesse que ces questions de valeur sont sans réponse, ou invérifiables, ou qu’elles ne sont pas vraiment des questions, ou encore que ce dont nous avons besoin ce sont des méta-questions. Dans le même temps, la guerre se poursuit au Vietnam…

Sous le signe de l’aliénation, chaque aspect de la réalité humaine est sujet à falsification et une description positive ne peut que perpétuer l’aliénation. Ne pouvant la décrire vraiment, elle ne réussit qu’à l’aggraver en la déguisant et en la masquant davantage.

Nous devons dès lors répudier un positivisme qui assure sa « crédibilité » en masquant avec succès ce qui est et ce qui n’est pas, en imposant des clichés du monde et en faisant passer ces clichés pour des données exactes, enfin en dépouillant le monde de son Etre et en exilant le fantôme de l’Etre dans un pays obscur de « valeurs » subjectives.

Le vocabulaire théorique et descriptif d’une grande partie de la recherche en matière de sciences sociales affecte une apparente neutralité * objective », mais nous avons vu combien cela peut être trompeur. Le choix d’une syntaxe et d’un vocabulaire sont des actes politiques qui définissent et circonscrivent la manière dont les faits doivent être conçus. On peut même dire que cette syntaxe et ce vocabulaire vont plus loin et aboutissent à créer les faits étudiés.

Les « données » de la recherche sont moins données que puisées et choisies dans une matrice d’événements, et certains de ceux-ci sont constamment éludés. Le blé qui est porté aux moulins des études et des statistiques est l’image de ce que nous faisons à la réalité et non des processus de la réalité.

Les recherches scientifiques portent sur des objets, ou sur des choses, ou sur les rapports entre les choses, ou sur des systèmes d’événements. Les personnes se distinguent des choses en ce qu’elles font l’expérience du monde, alors que les choses sont ou agissent dans le monde. Les événements-choses n’ont pas d’expérience. Les événements personnels sont expérientiels. L’erreur du scientisme consiste à transformer les personnes en choses par un processus dit de réification qui, lui-même, ne fait pas partie de la vraie méthode scientifique. Les résultats ainsi obtenus doivent donc être reconsidérés, « déréifiés », avant de pouvoir être réintroduits dans le royaume du langage humain.

L’erreur fondamentale consiste à ne pas se rendre compte qu’il y a une discontinuité ontologique entre les êtres humains et les choses. Les premiers sont reliés entre eux non pas seulement extérieurement, comme deux boules de billard, mais par les rapports des deux mondes d’expérience qui s’affrontent lorsque deux personnes se rencontrent. Si les êtres humains ne sont pas étudiés comme tels, il y a encore une fois violence et mystification.

Dans beaucoup d’écrits contemporains sur l’individu et la famille, on voit avancer l’hypothèse qu’entre nature et éducation il y a une assez heureuse confluence, pour ne pas dire une harmonie préétablie. Peut-être certains ajustements sont-ils nécessaires des deux côtés, mais les choses, dit-on, collaborent pour le bien de ceux qui souhaitent seulement la sécurité et l’équilibre. Plus question de tragédie ou de passion, plus question de joie, de bonheur, de sexe, de violence. Le langage utilisé est celui d’un conseil d’administration : il n’est plus question de scènes de famille mais de « coalitions parentales » ; on ne dit plus qu’un enfant refoule son attachement sexuel à ses parents mais qu’il < abroge ses désirs œdipiens ». Exemple :

« La mère peut adéquatement investir ses énergies pour le bien du jeune enfant lorsque la subsistance matérielle, le niveau de vie et la protection de la famille sont assurés par le père. Elle peut aussi mieux limiter à ses sentiments maternels sa cathexis de l’enfant lorsque ses besoins d’épouse sont satisfaits par son triari \ »

Il n’est pas question dans ces lignes de rapports sexuels, de scènes de famille ou autres formules grossières. On utilise avec bonheur le langage économique : la mère « investit » dans son enfant et la fonction du mari est d’assurer – dans l’ordre – subsistance matérielle, niveau de vie et protection.

Nombreuses, dans ce domaine, sont les références à la sécurité, à l’estime des autres. On est censé souhaiter et ne vivre que pour « tirer plaisir de l’estime et de l’affection d’autrui * » Sinon, on est un psychopathe.

De telles affirmations sont vraies, dans un sens. Elles s’appliquent 12 13 aux êtres effrayés, asservis, abjects qu’on nous invite à être si nous voulons être normaux et nous offrir l’un à l’autre protection mutuelle contre notre propre violence. La famille est un « racket de protection ».

Mais derrière ce langage se cache la terreur que dissimule aussi tout ce système de réconfort mutuel fondé sur l’estime, le niveau de vie, le soutien, la protection, la sécurité accordés et reçus. À travers cette urbanité affable, on sent la fissure.

Dans notre monde, nous sommes « des victimes sur le bûcher, appelant à l’aide à travers les flammes », mais pour Lidz et ses pairs les choses suivent leur petit bonhomme de chemin. « La vie contemporaine exige une certaine faculté d’adaptation », nous devons « utiliser notre intellect » et nous avons besoin d’« un équilibre émotionnel qui permette à une personne d’être malléable, de s’adapter aux autres sans craindre de perdre son identité dans le changement. Cela demande une confiance profonde dans les autres et dans l’intégrité de son moi12 ». Parfois, pourtant, se fait jour une lueur de plus grande honnêteté. Par exemple, « lorsque nous considérons la société plutôt que l’individu, chaque société porte un intérêt vital à l’endoctrinement des enfants, qui constituent ses nouvelles recrues12 ».

Ce que disent de tels auteurs est peut-être teinté d’ironie, mais rien ne le prouve…

Adaptation à quoi ? À la société ? À un monde devenu fou ?

La fonction de la Famille est de refouler l’Eros, de donner un faux sentiment de sécurité, de nier la mort en évitant la vie, de nier toute transcendance, de croire en Dieu mais de ne pas faire l’expérience du Vide, de créer un homme unidimensionnel, de promouvoir le respect, l’obéissance, la conformité, d’empêcher l’enfant de jouer, de donner la crainte de l’échec, le respect du travail et le respect de la « respectabilité ».

Certains assurent que la science est neutre et que tout cela est affaire de jugement de valeur. Lidz voit dans la schizophrénie un échec de la faculté d’adaptation : n’est-ce pas, là aussi, un jugement de valeur ? Quelqu’un dira peut-être qu’il s’agit d’un fait objectif ? Très bien. Disons alors que la schizophrénie est une tentative réussie 14 15 de ne pas s’adapter à de pseudo-réalités sociales. Cela est-il également un fait objectif ? La schizophrénie est un échec du fonctionnement de l’ego. Est-ce là une définition « neutraliste » ? Mais qu’est-ce que l’ego, ou qui est-ce ? Pour remonter à la nature de l’ego, à la réalité à laquelle il correspond, il nous faut le dé-diviser, le dé-dépersonnaliser, le désabstractiser, le désobjectifier – et nous revenons à vous et moi, à nos relations mutuelles dans le contexte social. L’ego est par définition un instrument d’adaptation ; nous nous retrouvons dès lors devant toutes les pétitions de principe de cet apparent neutralisme. La schizophrénie est-elle une manière d’éviter l’adaptation de l’ego ? La schizophrénie est une étiquette attachée par certains êtres sur d’autres dans des situations où se produit une disjonction interpersonnelle d’une certaine sorte : il me semble difficile pour l’instant de s’approcher davantage de ce qu’on appelle une affirmation « objective ».

La famille est, avant tout autre chose, l’instrument habituel de ce qu’on nomme la « socialisation », c’est-à-dire le processus qui consiste à amener toute nouvelle « recrue » de la race humaine à se comporter et à sentir approximativement de la même manière que ses prédécesseurs. Nous sommes tous des Fils de la Prophétie, qui avons appris à mourir en Esprit et à renaître dans la chair. Cela s’appelle aussi vendre son droit d’aînesse pour un plat de lentilles…

Je voudrais citer ici quelques passages d’une étude de Jules Henry, professeur d’anthropologie et de sociologie américain, sur le système scolaire aux Etats-Unis 1 :

« L’observatrice entre dans la classe (5’ primaire). La maîtresse dit : € Vous êtes tous des garçons polis et gentils. Qui aimerait prendre le manteau de la dame et l’accrocher au portemanteau ? » Toutes les mains se lèvent pour revendiquer cet honneur. La maîtresse désigne un des écoliers (…). Elle commence presque toutes les leçons d’arithmétique par la question : « Qui aimerait résoudre le problème suivant ? » Chaque fois, de nombreuses mains se lèvent et s’agitent. C’est à qui aspire à répondre, dirait-on.

« Ce qui frappe, dans ce système, c’est l’habileté de la maîtresse à stimuler les enfants, à leur faire adopter le comportement social approprié, et la rapidité avec laquelle ils réagissent. Le nombre des mains qui se lèvent montre que la plupart des enfants sont déjà robo-

1. J. Henry : Culture against Man (la Culture contre l’Homme, 1963).

tisés – mais ils n’ont pas le choix : que se passerait-il s’ils ne réagissaient pas ?

« Une institutrice habile provoque des situations où une attitude négative serait interprétée comme une trahison. La fonction de questions du genre : « Qui de vous, qui êtes des garçons polis et gentils, aimerait prendre le manteau de la dame et l’accrocher au portemanteau ? > est de rendre les enfants aveugles à leur absurdité, de les forcer à croire que l’absurdité est l’existence et qu’il vaut mieux être absurde que de ne pas exister. Le lecteur aura remarqué que la question posée n’est pas : « Qui connaît la réponse du problème suivant ? » mais : « Qui aimerait la donner ? » Ce qui, jadis, était formulé comme une invite à faire montre de son savoir devient une invitation à une participation de groupe. C’est là toute l’alchimie du système.

« Dans une société où la compétition en vue de l’acquisition des « biens culturels » est un ferment d’action, on ne saurait enseigner aux individus à s’aimer les uns les autres. Il devient dès lors nécessaire à l’école d’enseigner à hoir sans en avoir l’air, car notre culture ne saurait tolérer l’idée que des écoliers puissent et devraient se hoir. Comment l’école résout-elle ce problème ? »

Voici un autre exemple proposé par J. Henry :

« Boris a du mal à réduire à sa plus simple expression la fraction 12/16 et il s’arrête à 6/8. La maîtresse lui demande gentiment s’il ne peut aller plus loin et l’invite à réfléchir. La plupart des autres enfants agitent les mains pour répondre à sa place. Boris a l’air malheureux. Il est probablement « bloqué » mentalement. La maîtresse, patiente et douce, ignore les autres et ne s’occupe que de Boris. Au bout d’une minute ou deux elle se tourne vers la classe et dit : « Eh bien, qui peut donner la réponse à Boris ? » Les mains se lèvent. La maîtresse choisit Peggy, qui donne la bonne réponse.

« C’est l’échec de Boris qui a permis à Peggy de briller ; le désarroi du premier a été pour la seconde une occasion de triomphe. Cela se passe quotidiennement dans toutes les écoles primaires d’Amérique. À un Indien zuni, hopi ou du Dakota, la conduite de Peggy semblerait d’une incroyable cruauté, car la compétition, le fait de tirer gloire de l’échec de quelqu’un, est une forme de torture inconnue de ces cultures non compétitives.

« Considéré du point de vue de Boris, ce cauchemar vécu au tableau noir a peut-être été une leçon de contrôle de lui-même, en lui apprenant à ne pas sortir de la classe en pleurant. De telles expériences amènent les hommes élevés dans notre civilisation à rêver sans cesse, nuit et jour, non pas de réussite mais d’échec. Le cauchemar vécu à l’école les marquera pour la vie. Boris n’a pas seulement appris l’arithmétique : il a appris aussi le cauchemar essentiel. Pour réussir, dans notre civilisation, on doit apprendre à rêver d’échec. »

Selon Henry, l’éducation, dans la pratique, n’a jamais été un instrument de libération de l’intelligence et de l’âme, mais un moyen de les asservir. Nous croyons souhaiter des enfants à l’esprit créateur, mais que voulons-nous qu’ils créent ? « Si dès l’école les jeunes étaient incités à mettre en question les Dix Commandements, la sainteté de la religion révélée, les fondements du patriotisme, le goût du profit, la monogamie, le tabou de l’inceste, etc 16… alors apparaîtrait une telle créativité que la société ne saurait plus de quel côté se tourner.

Les enfants ne renoncent pas facilement à leur imagination, à leur curiosité, à leurs rêves innés. Il faut les « aimer » pour les amener à le faire. L’amour est le chemin qui mène à la discipline en passant par la tolérance – et de la discipline, trop souvent, à la trahison de soi-même.

L’école donne aux enfants le désir de penser de la façon qu’elle veut qu’ils pensent. « Ce à quoi nous assistons dans les jardins d’enfants et les écoles primaires américains – écrit encore Henry – c’est la pathétique capitulation de bébés. >

La chose la plus difficile au monde est justement de se rendre compte de cela dans notre propre milieu.

J’ai souvent, comme mes collègues, observé dans les familles britanniques des faits similaires à ceux que cite J. Henry. Dans une classe de Londres, on avait proposé un concours à des fillettes d’une dizaine d’années. Il s’agissait pour elles de cuire un gâteau, le jury étant formé par les garçons. Une des fillettes l’emporta – sur quoi son « amie » révéla qu’elle avait acheté son gâteau au lieu de le faire elle-même. La gagnante fut disqualifiée. Commentaires :

1° L’école, dans le cas cité, installe les enfants dans des rôles en rapport spécifique avec leur sexe.

2° Personnellement, je trouve inadmissible qu’on enseigne à des fillettes que leur mérite dépend de leurs talents culinaires.

3° Des valeurs morales sont mises en jeu dans une situation qui est, au mieux, une mauvaise plaisanterie. S’il est contraint par les adultes à se prêter à de tels jeux, le mieux que puisse faire un enfant est d’en tourner les règles sans se faire prendre. J’admire surtout la fillette qui a gagné et j’espère qu’à l’avenir elle choisira mieux ses « amies »…

La double action consistant d’une part à nous détruire nous-mêmes et de l’autre à appeler cela « amour » est un tour de passe-passe assez étonnant. Les êtres humains semblent avoir une capacité presque illimitée de se duper eux-mêmes et de prendre leurs propres mensonges pour la vérité. Par cette mystification, nous accomplissons et consolidons notre adaptation, notre « socialisation » – mais le résultat de cette adaptation à notre société est que, ayant été abusés et nous étant abusés nous-mêmes, nous avons en même temps été enfermés dans l’illusion que nous sommes des « moi » séparés. Ayant à la fois perdu notre vraie personnalité et acquis l’illusion que nous sommes des egos autonomes, on attend de nous que nous nous pliions aux contraintes extérieures, et ce dans une mesure presque incroyable.

Nous ne vivons pas dans un monde de définitions, de besoins, de peurs, d’espoirs et de désillusions sans ambiguïté. Les terribles réalités sociales de notre temps sont des fantômes, des spectres des dieux assassinés et de notre propre humanité, revenus pour nous hanter et nous détruire. Les Noirs, les Juifs, les Rouges, Eux, vous et moi, même, si nous sommes vêtus différemment : l’édifice de ces hallucinations partagées, voilà ce que nous appelons réalité, et nous appelons santé mentale notre folie commune et complice.

Qu’on ne nous dise pas que cette folie existe seulement quelque part dans le ciel nocturne ou diurne que sillonnent nos oiseaux de mort : elle existe dans les interstices de notre vie personnelle la plus intime. Nous avons tous été couchés sur des lits de Procuste et seuls quelques-uns d’entre nous ont appris à haïr ce qu’on a fait de nous.

Nous voyons inévitablement dans l’« autre » comme le reflet ou la cause de notre propre autodestruction. Les autres sont devenus parties de nous-mêmes et nous les appelons « nous-mêmes ». Personne n’étant soi-même pour soi-même ni pour l’autre, pas plus que l’autre n’est lui-même pour lui-même ou pour nous, chacun étant un autre pour l’autre, personne ne se reconnaît plus dans autrui ni ne reconnaît autrui en lui-même. Il en résulte au moins une double absence, hantée par le fantôme de chaque soi assassiné – et quoi d’étonnant alors à ce que l’homme moderne soit obsédé par les autres et à ce que, plus il l’est, moins il soit satisfait et plus solitaire il se sente ?

Mais le cercle vicieux ne s’arrête pas là, car voici que l’amour devient une aliénation supplémentaire, un acte de violence supplémentaire. Mon besoin est le besoin qu’on ait besoin de moi, mon désir est le désir d’être désiré. Mes actes tendent à installer ce que je tiens pour moi-même dans ce que je tiens pour le oœur de l’autre. Marcel Proust écrit : « Comment avons-nous le courage de souhaiter vivre, comment pouvons-nous faire un geste pour nous préserver de la mort dans un monde où l’amour est provoqué par un mensonge et consiste uniquement dans le besoin de voir nos souffrances apaisées par l’être même qui nous a fait souffrir ? » Mais personne ne nous a fait souffrir. La violence que nous perpétrons, que nous nous sommes faite, les récriminations, les réconciliations, les extases et les tortures de l’amour sont fondées sur l’illusion socialement provoquée que deux personnes réelles sont en relation. Dans ces conditions, il s’agit d’un dangereux état d’hallucination et de délire, d’un brouillamini de fantasmes, de cœurs brisés, de replâtrages et de vengeances.

Pourtant, dans tout cela, je n’exclus pas les circonstances où les amants peuvent se découvrir l’un l’autre, les moments où ils se reconnaissent, où l’enfer devient paradis et redescend sur terre, où la joie devient possible, où deux enfants perdus peuvent se manifester sympathie et compassion.

Mais lorsque la violence se déguise en amour, une fois consommée la rupture entre le soi et l’ego, entre l’intérieur et l’extérieur, le bien et le mal, tout le reste n’est plus qu’une danse infernale de fausses dualités. Il a toujours été reconnu que si l’Etre est fendu en son milieu, si l’on s’obstine à vouloir saisir ceci en laissant cela de côté, si l’on s’en tient au bon en négligeant le mauvais ou en le niant, il se passe que l’instinct du Mal, dissocié et doublement funeste, s’empare du Bien et se l’incorpore.

Comme il est dit dans le Tao tô King :

« Quand le grand Tao est abandonné apparaissent la bonté et la justice.

Quand la sagesse et le savoir se manifestent apparaissent de grands hypocrites.

Quand les rapports familiaux cessent d’être harmonieux apparaissent les enfants soumis et les parents dévoués.

Quand la nation est plongée dans la confusion et le désordre apparaissent les vrais patriotes. »

Nous devons être très prudents en ce qui concerne notre aveuglement affectif. Les Allemands apprenaient à leurs enfants à considérer comme leur devoir d’exterminer les Juifs, d’adorer le Führer, de tuer et de mourir pour la Patrie. La majorité des hommes de ma génération ne considéraient ou ne considèrent pas comme une folie furieuse de préférer la mort au communisme. En revanche, aucun d’entre nous, je crois, n’a perdu beaucoup d’heures de sommeil à penser à la menace d’annihilation imminente qui pèse sur l’espèce humaine et à notre propre responsabilité dans cet état de choses…

Au cours des cinquante dernières années, nous avons assassiné de nos propres mains quelque cent millions de nos semblables. Nous sommes sous la menace constante de notre extermination totale. Nous semblons aspirer à la mort et la destruction autant qu’à la vie et au bonheur. Nous sommes aussi entraînés à tuer et à être tués qu’à vivre et à laisser vivre. Ce n’est que par le viol le plus scandaleux de nous-mêmes que nous avons acquis notre aptitude à vivre en harmonie relative avec une civilisation qui tend apparemment à sa propre destruction.

Peut-être, dans une mesure limitée, pouvons-nous remédier au mal qui nous a été fait et que nous nous sommes fait à nous-mêmes. Peut-être les hommes et les femmes étaient-ils faits pour s’aimer, simplement, spontanément, plutôt que pour cette comédie que nous osons appeler l’amour. Si nous pouvions nous arrêter de nous détruire nous-mêmes, peut-être pourrions-nous cesser de détruire les autres.

Mais pour cela il nous faut commencer par reconnaître et même accepter notre violence plutôt que de l’utiliser pour nous détruire si aveuglément – et par nous rendre compte, du même coup, que nous avons une peur aussi profonde de vivre et d’aimer que de mourir.

Chapitre IV. Nous et eux

C’est seulement lorsque quelque chose est devenu problématique que nous commençons à poser des questions. Le désaccord nous tire de notre somnolence et nous oblige à considérer notre propre point de vue par opposition à une autre personne, qui ne le partage pas. Mais nous résistons à de telles confrontations. L’histoire de toutes sortes d’hérésies atteste plus que la tendance à rompre la communication avec (à prononcer l’excommunication de) ceux qui défendent d’autres dogmes ou d’autres opinions : cette

histoire atteste notre intolérance à l’égard de structures fondamentales d’expérience différentes des nôtres. Nous semblons avoir besoin de partager une conception commune de l’existence humaine, de donner avec les autres un même sens au monde, de préserver un consensus.

Mais il semble qu’une fois partagées certaines structures fondamentales d’expérience, elles en viennent à être considérées comme des entités objectives. Ces projections « objectivées » de notre liberté sont alors « subjectivées >. Lorsque les sociologues entreprennent de les étudier, elles ont pris l’apparence de choses. Ce ne sont pas des choses, ontologiquement, mais des pseudo-choses. Jusqu’à ce point, Durkheim avait raison de souligner que les représentations collectives en viennent à être considérées comme des choses extérieures à chacun. Elles prennent la force et le caractère de réalités partielles et autonomes, dotées d’une existence propre. Une norme sociale peut arriver à imposer à tout le monde une obligation contraignante, même si peu de gens la sentent comme telle.

Aujourd’hui, nous sommes tous prisonniers de l’enfer de la passivité. Nous nous sentons menacés d’une extermination réciproque que personne ne souhaite, que tout le monde redoute, qui pourrait se produire simplement parce que personne ne sait comment l’empêcher. 11 existe pourtant une (seule) possibilité de le faire, à condition que nous comprenions la nature de notre aliénation par rapport à notre expérience, de notre expérience par rapport à nos actes et de ceux-ci par rapport à la loi humaine. Chacun exécute des ordres – mais d’où viennent-ils ? Toujours d’ailleurs. Est-il encore possible de soustraire notre destinée à cette fatalité infernale et inhumaine ?

À l’intérieur de ce cercle entre tous vicieux, nous obéissons à des êtres et à des groupes qui n’existent que dans la mesure où nous continuons à les inventer et à les perpétuer. Quelle valeur ontologique ont-ils donc ?

Le théâtre humain est fait de mirages, de pseudo-réalités démoniaques, parce que chacun croit que chacun le croit.

Comment trouver la voie qui nous ramènera à nous-mêmes ? Commençons par essayer d’y réfléchir.

Nous agissons non seulement en fonction de notre expérience mais en fonction de ce que nous croyons être l’expérience des autres, en fonction de ce que nous croyons qu’ils croient être la nôtre, et ainsi de suite, selon une spirale vertigineuse qui se déroule à l’infini.

Notre langage n’est que partiellement adéquat pour exprimer cet état de choses. Au niveau 1, deux individus ou deux groupes sont en accord ou en désaccord. Comme on dit, ils voient les choses du même œil ou non, d’un même point de vue. Mais au niveau 2, peut-être croient-ils ou non être d’accord ou en désaccord – et dans l’un et l’autre cas ils peuvent se tromper ou non. Alors qu’au niveau 1 il s’agit d’accord ou de désaccord, au niveau 2 il s’agit de compréhension ou d’incompréhension. Au niveau 3 se pose la question : que pensé-je que vous pensez que je pense ? H s’agit cette fois d’atteindre ou non la compréhension ou l’incompréhension du niveau 2 sur la base de l’accord ou du désaccord du niveau 1. Théoriquement, il n’y a pas de limite à la série de ces niveaux.

Essayons d’expliquer ce processus plus clairement. Désignons par la lettre A l’accord et par la lettre D le désaccord, par C la compréhension, par I l’incompréhension, par P la prise de conscience de la compréhension ou de l’incompréhension, par E l’échec de cette tentative de prise de conscience. La série P C A C P peut dès lors signifier, appliquée à deux époux, que le mari a conscience que sa femme comprend qu’ils sont d’accord et qu’elle a conscience de sa compréhension à lui. Cela peut se traduire par le schéma suivant :

Mari

Femme

Mari

Femme

P

C

A

C

P

Mais on peut imaginer un autre schéma signifiant que les deux époux sont en désaccord, qu’ils ne se comprennent pas mutuellement et qu’aucun des deux n’a conscience de cette incompréhension :

Mari

Femme

Mari

Femme

E

I

D

I

E

Les possibilités ouvertes par les trois niveaux de perspective peuvent être représentées ainsi17 18 :

Conscience Echec de la conscience

compréhension incompréhension compréhension incompréhension

penser ce que peu de gens pensent et de croire qu’on fait partie de la majorité. Il est possible d’avoir le sentiment qu’ils pensent qu’on est pareil à Eux alors qu’on ne l’est pas – et qu’ils ne le pensent pas.

Il est aussi possible de dire : « Je crois ceci mais Ils croient cela, eh bien ! tant pis… »

Eux

Le bavardage et le scandale sont toujours et partout le fait des autres. Chaque personne est « l’autre » pour les autres. Les membres d’un « réseau » de scandale peuvent être unis par des idées qu’aucun n’admettra être les siennes. Chaque personne pense ce qu’elle pense que l’autre pense. L’autre, à son tour, pense à ce qu’un autre encore pense. Personne n’est hostile à l’idée d’avoir un locataire de couleur, mais pense à ce que son voisin en pensera – et chacun est le voisin de son voisin. Ce qu’//s pensent est tenu pour indubitable et incontestable. Le « groupe de scandale » est une série d’« autres » que chacun, individuellement, répudie tout bas.

Ce sont toujours « les autres », c’est toujours « ailleurs », et chacun se sent incapable d’agir autrement qu’Eux. « Je ne vois vraiment aucune objection à ce que ma fille épouse un aryen, mais après tout nous vivons dans un quartier juif… » : cette puissance collective est proportionnelle à l’idée que s’en fait chacun et à sa propre impuissance.

La chose est clairement illustrée par l’exemple suivant, où l’on retrouve, inversée, la situation de Roméo et Juliette.

John et Mary ont une liaison et, au moment où elle arrive à son terme, Mary s’avise qu’elle est enceinte. Les deux familles sont au courant. Mary ne désire pas épouser John. John ne désire pas épouser Mary. Mais John croit que Mary veut qu’il l’épouse et Mary ne veut pas heurter les sentiments de John en lui disant qu’elle ne souhaite pas l’épouser – car elle croit que John souhaite l’épouser et qu’il pense qu’elle souhaite qu’il l’épouse.

Les deux familles, dans le même temps, ajoutent à la confusion. La mère de Mary pousse les hauts cris en pensant à la honte qui l’accable, à ce que les gens doivent dire de la manière dont elle a élevé sa fille. Elle ne prend pas la situation en soi au tragique, puisque Mary va se marier, mais elle se soucie de ce que les autres vont dire. Aucun membre d’aucune des deux familles ne se fait de souci pour soi-même, mais chacun se soucie énormément de l’effet des « bavardages » et du « scandale » sur chacun des autres. Ceux dont on se préoccupe le plus sont le père de John et la mère de Mary, qui passent pour les principales victimes du drame. Le père de John, pour sa part, se demande ce que la mère de Mary va penser de lui, et la mère de Mary ce que « tout le monde » pensera d’elle. John se demande ce que la famille pense de ce qu’il a fait à son père, et ainsi de suite. Tout cela, en quelques jours, met en cause tous les membres des deux familles et se traduit par force larmes, récriminations, manifestations de désespoir et excuses. On échange des propos de ce genre :

la mère a la fille : Même s’il veut t’épouser, comment pourra-t-il te respecter lorsqu’il saura ce que les gens auront dit de toi ?

la fille (un peu plus tard) : J’en avais assez de lui lorsque je me suis aperçue que j’étais enceinte, mais je n’ai pas voulu lui faire de peine parce qu’il m’aimait.

le garçon : Si je n’avais pas pensé à mon père et à tout ce que je lui dois à cause de ce qu’il a fait pour moi, je me serais arrangé pour qu’elle se fasse avorter. Mais tout le monde était déjà au courant…

Tout le monde était au courant, oui, parce que le fils l’avait dit à son père, qui l’avait dit à sa femme, qui l’avait dit au frère de John, qui l’avait dit à sa propre femme, qui l’avait dit…, etc.

De tels processus semblent avoir un dynamisme qui ne dépend pas des individus. Mais dans ce cas comme dans tous les autres, ce processus est une forme d’aliénation, intelligible quand et seulement lorsque les étapes de cette aliénation peuvent être ramenées à leur unique origine : l’expérience et les actions de chacun des intéressés.

Ce qu’il y a de curieux à propos d’Eux, c’est qu’ils sont créés par chacun de nous au mépris de notre propre identité. Lorsque nous Les avons installés en nous, nous ne sommes plus qu’une pluralité de solitudes au sein de laquelle chacun rend l’autre responsable de ses propres actions. Chaque personne, en tant qu’autre pour l’autre, fait la loi pour l’autre. Chacun nie avoir avec les autres des liens intérieurs, chacun proclame sa propre inexistence : « Je n’ai fait qu’exécuter les ordres. Si je ne l’avais pas fait, quelqu’un d’autre l’aurait fait », « Pourquoi ne signez-vous pas cette pétition ? Tout le monde l’a signée », etc. Et pourtant, bien que cela ne change rien à rien, je ne puis agir autrement. Aucune autre personne ne m’est plus nécessaire que je ne prétends l’être pour Eux. Mais de même que l’autre est pour moi « l’un d’entre Eux », je suis « l’un d’entre Eux » pour lui. Dans cet ensemble d’indifférences réciproques, de solitudes et d’inutilités, il apparaît qu’il n’existe aucune liberté. Il y a conformité à une présence qui, partout, est ailleurs.

Nous

La nature de tout groupe, du point de vue des membres de ce groupe, est très curieuse. Si je pense à « vous » et à « lui » comme pareils à moi, et aux autres comme différents de moi, j’ai déjà formé deux synthèses rudimentaires : Nous et Eux. Cependant, cet acte subjectif de synthèse ne constitue pas lui-même un groupe. Pour que Nous devienne un groupe, il est nécessaire non seulement que je considère vous, lui et moi comme Nous mais encore que vous et lui pensiez à nous en tant que Nous. J’appellerai action de synthèse de groupe rudimentaire cet acte consistant à concevoir un certain nombre de personnes comme un tout collectif. Chacun de nous (moi, vous, lui) a accompli une telle action, mais il ne s’agit jusqu’ici que de trois actions personnelles distinctes. Pour qu’un groupe se constitue réellement, je dois avoir conscience que vous vous pensez comme l’un de Nous, ainsi que je le fais, et que lui fait de même. Je dois en outre m’assurer que vous et lui avez conscience que je me considère comme lié à vous deux et il faut que, de même, vous et lui soyez sûrs que les deux autres ont conscience que ce Nous nous est commun, qu’il n’est pas une illusion que s’en font seulement deux d’entre nous.

Ce qui précède pourrait se résumer ainsi : j’« intériorise » votre synthèse et celle du troisième d’entre nous ; vous intériorisez la mienne et la vôtre ; j’intériorise votre intériorisation de la mienne et de la sienne ; vous intériorisez la vôtre et la sienne ; il intériorise mon intériorisation de la sienne et de la vôtre – et ainsi de suite, à l’infini.

Le groupe, considéré avant tout du point de vue de l’expérience de ses propres membres, n’est pas un objet social situé dans l’espace. Il est un être formé par la synthèse que chacune des personnes en cause accomplit de la même multiplicité, dont elle fait Nous, et par la synthèse que chacun accomplit de la multiplicité de ces synthèses.

Le groupe, considéré de l’extérieur, apparaît comme un objet social, dont l’apparence donne l’illusion d’un organisme cohérent. Ce n’est là qu’un mirage, car à mieux y regarder il n’est nullement un organisme.

J’appellerai connexion un groupe dont l’unification est accomplie par l’intériorisation réciproque de chacun par chacun mais où ni « objet commun », ni structure organisationnelle ou institutionnelle n’entrent en jeu et ne font office de « ciment ». L’unité de la connexion est à l’intérieur de chaque synthèse. Chacun des actes de synthèse est lié par intériorité récipropre à chaque autre synthèse de la même connexion, dans la mesure où il est aussi l’intériorité de chaque autre synthèse. L’unité de la connexion est l’unification, effectuée par chaque personne, de la pluralité des synthèses.

La structure sociale de la connexion ainsi accomplie est son unité en tant qu’ubiquité. La connexion n’existe que dans la mesure où chaque personne l’incarne. La connexion est en chacune et nulle part ailleurs. Elle est aux antipodes d’Eux en ce que chaque personne se sent partie d’elle, considère l’autre comme co-essentiel à elle et tient pour acquis que l’autre se considère comme co-essentiel à l’autre.

Chesterton écrivait :

« Nous sommes tous dans le même bateau, sur une mer déchaînée. Et nous nous devons l’un à l’autre une terrible fidélité… »

Dans ce groupe de fidélité réciproque, de fraternité jusqu’à la mort, chaque liberté est garante de et fiée à celle de l’autre.

Dans la connexion familiale, l’unité du groupe est accomplie expé-rientiellement par chacun de ses membres et le danger, pour chacun (dès lors que la personne est essentielle à l’ensemble et l’ensemble essentiel à chaque personne), est la dissolution ou la dispersion de la « famille ». Une « famille » unie n’existe qu’aussi longtemps que chaque personne agit en fonction de l’existence du groupe. Chacune peut dès lors agir sur l’autre pour l’obliger (par sympathie, chantage, obligation, culpabilisation, gratitude ou simple violence) à préserver intacte son intériorisation du groupe.

La connexion familiale est ainsi l’« entité » qui doit être préservée en chaque personne et servie par chacune, l’entité pour laquelle on vit et on meurt et qui, en retour, offre la vie en cas de fidélité et la mort en cas de désertion. Toute défection (trahison, reniement, hérésie, etc.) est, selon l’éthique du groupe, punissable et le pire châtiment concevable pour les membres du groupe est l’exil ou l’excommunication, c’est-à-dire la mort du groupe.

La condition de permanence d’une telle connexion, dont la seule existence réside dans l’expérience que chaque membre en fait, est la réinvention de tout ce qui donne à cette expérience sa raison d’être 19. S’il n’y a pas de danger extérieur, le danger et la terreur devront être inventés et affirmés. Chaque personne doit agir sur les autres pour défendre en eux la connexion.

Certaines familles vivent dans la crainte perpétuelle de ce qui, pour elles, est un monde extérieur menaçant. Les membres de la famille vivent dans une sorte de ghetto familial et c’est là l’une des bases de ce qu’on appelle la « sur-protection maternelle ». Du point de vue de la mère il ne s’agit pas de sur-protection – ni d’ailleurs souvent, du point de vue des autres membres de la famille…

La « protection » qu’une telle famille offre à ses membres semble être fondée sur plusieurs préconditions : 1° une image du monde extérieur considéré comme extraordinairement dangereux, 2° la mise en œuvre à l’intérieur de la famille d’une réaction de terreur devant le danger extérieur. La « fonction » de la connexion est d’engendrer cette terreur. C’est une fonction de violence.

La stabilité de la connexion est le produit de la terreur engendrée dans ses membres par l’œuvre (de violence) accomplie par les membres du groupe sur chacun d’entre eux. Une telle homéostasie est le produit d’actions réciproques accomplies sous le signe de la violence et de la terreur.

Le plus haut principe éthique de la connexion est le souci réciproque. Chaque personne se soucie de ce que l’autre pense, sent, fait. Chacune peut en arriver à considérer comme son droit d’attendre que les autres se soucient également d’elle et à considérer comme son devoir de se soucier des autres de la même manière. Je ne fais pas un geste sans estimer avoir le droit que vous en soyez heureux ou triste, fier ou honteux. Chacune de mes actions concerne les autres membres du groupe, et je vous tiendrai pour insensible si vous ne vous souciez pas de ce que je pense de vous lorsque vous faites quelque chose.

Une famille peut agir comme une bande de gangsters s’offrant les uns aux autres protection mutuelle contre la violence des uns et des autres. Il s’agit d’un terrorisme réciproque, impliquant offre de protection et de sécurité contre la violence dont chacun menace l’autre ou dont il est menacé par l’autre si l’un des membres ne marche pas droit.

Mon souci, mon souci de votre souci, votre souci, votre souci de mon souci, etc. – voilà encore une spirale infinie dont procède ma fierté ou ma honte de mon père, de ma sœur, de mon frère, de ma mère, de mon fils, de ma fille.

La caractéristique essentielle de la connexion est que toute action d’une personne est censée concerner et influencer chacune des autres et réciproquement.

Chaque personne est tenue de contrôler les autres et d’être contrôlée par elles, par l’action réciproque que chacune exerce sur l’autre. Etre affecté par les actions ou les sentiments des autres est « naturel ». Il n’est pas « naturel » qu’un père ne soit ni fier ni honteux de son fils, de sa fille, de sa femme, etc. Selon cette éthique, la plus noble forme d’action est celle qui est accomplie pour faire plaisir, pour rendre heureux, pour manifester sa gratitude à l’autre. Dans ce « jeu », il est déloyal de tirer parti de cette interdépendance pour blesser l’autre, sauf si c’est au profit de la famille elle-même – mais le pire des crimes est encore de refuser les données mêmes du jeu.

Exemples : Pierre donne quelque chose à Paul. Si Paul n’en est pas touché et refuse le cadeau, il est ingrat. Ou encore : Pierre est malheureux d’une chose qu’a faite Paul. Dès lors, si Paul a fait cette chose, il a rendu Pierre malheureux et Paul est une brute insensible, un égoïste, un ingrat. Ou encore : si Pierre est disposé à faire des sacrifices pour Paul, Paul doit être disposé à faire des sacrifices pour Pierre, sans quoi il est un égoïste, un ingrat, une brute, etc. Le « sacrifice », dans cette optique, consiste dans le fait que Pierre s’appauvrit lui-même pour faire quelque chose pour Paul. C’est la tactique de la dette imposée. Dans le langage de certains psychiatres, on dirait que chaque personne investit dans l’autre.

Le groupe – qu’il s’agisse de Nous, de Vous ou à’Eux – n’est pas un nouvel individu, un nouvel organisme ou hyper-organisme sur la scène sociale. Il n’a ni action ni conscience propres. Cependant nous sommes parfois prêts à verser notre sang et celui des autres pour cette présence sans vie propre.

Le groupe est une réalité – mais quelle sorte de réalité ? Le Nous est une forme d’unification d’une pluralité composée par ceux qui partagent l’expérience commune de son ubiquité.

Vu de l’extérieur, un groupe (Eux) peut apparaître sous un autre aspect. C’est également une forme d’unification imposée à une multiplicité, mais cette fois ceux qui inventent cette unification n’en font pas partie. Eux apparaît comme une sorte de mirage social : les Rouges, les Blancs, les Noirs, les Juifs… Sur la scène humaine, pourtant, de tels mirages peuvent créer leur propre réalité. L’invention d’Eux crée le Nous et nous pouvons avoir besoin d’inventer Eux pour nous réinventer en tant que Nous.

L’une des formes les plus ambiguës de la solidarité qui nous lie se manifeste lorsque nous voulons la même chose, mais ne voulons rien recevoir l’un de l’autre. Supposons que nous ayons en commun le désir de nous asseoir à la dernière place libre dans le métro ou de réaliser la meilleure affaire à une vente en solde. Nous serions heureux de nous trancher mutuellement la gorge, mais nous sentons néanmoins un certain lien entre nous, une unité négative pourrait-on dire, au sein de laquelle chacun sent que l’autre est en trop et se sent, au fond de lui, en trop pour l’autre. Chacun des deux est en trop en tant qu’autre – pour l’autre. Nous partageons le désir de nous approprier le même objet réel ou imaginaire (de la nourriture, un terrain, une position sociale), mais en fait nous ne partageons rien entre nous et ne le souhaitons pas. Deux hommes aiment la même femme, convoitent la même maison ou la même situation : cet objet commun les sépare et les unit en même temps. L’objet en question peut être animal, végétal, minéral, humain ou divin, réel ou imaginaire, unique ou multiple. L’« idole » de la chanson par rapport à ses « fans », par exemple, est un objet humain unissant plusieurs êtres. Tous peuvent le posséder, encore que d’une manière irréelle, magique. Lorsque cette magie se traduit dans la réalité, l’« idole » court le risque d’être déchiquetée par des < fans » frénétiques qui essayent de s’en approprier un morceau.

L’objet peut être multiple. Deux firmes rivales se lancent dans une intense campagne publicitaire avec, chacune, l’impression que ses clients risquent d’aller chez l’autre. Les études de marché révèlent parfois à quel point tout cela se passe sur le plan du fantasme : on n’a pas encore découvert les lois qui gouvernent la conception, l’invention et la conquête de cet être social multiple qu’on appelle « les consommateurs ».

Le lien commun qui Nous lie peut être l’autre. L’Autre peut n’être même pas un Eux défini. Sur le plan du scandale, des potins, de la discrimination raciale inavouée, l’Autre est partout et nulle part. L’Autre qui gouverne chacun n’existe pas en tant que Soi mais en tant qu’Autre. Chaque Soi, cependant nie être lui-même l’autre qu’il est pour l’Autre. L’Autre est l’idée que s’en fait chacun.

La manière la plus étroite, peut-être, dont Nous puissions être unis consiste à faire partie d’une même présence, intérieure à chacun de nous. Ce mysticisme de groupe se manifestait notamment, avant la guerre, dans les discours des congrès du parti national-socialiste. Rudolf Hess proclamait : € Nous sommes le Parti, le Parti est le Reich, Hitler est le Parti, Hitler est l’Allemagne », etc. Nous sommes chrétiens dans la mesure où nous sommes frères en Jésus-Christ. Nous sommes en Jésus et Jésus est en chacun de nous.

On ne peut pourtant s’attendre à voir un groupe exister longtemps comme tel par la seule vertu d’une expérience unifiée. Les groupes sont appelés à disparaître sous les coups d’autres groupes ou à cause de leur incapacité de se défendre contre la faim, la maladie, les dissensions internes, etc. Mais la menace la plus simple et la plus permanente qui pèse sur tous les groupes réside dans la simple défection de leurs membres. Il s’agit en quelque sorte du danger d’évaporation.

Sous la forme de fidélité, de fraternité, d’amour du groupe on voit apparaître une éthique dont la base est mon droit d’accorder protection à l’autre contre ma violence s’il m’est fidèle, d’attendre sa protection contre sa violence si je lui suis fidèle, et mon devoir de le menacer de ma violence s’il cesse d’être fidèle.

Ne nous faisons pas d’illusions sur la fraternité humaine… Mon frère, qui m’est aussi cher que moi-même, mon jumeau, mon double, ma chair et mon sang, peut être aussi bien mon complice dans un lynchage que mon compagnon de martyre, et dans les deux cas il peut s’attendre à ce que je le tue s’il change d’opinion. La fraternité humaine est invoquée par les hommes selon les circonstances, mais elle s’étend rarement à tous les hommes. Au nom de notre liberté et de notre fraternité, nous sommes prêts à détruire l’autre moitié de l’humanité – et réciproquement.

Ce problème est une question de vie ou de mort, au sens propre, car notre existence est gouvernée par des fantasmes sociaux aussi primitifs que ceux-là. Quelle est la réalité des « Rouges » pour vous et pour moi ? Quelle est la nature de la chose ou de la présence évoquées par ce mot magique ? Qu’est-ce que « l’Est » ? Eprouvons-nous vraiment le besoin de le menacer ou de le séduire ? « La Russie » ou « la Chine » n’existent vraiment, n’ont d’Etre que dans l’imagination de chacun – y compris dans celle des Russes et des Chinois. Cet Etre dont les Russes s’imaginent qu’ils font partie, qu’ils ont à le défendre, et que les non-Russes imaginent comme une chose étrangère contre laquelle ils ont à défendre leur liberté, peut, si nous nous soumettons tous à ce fantasme de masse préontologique, aboutir à ce que nous soyons tous détruits par une chose qui n’existe que dans la mesure où nous l’inventons tous.

Nous ne disons jamais que les corps chimiques se combinent parce qu’ils s’aiment les uns les autres. Ce n’est pas la colère ou la haine qui font éclater les atomes, mais les hommes, eux, agissent par amour et par haine, s’associent pour se défendre, pour attaquer ou pour le plaisir d’être ensemble.

Tous les gens qui tentent de diriger le comportement de grands nombres d’autres êtres agissent sur l’expérience de ces autres, sur leurs sentiments ou leurs perceptions. Une fois que des êtres sont amenés à éprouver les mêmes sentiments et les mêmes perceptions, on peut s’attendre à ce qu’ils se comportent de la même manière. Amenez-les à vouloir ou à haïr la même chose, à sentir la même menace, vous serez déjà maître de leur comportement – et vous aurez sous la main vos clients ou votre chair à canon. Amenez-les à considérer les Nègres comme des sous-hommes ou les Blancs comme des pervers, leur comportement pourra être déterminé en conséquence.

La passivité des groupes humains, qui semble être la négation même de l’action, est en fait le produit d’une action. Elle peut, en outre, être un instrument de mystification si on y voit l’expression de « l’ordre naturel des choses ». Le mésusage idéologique de cette idée est évident, car il sert les intérêts de ceux qui souhaitent que la masse croie que le statu quo fait partie de cet « ordre naturel », ordonné par Dieu ou les lois « naturelles ».

Le groupe devient une machine, et on oublie que c’est une machine faite par l’homme, et que cette machine est faite des hommes mêmes qui la font. C’est une machine très différente de celles qui, une fois fabriquées, ont une existence propre. Le groupe, ce sont des hommes s’organisant eux-mêmes en machine, s’assignant et assignant aux autres divers pouvoirs, rôles, fonctions, droits, devoirs, etc.

Le groupe ne peut devenir une entité distincte des hommes qui le composent, mais les hommes peuvent former des cercles pour encercler d’autres hommes.

Tout se passe comme si nous préférions tous mourir pour préserver nos ombres – car le groupe ne peut être rien d’autre que la multiplicité des points de vue et des actions de ses membres, et cela reste vrai même lorsque, par l’intériorisation de cette multiplicité synthétisée par chacun, celle-ci devient commune à tous et dotée d’une existence durable.

Il est encore heureux que l’homme soit un animal social, considérant la complexité et les contradictions terrifiantes du monde social dans lequel il lui faut vivre, même si l’on tient compte des simplifications incroyables imposées à cette complexité et dont nous avons étudié plus haut quelques exemples.

Notre société est plurale à beaucoup d’égards. Chaque personne sera vraisemblablement amenée à faire partie de plusieurs groupes qui peuvent avoir non seulement des compositions différentes mais encore différentes formes d’unification.

Chaque groupe exige des personnes qui le composent une transformation intérieure plus ou moins radicale. Qu’on pense aux métamorphoses qui s’imposent au même homme en une seule journée, selon qu’il passe d’un groupe social à un autre, et qui font de lui successivement un membre d’une famille, un grain de poussière dans la foule, un fonctionnaire, un ami. Il ne s’agit pas simplement de rôles différents : chacun implique tout un passé, un présent, un futur, différentes options et contraintes, différents degrés de transformation ou d’inertie, différentes formes d’intimité ou de distance, différents droits et devoirs, différentes sortes d’engagement. Je ne connais aucune théorie de l’individu qui tienne vraiment compte de cela. On est toujours tenté de partir de la notion d’une prétendue personnalité fondamentale, mais les effets seconds ne sont pas réductibles à un unique système intérieur. Le père de famille fatigué au bureau et l’homme d’affaires fatigué chez lui attestent que les êtres transportent d’un contexte à un autre (souvent totalement contradictoires) non point un unique ensemble d’objets intérieurs mais divers modes d’êtres sociaux intériorisés.

De même, il n’existe pas des émotions ou des sentiments constants, amour, haine, colère, confiance ou méfiance. Quelque définition générale qui puisse être donnée de chacun de ces sentiments ou de ces émotions sur le plan le plus abstrait, chacun d’eux est en fait toujours « modulé » d’une certaine manière selon les conditions du groupe où il se manifeste. Il n’y a pas d’émotions, de sentiments, d’instincts ou de personnalités « basiques », indépendants des relations qu’une personne a à l’intérieur de tel ou tel contexte socialx.

Nous menons une course contre la montre. Il est possible qu’une nouvelle transformation de l’homme soit envisageable si les hommes en viennent à se concevoir eux-mêmes comme « Un de Nous » ; si – même sur la base du pire égoïsme – nous pouvons nous rendre compte que Nous et Eux devons être transcendés dans la totalité de la race humaine, si, en les détruisant, nous ne nous détruisons pas tous.

À mesure que la guerre se poursuit, les deux adversaires se ressemblent de plus en plus. Le serpent se mord la queue. La roue tourne sur elle-même et fait un tour complet. Comprendtons-nous que Nous et Eux sommes les ombres les uns des autres ? Nous sommes Eux pour Eux comme Ils sont Eux pour Nous. Quand le voile sera-t-il levé ? Quand la charade deviendra-t-elle carnaval ? Il se peut que des saints embrassent encore des lépreux. Il est grand temps que le lépreux embrasse le saint. 20

Chapitre V. L’expérience schizophrénique

Voici une conversation entre deux personnes considérées comme des schizophrènes 20 :

jones (après avoir ri bruyamment) : Je m’appelle McDougal. (Ce n’est pas son vrai nom.)

smith : Que faites-vous pour vivre, mon petit vieux ? Vous travaillez dans un ranch, ou quoi ?

jones : Non, je suis un marin en civil. Paraît que c’est un milieu très mélangé.

smith : Nous reprendrons la mer dans huit ou neuf mois, dès que nos avaries seront réparées.

(Un silence.)

jones : L’amour m’a rendu malade, un amour secret.

smith : Un amour secret ? (Il rit.)

jones : Ouais.

smith : Moi, je n’ai jamais eu d’amour secret.

jones : Je suis tombé amoureux, mais je n’ai personne à qui faire la cour.

smith : Moi, mon seul amour est le requin. Faut pas être sur son chemin. 21

jones : Ils ne savent donc pas que j’ai une vie à vivre ?

(Long silence.)

smith : Vous travaillez à la base aérienne ?

jones : Vous savez ce que je pense du travail. J’aurai trente-trois ans en juin, figurez-vous. smith : En juin ?

jones : Trente-trois en juin. Ce que j’ai passera après que j’aurai vécu… je veux dire quitté22 cet hôpital. Alors je ne fume plus. Je suis en forme pour le voyage dans l’espace. Je suis moi-même un homme de l’espace, sans blague.

smith (il rit) : Moi, je suis un véritable navire spatial, venu d’ailleurs. jones : Beaucoup de gens parlent ainsi, comme des fous, mais Croyez-le ou non par Ripley… je l’ai lu dans /'Examiner, dans les bandes dessinées. Croyez-le ou non par Ripley, Robert E. Ripley, Croyez-le ou non… mais il ne faut pas croire n’importe quoi à moins d’en avoir envie. (Un silence.) Chaque petite rosace… beaucoup trop seule. (Un silence.)

smith : Ça se pourrait bien…

(Le bruit d’un avion couvre la phrase suivante.) jones : Je suis un marin en civil.

smith : Ça se pourrait bien. (Il soupire.) Je prends mon bain dans l’océan.

jones : Se baigner, c’est dégueulasse. Vous savez pourquoi ? Parce qu’on ne peut pas laisser tomber quand on a envie. On est à Vcamée.

smith : Moi, je peux laisser tomber quand j’en ai envie. Je peux sortir quand j’ai envie de sortir.

jones (en même temps) : Prenez mon cas. Je suis un civil, je peux lâcher.

smith : Un civil ?

jones : Je fais ce que je veux.

(Long silence.)

jones : Qu’est-ce qu’on attend de nous ? smith : Hein ?

jones : Qu’est-ce qu’on attend de vous et de rrtoi ? smith : Comment saurais-je ce qu’on attend de vous ? Je sais ce qu’on attend de moi. J’ai commis un délit, donc il faut que je paie.

Ces deux interlocuteurs, je l’ai dit, sont considérés comme des schizophrènes. Que signifie ce diagnostic ?

Considérer les répliques de Smith et de Jones comme imputables d’abord à quelque affection psychique revient un peu à dire qu’un homme faisant le poirier sur une bicyclette, sur une corde raide, à trente mètres du sol et sans filet, est affecté d’une inaptitude à se tenir debout sur le sol. Nous pourrions aussi bien nous demander pourquoi Smith et Jones sont amenés à se montrer (parfois brillamment) aussi tortueux, aussi évasifs, aussi habiles à se rendre sans cesse incompréhensibles. t

Au cours de ces dix dernières années, un changement radical de point de vue s’est produit en psychiatrie. H a entraîné la remise en question de vieilles hypothèses, basées sur les tentatives des psychiatres du xix* siècle en vue d’amener la médecine clinique à s’appuyer sur leurs observations. L’objet de la psychiatrie était donc considéré comme une maladie mentale ; on parlait de physiologie mentale et de pathologie mentale, on recherchait des signes et des symptômes, on formulait un diagnostic, un pronostic, et on prescrivait un traitement. Selon les inclinations philosophiques du psychiatre, il cherchait les causes de ces maladies mentales dans l’esprit, le corps, l’environnement, ou dans des prédispositions héréditaires.

Le mot « schizophrénie » a été inventé par le psychiatre suisse Bleuler, qui travaillait dans la perspective définie ci-dessus. En employant ce terme de schizophrénie, je ne songe pas à un état qui, à mes yeux, serait mental plutôt que physique ou à une maladie comme la pneumonie, mais à l’étiquette que certaines gens accolent à d’autres dans certaines conditions sociales. La « cause » de la « schizophrénie » doit être cherchée non seulement par l’étude de la personne dont on veut diagnostiquer le cas mais encore dans tout le contexte social où se déroule le cérémonial psychiatrique.

Une fois dépassé le stade de la mystification, il saute aux yeux que certains êtres en viennent à se comporter, à se considérer et à considérer les autres d’une manière étrange et incompréhensible pour la plupart des gens, y compris eux-mêmes. Si ce comportement et cette expérience entrent dans certains cadres précis, on diagnostiquera vraisemblablement chez eux un état appelé « schizophrénie ». Selon les statistiques actuelles, près d’un enfant sur cent connaîtra cette mésaventure avant quarante-cinq ans. Il y a aujourd’hui, en Grande-

Bretagne, quelque 60 000 hommes et femmes dans les hôpitaux psychiatriques, et beaucoup plus encore en liberté, qui sont considérés comme des schizophrènes.

Un enfant qui naît aujourd’hui en Grande-Bretagne court dix fois plus de risques d’être interné dans une clinique psychiatrique qu’il ri*a de chances d’entrer à l’université, et environ un cinquième des patients traités sont dits schizophrènes. On peut voir là une confirmation du fait que nous réussissons mieux à rendre nos enfants fous qu’à les élever. Peut-être, d’ailleurs, est-ce la manière dont nous les élevons qui les rend fous…

La majorité des psychiatres (mais pas tous) pensent encore que ceux qu’ils appellent des schizophrènes souffrent d’une prédisposition héréditaire à agir de manière incompréhensible, que quelque facteur génétique indéterminé, conjugué avec un environnement plus ou moins normal, provoque des transformations biochimiques et endocriniennes, lesquelles à leur tour engendrent ce qui nous apparaît comme les signes extérieurs d’un mystérieux processus organique sous-jacent. Mais il est erroné d’imputer à quelqu’un une maladie hypothétique dont l’étiologie est inconnue et la pathologie obscure, à moins que le patient lui-même ne fasse la preuve du contraire. On me permettra de me citer moi-même 1 :

« Le schizophrène est quelqu’un qui a des réactions anormales et (ou) agit d’une façon anormale du point de vue de ses proches et du nôtre (…) Le fait que cet individu souffre d’un état pathologique est soit un fait, soit une hypothèse, soit une affirmation ou un jugement. Considérer la chose comme un fait est indéfendable. La considérer comme une hypothèse est légitime. Il n’est nécessaire ni d’en faire une affirmation ni de porter sur elle un jugement.

* Le psychiatre, en adoptant une attitude clinique en présence de la personne en cause, qu’il regarde et écoute déjà comme un patient, incline à se croire en présence du « fait » schizophrénique. Il agit comme si l’existence de ce fait était déjà établie. Il lui faut dès lors en découvrir la cause ou les multiples facteurs étiologiques, asseoir son pronostic et décider un traitement. À ce moment, le cœur de la maladie

1. R. D. Laing et A. Esterson : Sanity, Madness and The Family (Santé mentale, folie et famille, 1964), vol. I : Familles of Schizophrénies (Familles de schizophrènes). • est extérieur à la personne elle-même, autrement dit la maladie est considérée comme un processus auquel cette personne est sujette, qu’il soit génétique, constitutionnel, endogène, exogène, organique ou psychique, ou tout cela ensemble. >

Beaucoup de psychiatres, aujourd’hui, montrent une plus grande prudence, hésitent davantage à adopter ce point de départ. Mais par quoi le remplacer ?

Pour comprendre la schizophrénie d’un nouveau point de vue, nous devrions nous rappeler l’histoire des six aveugles et de l’éléphant : le premier aveugle touche le corps de l’animal et dit que c’est un mur, le deuxième une de ses oreilles et dit que c’est un éventail, le troisième une de ses pattes et la prend pour une colonne, etc. Le problème est un problème de discrimination et l’erreur réside dans une extrapolation imprudente.

L’ancienne manière d’analyser le comportement des schizophrènes était la méthode de l’examen clinique. Voici un exemple de ce genre d’examen, effectué (et rapporté) par le psychiatre allemand Emil Kraepelin en 1906 :

« Messieurs, le cas que je veux vous présenter aujourd’hui est curieux. Vous avez devant vous une domestique de vingt-quatre ans, dont le visage et le corps, comme vous le voyez, attestent un très net amaigrissement, en dépit de quoi la patiente est continuellement en mouvement. Elle marche de long en large, noue et dénoue ses cheveux. Si nous essayons de l’arrêter23, nous rencontrons une résistance étonnamment forte. Si je me mets devant elle, les bras écartés, pour l’arrêter, et si elle ne peut me repousser, elle se glisse sous mes bras et continue à marcher. Si on la tient fermement, son visage d’ordinaire figé et inexpressif se déforme et elle se met à pleurer. Ses pleurs cessent dès qu’on la libère. Nous remarquerons en outre qu’elle tient dans sa main crispée un morceau de pain qu’elle ne permettra pas qu’on lui ôte de force. La patiente ne se soucie pas du tout de son entourage tant qu’on la laisse tranquille. Si on lui pique le front avec une aiguille c’est à peine si elle grimace et se détourne. Aux questions qu’on lui pose, elle ne répond presque rien, secouant tout au plus la tête, mais de temps à autre elle gémit : « O mon Dieu ! O maman, ma chère maman ! », répétant toujours les mêmes mots. »

Si nous considérons cette scène du point de vue de Kraepelin, tout semble logique : le psychiatre est sain d’esprit, la jeune fille non ; il est rationnel, elle non. Cela revient à observer le comportement de la patiente en dehors du contexte de la situation telle qu’elle la vit. Mais si nous considérons les gestes de Kraepelin (passages soulignés), que voyons-nous ? Il essaie de l’immobiliser, se dresse devant elle les bras écartés, tente de lui arracher un morceau de pain, la pique au front avec une aiguille, etc. Hors du contexte de la situation telle qu’il la vit et l’explique, quelle étrange conduite !

Un des aspects des rapports entre psychiatre et patient est que, si le comportement du second est isolé de son contexte, comme c’est le cas dans la description clinique, il pourrait sembler très bizarre. Le comportement du psychiatre, d’autre par, est pris comme l’expression même de ce que le sens commun appelle « normalité ». Le psychiatre, étant par définition sain d’esprit, fait la preuve que le patient se comporte autrement que lui et que par conséquent c’est lui, patient, qui n’est pas normal. Mais si l’on cesse d’adopter le point de vue clinique et si l’on considère le couple psychiatre-patient sans les préjugés que ce point de vue implique, il devient difficile de soutenir ce point de vue simpliste.

Les psychiatres ont toujours accordé peu d’attention à l’expérience propre du patient. Même dans la psychanalyse il y a une tendance tenace à tenir les expériences du schizophrène pour irréelles ou sans valeur : on ne peut leur donner un sens qu’en les interprétant et, sans cette interprétation éclairante, le patient reste prisonnier d’un univers délirant et aberrant. Le psychologue américain B. Kaplan, dans l’introduction qu’il a écrite pour un passionnant recueil de confidences psychotiques x, écrit très justement :

« Avec bonne conscience et compétence, il (le psychiatre ou le psychanalyste) part à la découverte des subterfuges et des mensonges du patient et les expose à la lumière de la raison et de la clairvoyance. 24

Dans cette rencontre entre le psychiatre et le patient, les efforts du premier sont soutenus par la science, la médecine, la compréhension, le souci de guérir. Ce que sent et vit le patient, d’autre part, appartient à la maladie, à l’irréalité, à la déformation, à l’inconscience. Le processus de la psychothérapie consiste en grande partie à amener le patient à abandonner ses fausses perspectives subjectives et à adopter les vues objectives du psychiatre. Mais cette conception présuppose que le psychiatre comprend ce qui se passe et le patient non. >

H. S. Sullivan avait coutume de dire aux jeunes psychiatres qui travaillaient avec lui : « Rappelez-vous toujours que, dans l’état actuel de notre société, le patient a raison et vous tort. » C’était évidemment là une simplification excessive, mais je la cite pour battre en brèche le préjugé non moins excessif selon lequel c’est le psychiatre qui a raison et le patient qui a tort… Je crois en tout état de cause que les schizophrènes ont plus à apprendre aux psychiatres touchant le monde intérieur que le contraire.

Les choses changent d’aspect lorsque l’on étudie sans préjugés les rapports des patients entre eux. Le sociologue américain Erving Goffman a passé un an comme assistant médical dans un hôpital psychiatrique de 7 000 lits, à Washington. Son statut modeste lui permettait de fraterniser avec les patients d’une façon qui n’était pas possible à ses supérieurs hiérarchiques. Voici quelques-unes de ses observations :

« Selon mon vieux principe, il n’est pas possible de dessiner une frontière précise entre les gens normaux et les malades mentaux, et il n’y a pas de solution de continuité dans le chemin qui va du citoyen bien adapté au psychotique caractérisé. Je dois dire qu’après une certaine période d’acclimatation dans un hôpital psychiatrique, cette idée apparaît assez arbitraire. Une communauté est une communauté. De même qu’elle semble bizarre à ceux qui n’en font pas partie, de même elle apparaît naturelle, même si elle est inconfortable, à ceux qui vivent dans son sein. Les rapports des patients entre eux n’ont rien d’extravagant. Ils ne sont qu’un exemple, entre autres, d’association humaine – un exemple à ne pas imiter, sans doute, mais qui mérite d’être étudié comme tous les autres exemples d’association. »

Goffman montre longuement comment une personne, enfermée de force dans le rôle de patient, en vient à n’être plus considérée comme un individu mais comme un objet irresponsable, à être traitée comme tel, et en arrive même à se considérer elle-même comme tel. H montre aussi qu’en cessant de considérer la personne hors de tout contexte, en la considérant dans son contexte, on peut en venir à trouver tout à fait intelligible un comportement qui jusqu’alors semblait incompréhensible et, en mettant les choses aux mieux, explicable seulement comme l’expression d’une régression psychique ou d’une dégradation organique. Il ne se contente pas de décrire un tel comportement chez les patients de l’hôpital psychiatrique mais aussi dans le contexte de leurs rapports entre eux et du système où il s’inscrit :

« Nous sommes dans un cercle vicieux. Les personnes qui sont installées dans de « mauvais » services se plaignent de manquer du nécessaire : on leur confisque chaque soir leurs vêtements, on leur retire leurs passe-temps favoris, elles ne disposent que de lourdes chaises et de bancs de bois. Les actes d’hostilité contre la direction doivent se limiter à peu de chose : une chaise cognée sur le sol, un journal que l’on déchire. Et plus la personne manque du confort qu’elle souhaite, plus ses gestes de protestation apparaissent comme des symptômes de son déséquilibre – en conséquence de quoi la direction se sent d’autant plus justifiée de se montrer sévère à son endroit. Lorsqu’un patient se retrouve dans une cellule, nue, sans moyens de s’exprimer, il peut en venir à déchiqueter son matelas ou à souiller les murs de ses excréments – gestes que la direction trouve en harmonie avec le genre de malade qui mérite une telle séquestration… »

Toutefois, c’est d’abord en raison de leur comportement dans le monde extérieur que des gens sont considérés comme schizophrènes et internés.

On a beaucoup étudié les facteurs sociaux susceptibles d’entraîner la schizophrénie. On a tenté de découvrir notamment si celle-ci apparaît plus ou moins fréquemment dans tel ou tel groupe social, telle ou telle classe sociale, tel ou tel sexe, etc. La conclusion de ces recherches a souvent été que les facteurs sociaux ne jouent pas un rôle majeur dans l’étiologie de la schizophrénie. C’est là une pétition de principe et, en outre, ces études n’ont pas suffisamment approfondi le vrai problème. Si la police veut déterminer si un homme est mort de mort naturelle, s’il s’est suicidé ou s’il a été assassiné, elle enquête sur les circonstances précises du cas qui l’intéresse et ne se réfère pas à des statistiques ou à la loi des probabilités. Chaque enquête est une recherche distincte et spécifique, qui n’est close que lorsqu’on a réuni assez d’éléments pour répondre à la question posée.

C’est seulement depuis dix ans que l’environnement immédiat des schizophrènes a commencé à être étudié de près. Cette entreprise a été inaugurée par des psychiatres qui avaient acquis l’impression que, si leurs patients étaient dérangés, leurs familles étaient très souvent dérangeantes. Mais les psychiatres n’étaient pas en mesure de (ni toujours disposés à) étudier les familles in vivo. Pour commencer, on s’intéressa surtout aux mères (qui sont toujours les premières à être accusées de tout) et on imagina un type de mère « schizophréno-génique ». Ensuite, on s’intéressa aux maris de ces femmes indubitablement malheureuses, puis aux rapports entre parents et enfants (plutôt qu’à chaque membre de la famille séparément), puis à la cellule familiale, enfin à l’entourage de la famille. Au moment où nos propres recherches ont commencé, cette méthode avait déjà donné de précieux résultats, tant dans la théorie que dans la pratique.

En 1956, l’anthropologue Gregory Bateson a avancé une hypothèse qui a permis de faire un nouveau pas en avant. L’idée lui en était venue dans les années trente, alors qu’il était en Nouvelle-Guinée. La civilisation de la Nouvelle-Guinée a, comme toutes, des techniques qui lui sont propres pour protéger son équilibre interne. C’est ainsi par exemple que les indigènes, pour neutraliser un rival en amour, recourent au travestissement sexuel. Cependant les missionnaires et le gouvernement blanc inclinaient à interdire de telles pratiques – en conséquence de quoi la civilisation autochtone courait un double risque : celui d’être détruite de l’extérieur et celui d’une rupture interne. C’est de cette situation que Bateson tira son hypothèse du « double blocage » et, en collaboration avec d’autres chercheurs californiens, mit sur pied une théorie applicable aux situations insolubles qui se produisent parfois dans le cadre familial des individus dits « schizophrènes ».

L’étude des familles de schizophrènes, entreprise à Palo Alto (Californie), à l’Université Yale, à l’Institut Psychiatrique de Pennsylvanie et à l’Institut National de la Santé mentale, notamment, a montré que les patients faisaient partie d’un ensemble familial de < réseaux de communication » à la fois anormal et « anormalisant ». À ma connaissance, et cela correspond à nos propres travaux, aucun schizophrène ne faisait exception à la règle et les troubles de tous sont apparus comme une réflection de et une réaction à un tel déséquilibre familial.

Dans plus de cent cas où nous avons étudié les circonstances entourant et entraînant un diagnostic de schizophrénie, il nous est apparu sans une seule exception que l’expérience et le comportement qualifiés de « schizophréniques » représentaient une stratégie particulière qu’une personne inventait pour supporter une situation insupportable.

Un individu en vient à sentir qu’il se trouve dans une position intenable. Il ne peut faire un geste – ou rester immobile – sans être harcelé de pressions et d’exigences contradictoires, tiré à hue et à dia, écartelé à la fois à l’intérieur de lui-même et extérieurement, par ceux qui l’entourent. Cette situation sans issue peut n’être considérée comme telle par aucun de ceux qui y sont impliqués. L’homme qui en supporte tout le poids peut être écrasé, au bord de l’asphyxie, sans que personne s’en aperçoive ni, moins encore, s’en tienne pour responsable. Une telle situation est impossible à découvrir par l’étude séparée des divers individus qui y sont impliqués. L’objet de cette étude doit être le système social et non point des individus isolés, séparés de son contexte.

Nous savons que les mécanismes biochimiques de la personne humaine sont hautement sensibles au climat social. Il est plausible a priori qu’une situation individuelle sans issue provoque une réaction biochimique qui, à son tour, favorise ou inhibe certains types d’expérience et de comportement. Le comportement du patient étudié fait partie d’un réseau de comportements anormaux beaucoup plus complexe. Les contradictions et les confusions « intériorisées » par l’individu doivent être considérées dans leur contexte social le plus large. Il est évident que quelque chose, quelque part, « ne tourne pas rond », mais il n’est plus possible d’en voir l’expression uniquement ni même d’abord dans le patient soumis à diagnostic.

Il ne s’agit pas non plus d’en imputer la responsabilité à une autre personne, quelle qu’elle soit. La position intenable, la situation sans issue, le « double blocage » (équivalent à l’échec-et-mat, dans le langage du jeu d’échecs) ne sont pas évidents, par définition, pour les protagonistes en cause. C’est très rarement le résultat de mensonges commodes ou cyniques, ou d’une intention délibérée de faire perdre la raison à quelqu’un, bien que cela arrive plus souvent qu’on ne le croit. Nous avons entendu des parents nous dire qu’ils préféraient voir leur enfant devenir fou plutôt que de le (ou la) voir se rendre compte de la vérité, ou encore que c’était « un bienfait pour elle » que telle personne ait « perdu l’esprit ». Une situation sans issue, d’échec-et-mat, doit être comprise dans son ensemble.

Ces réserves faites, donnons un exemple précis d’interaction mettant en cause un père, une mère et leur fils de vingt ans en traitement à la suite d’une crise de caractère schizophrénique. Au cours d’une confrontation entre les trois intéressés et le psychiatre, le patient maintient qu’il est égoïste, alors que ses parents affirment le contraire. Le psychiatre demande au patient de donner un exemple de cet égoïsme.

le FILS : Eh bien, il arrive que ma mère me prépare un bon repas et que je refuse de manger parce que je n’en ai pas envie.

le père : Il n’a pas toujours été ainsi, je vous assure. Il a toujours été un bon garçon.

la mère : C’est à cause de sa maladie, n’est-ce pas, docteur ? Il n’a jamais été ingrat. Il a toujours été très poli et bien élevé. Nous avons fait pour lui tout ce que nous pouvions.

le fils : Non, j’ai toujours été égoïste et ingrat. Je me méprise.

le père : Mais non !

le fils : J’aurais pu avoir de l’estime pour moi-même si vous en aviez eue. Personne ne m’estime. Tout le monde se moque de moi.

le père : Moi, je t’estime, mon garçon, parce que j’estime un homme qui s’estime lui-même…

Il n’est guère surprenant que la personne « terrorisée » adopte des attitudes bizarres pour tenter de résister aux « forces » sociales contradictoires, inconciliables, qui veulent la dominer ; qu’elle projette de l’intérieur vers l’extérieur et vice versa ; qu’elle essaie, en bref, de se protéger de la destruction par tous les moyens dont elle dispose, projection, introjection, dissociation, reniement, etc.

Gregory Bateson, dans la brillante préface à l’autobiographie d’un schizophrène du siècle dernier 25 a écrit :

« Il semblerait qu’une fois prisonnier de sa psychose, le malade ait un parcours à accomplir. Il est en quelque sorte embarqué pour un voyage d’exploration qui ne sera terminé qu’avec son retour au monde normal, où il rentre avec des vues différentes de celles des gens qui n’ont jamais fait ce voyage. Une fois engagée, la crise schizophrénique semble suivre un déroulement aussi précis qu’une cérémonie d’initiation – une mort et une renaissance – où le néophyte peut avoir été entraîné par sa vie de famille ou par des circonstances adventices, mais qui dans son développement est en grande partie dirigée par un processus endogène.

i Dans ce tableau clinique, une rémission spontanée n’a rien de surprenant : elle est seulement l’épilogue naturel du processus. Ce qui demande explication, c’est pourquoi beaucoup de ces « voyageurs » n’en reviennent pas. Est-ce à dire que ceux-là affrontent dans leur vie familiale ou en cours de traitement des conditions si peu adéquates ou si insupportables que même l’expérience hallucinatoire la plus riche et la mieux organisée ne peut les sauver ? »

Je suis profondément d’accord avec ce point de vue.

Une révolution est actuellement en cours, dans le domaine psychiatrique et hors de lui, en ce qui concerne la santé mentale et la démence. Le point de vue clinique est en train de céder du terrain à un point de vue à la fois existentiel et social.

Imaginons que, du sol, on observe une formation d’avions dans le ciel. L’un des appareils peut s’écarter des autres – mais ce sont peut-être ceux-ci qui se trompent de parcours. Il se peut que le premier paraisse « anormal > ou « fou > du point de vue du reste de la formation – mais c’est peut-être celle-ci qui l’est du point de vue de l’observateur que nous avons imaginé. L’appareil qui s’est détaché peut aussi s’être écarté du parcours prévu plus ou moins que le reste de la formation.

Le critère de séparation du groupe est le critère clinique.

Le critère d’écart du parcours est le critère ontologique.

À partir de ces deux paramètres on portera deux jugements différents. Il est en particulier d’une importance fondamentale de ne pas troubler la personne qui s’est peut-être « séparée du groupe » en lui disant qu’elle s’est « écartée du parcours » si ce n’est pas le cas. Il est également important de ne pas commettre l’erreur positiviste

qui consiste à postuler que, parce qu’un groupe est « en formation », il suit nécessairement le bon parcours. Il n’est pas nécessaire non plus ni pour autant d’avancer que la personne qui s’est « séparée du groupe » suit plus sûrement le bon parcours que les autres. Il n’est nécessaire ni d’idéaliser quelqu’un uniquement parce qu’il est étiqueté « hors du groupe », ni de le persuader que sa guérison consiste à y rentrer. La personne qui est « hors du groupe » est souvent pleine de haine pour ce groupe et pleine de crainte d’en être éliminée.

Si le groupe lui-même suit un mauvais parcours, l’homme qui veut suivre le bon parcours doit quitter le groupe. Mais il est possible de le faire, si on le désire, sans cri et sans histoires, sans terroriser le groupe déjà terrifié qu’on doit quitter.

« Schizophrénie » est un diagnostic, une étiquette collée par certaines gens à d’autres. Cela ne prouve pas que la personne étiquetée soit soumise à un processus essentiellement pathologique, d’une origine et d’une nature inconnues, se déroulant dans son corps. Cela ne signifie pas que le processus soit, d’abord ou accessoirement, un processus psyc/io-pathologique, se déroulant dans son esprit. Mais cela établit comme un fait social que la personne étiquetée est l’un d’entre Eux. Il est facile d’oublier que le processus est une hypothèse, d’affirmer qu’il est un fait, puis de formuler le jugement qu’Ü est une inadaptation biologique et, comme telle, pathologique. Mais l’adaptation sociale à une société déséquilibrée peut être très dangereuse. Le pilote de bombardier parfaitement adapté peut représenter une plus grande menace pour la survie de l’espèce que le schizophrène interné persuadé que la Bombe est en lui. Notre société est peut-être devenue elle-même biologiquement déséquilibrée et certaines formes d’aliénation schizophrénique par rapport à l’aliénation de la société ont peut-être une fonction socio-biologique que nous ignorons. Cela se défend même s’il est vrai qu’un facteur génétique prédispose à certaines formes de comportement schizophrénique.

Il y a quelques années, Jung disait qu’il serait intéressant de chercher à savoir s’il n’y aurait pas dans certaines familles un « syndrome de la psychiatrie ». On pourrait bien découvrir de même un processus pathologique appelé « psychiatrose », doté d’effets somatiques et de mécanismes psychiques, d’origine héréditaire ou au moins constitutionnelle, et appelant un pronostic réservé…

Les développements récents les plus profonds de la psychiatrie ont eu pour but de redéfinir les données et les hypothèses de base de la psychiatrie elle-même. Nous sommes actuellement dans une période transitoire où nous continuons encore, dans une certaine mesure, à mettre un vin nouveau dans de vieilles bouteilles. Il nous faut nous décider soit à utiliser un langage ancien d’une manière nouvelle, soit à le jeter à la poubelle de l’Histoire.

Il n’existe pas un « état » que l’on puisse appeler « schizophrénie », mais cette étiquette est un fait social, et un fait social est un événement politique qui, troublant l’ordre public, implique une définition de (et des conséquences pour) la personne étiquetée. C’est une prescription sociale qui rationalise un ensemble d’actions sociales par lesquelles la personne étiquetée tombe entre les mains d’autres personnes dont les pouvoirs légaux, la qualification médicale et le devoir moral font les responsables de son sort. La personne étiquetée est installée non seulement dans un rôle mais dans une carrière de malade, par l’action concertée d’une coalition (d’une « conspiration ») à laquelle participent famille, médecin, service de santé, psychiatres, infirmières – et souvent les autres malades. La personne ainsi cataloguée de force comme malade et spécifiquement comme « schizophrène » est dépouillée de tous ses droits légaux et humains, de tout ce qu’elle possédait en propre et de toute liberté d’agir sans en rendre compte. Son temps ne lui appartient plus et l’espace qu’elle occupe n’est plus laissé à son choix. Après avoir été soumise à un cérémonial de dégradation appelé « examen psychiatrique », elle est privée de sa liberté et enfermée dans une institution appelée « hôpital psychiatrique ». Elle y perd sa qualité d’être humain, plus complètement, plus radicalement que n’importe où ailleurs. Elle doit rester dans cet hôpital psychiatrique jusqu’à ce qu’on lui retire son étiquette ou qu’on la remplace par une autre : « en voie de guérison » ou « réadapté ». Un « schizophrène » risque fort d’être toujours considéré comme tel.

Pourquoi et comment cela est-il possible ? Quel rôle cette procédure joue-t-elle dans le maintien de l’ordre social ? On commence seulement à se poser ces questions – c’est dire qu’on est loin d’y avoir répondu. Questions et réponses ont, jusqu’à présent, été centrées sur la famille en tant que sous-système social. Il faut maintenant aller plus loin dans la compréhension non seulement des processus de communications, déséquilibrés et déséquilibrants, à l’intérieur des familles, des phénomènes de « double blocage », de ce que j’ai appelé les mystifications et les positions intenables, mais aussi de la signification de tout cela dans le contexte plus large de l’ordre social, c’est-à-dire de l’ordre politique, des façons dont les personnes exercent contrôle et pouvoir les unes sur les autres.

Certains individus étiquetés « schizophrènes » (pas tous et pas nécessairement) manifestent en paroles, par gestes ou par leurs actions un comportement inhabituel. Parfois (pas toujours et pas nécessairement) ce comportement inhabituel traduit à nos yeux ou à nos oreilles, sciemment ou non, des expériences inhabituelles dont ces individus sont le siège. Parfois (pas toujours et pas nécessairement) ces expériences apparaissent comme faisant partie d’une séquence naturelle et cohérente. Cette séquence est très rarement autorisée à atteindre son terme parce que nous nous empressons de « traiter » le patient par la chimiothérapie, l’électro-choc, la thérapeutique de milieu, la thérapeutique de groupe, la psychothérapie, la thérapeutique familiale, parfois tout cela ensemble.

Ce que nous observons parfois chez certains individus étiquetés « schizophrènes » et traités comme tels est l’expression, par le comportement, d’un drame expérientiel. Mais nous voyons ce drame sous un aspect déformé que nos efforts thérapeutiques tendent à déformer encore davantage. Le produit de cette dialectique déplorable est une forme fruste 26 d’un processus potentiellement naturel, auquel nous ne permettons pas d’aboutir.

Pour décrire cette séquence expérientielle en termes généraux, je dois utiliser le langage de l’expérience. Trop de gens croient devoir traduire des faits « subjectifs » en termes « objectifs » pour leur donner un caractère scientifique – mais être authentiquement « scientifique » signifie avoir une connaissance sérieuse d’un domaine particulier de la réalité. Dans ce qui suit, j’utiliserai donc le langage de l’expérience pour parler des faits de l’expérience. Je ne décrirai point tant non plus une série de faits discontinus mais une séquence unique, considérée de points de vue différents, en utilisant les divers idiomes que cela implique.

Voici donc ce qu’est, à mon sens, le processus naturel que nos efforts thérapeutiques si bien intentionnés déforment et interrompent :

Nous partons à nouveau de l’éclatement de notre expérience en ce qui semble être deux mondes, le monde intérieur et le monde extérieur. L’ordre « naturel » des choses implique que nous sachions peu de l’un et de l’autre et que nous soyons aliénés par rapport à l’un et à l’autre, mais que nous en sachions peut-être un peu plus sur le monde extérieur que sur le monde intérieur. Toutefois, le fait même qu’il soit nécessaire de les dissocier pour en parler implique aussi qu’il s’est produit un éclatement conditionné par l’Histoire, à la suite duquel le monde intérieur est déjà aussi privé de substance que le monde extérieur est privé de sens.

Il est mauvais que nous soyons ignorants du monde intérieur. La plupart du temps, nous n’avons pas conscience de son existence, mais beaucoup de gens y pénètrent – malheureusement sans guide, confondant réalités intérieures et extérieures – et généralement perdent, ce faisant, leur capacité de se comporter normalement dans leurs rapports ordinaires avec autrui…

Il n’est pas forcé que les choses se passent ainsi. Le processus qui consiste à pénétrer dans Vautre monde et à rentrer ensuite dans ce monde-ci est aussi naturel que la mort et la naissance ou l’accouchement. Mais dans notre monde actuel, à la fois terrorisé par et inconscient de l’autre, il n’est pas surprenant que, lorsque la « réalité » (c’est-à-dire la texture de ce monde-ci) éclate et qu’une personne pénètre dans l’autre monde, elle soit complètement perdue, terrifiée et qu’elle se heurte à l’incompréhension d’autrui.

Certains individus, tantôt sciemment, tantôt inconsciemment, entrent donc ou sont jetés dans un espace et un temps intérieurs plus ou moins fermés. Nous sommes socialement conditionnés à considérer comme normale et saine une totale immersion dans l’espace et le temps extérieurs. L’immersion dans l’espace et le temps intérieurs est, en revanche, volontiers considérée comme une fuite antisociale, une déviation pathologique en soi et, dans un sens, inavouable.

Parfois, après la traversée du miroir, le territoire qu’il découvre apparaît à celui qui y est entré comme son pays perdu – mais le plus souvent il commence par se sentir sur une terre inconnue et en est effrayé, dérouté. C’est maintenant qu’il se sent perdu. Il a oublié qu’il s’est déjà trouvé là auparavant. Il s’accroche à des chimères. Il essaie d’organiser sa conduite par projection (en exportant son monde intérieur vers l’extérieur) et introjection (en important les catégories extérieures dans son monde intérieur). Il ne sait pas ce qui lui arrive et il n’y a probablement personne pour l’éclairer.

Nous nous défendons violemment nous-mêmes, fût-ce contre notre expérience personnelle limitée. A fortiori serons-nous enclins à réagir par la terreur, le désordre mental et certaines « défenses » contre le sentiment de la perte de notre ego. Il n’y a rien d’intrinsèquement pathologique dans ce sentiment mais il peut être très difficile de trouver un contexte vivant à ce voyage où nous sommes parfois entraînés.

La personne qui est entrée dans ce royaume intérieur (à condition qu’on lui permette d’aller jusque là) se trouve précisément embarquée ou entraînée (il est malaisé, à ce point, de distinguer clairement ce qu’il y a d’actif et ce qu’il y a de passif dans ce processus) dans un voyage. Celui-ci est ressenti comme une plongée intérieure, comme une expédition au cœur et au-delà de l’expérience de toute l’humanité, de l’homme primitif, d’Adam, peut-être même plus loin encore, au cœur de l’univers animal, végétal et minéral. Au cours de ce voyage, on a de nombreuses occasions de perdre sa route, par confusion, échec partiel, voire naufrage final ; on y rencontre beaucoup de terreurs, de spectres, de démons qui peuvent être ou n’être pas affrontés victorieusement. Nous ne considérons pas comme une déviation pathologique le fait d’entreprendre l’exploration de la jungle ou d’escalader l’Everest. Nous estimons que Colomb avait toutes les raisons de se tromper en « interprétant » sa découverte, lorsqu’il a débarqué dans le Nouveau Monde. Nous sommes beaucoup plus décontenancés par les formes les plus familières de plongée dans l’infini de l’espace intérieur que nous ne le sommes par les voyages dans l’espace extérieur. Nous avons de l’estime pour le voyageur, l’explorateur, l’alpiniste, le cosmonaute. Or, il me semble beaucoup plus sensé, beaucoup plus nécessaire, beaucoup plus urgent d’entreprendre l’exploration de l’espace et du temps intérieurs de la conscience. Peut-être est-ce là l’une des rares choses qui aient encore un sens dans notre contexte historique. Nous sommes à ce point sans contact avec ce royaume que beaucoup de gens affirment sérieusement qu’il n’existe pas. Il n’est pas du tout étonnant que l’exploration de ce royaume perdu soit périlleuse.

À mon sens, tout se passe même comme si, tous, nous avions presque totalement cessé de connaître ce que nous appelons le monde extérieur. Que se passerait-il si quelques-uns d’entre nous commençaient à voir, à entendre, à toucher, à sentir, à goûter les choses ? Nous ne serions guère plus déconcertés que la personne qui, d’abord, acquiert une vague perception de l’espace et du temps intérieurs, puis y pénètre. C’est à ce stade qu’a souvent atteint la personne étiquetée « catatonique ». Elle n’est plus du tout ici ; elle est tout entière là. Elle se trompe fréquemment tout à fait sur ce dont elle fait l’expérience et probablement préférerait-elle ne pas la faire. Elle peut donc se sentir perdue. Très peu d’entre nous connaissent le territoire où elle est perdue, très peu savent comment l’y rejoindre et comment en revenir.

Aucune période de l’Histoire de l’humanité n’a peut-être perdu à ce point le contact avec ce processus naturel de guérison, qui concerne certains des individus étiquetés « schizophrènes ». Aucune époque ne l’a autant dévalué, aucune ne lui a opposé autant d’interdits et d’intimidations. Au lieu d’hôpitaux psychiatriques, qui sont des sortes d’usines de réparation, nous aurions besoin d’endroits où les gens qui ont voyagé plus loin et, conséquemment, sont peut-être plus « perdus » que les psychiatres et les êtres réputés sains d’esprit, auraient la possibilité d’aller plus loin encore dans l’espace et le temps intérieurs – et d’en revenir. Au lieu du cérémonial de dégradation que constituent l’examen, le diagnostic et le pronostic psychiatriques, nous aurions besoin, pour ceux qui y sont prêts (c’est-à-dire, dans la terminologie psychiatrique, ceux qui sont au bord d’un effondrement schizophrénique), d’un cérémonial d’initiation, grâce auquel la personne serait guidée dans l’espace et le temps intérieurs par des gens qui ont déjà effectué ce voyage et en sont revenus. Du point de vue psychiatrique cela reviendrait à laisser d’anciens malades aider de futurs malades à devenir fous…

Cela impliquerait :

a) un voyage de l’extérieur vers l’intérieur ;

b) de la vie vers une sorte de mort ;

c) de l’avant vers l’arrière ;

d) du mouvement temporel vers l’immobilité ;

e) du temps actuel vers le temps étemel ;

f) du moi vers le soi ;

g) de l’existence extérieure (post-natale) vers la matrice (pré-natale) de toutes choses

et, subséquemment, un voyage de retour

(1) de l’intérieur vers l’extérieur ;

(2) de la mort vers la vie ;

(3) de l’arrière vers l’avant ;

(4) de l’immortalité vers la mortalité ;

(5) de l’éternité vers le temps ;

(6) du soi vers un nouveau moi ;

(7) de l’état fœtal cosmique vers une renaissance existentielle.

Je laisse à ceux qui le souhaitent le soin de traduire les données de ce processus parfaitement naturel et nécessaire dans le jargon de la psychopathologie et de la psychiatrie clinique. Ce processus, nous avons peut-être tous besoin de nous y soumettre, sous une forme ou sous une autre. Il aurait un rôle capital à jouer dans une société vraiment saine.

Je n’ai fait qu’énumérer brièvement les têtes de chapitres d’une étude et d’une compréhension approfondie d’une séquence naturelle de jalons expérientiels, séquence qui, dans certains cas, est cachée, déformée et interrompue par l’étiquette « schizophrénie » avec ses implications pathologiques et tout ce que suppose une maladie-à-guérir.

Peut-être apprendrons-nous à accorder aux prétendus schizophrènes qui sont revenus parmi nous, parfois après des années de « voyage », autant de respect qu’aux explorateurs de la Renaissance, lesquels ne s’étaient souvent pas moins perdus en route. Si l’espèce humaine survit, les hommes de l’avenir considéreront notre époque « éclairée », j’imagine, comme un véritable siècle d’obscurantisme. Us seront sans doute capables de goûter l’ironie de cette situation avec plus d’amusement que nous. C’est de nous qu’ils riront. Ils sauront que ce que nous appelions « schizophrénie » était l’une des formes sous lesquelles – souvent par le truchement de gens tout à fait ordinaires – la lumière a commencé à se faire jour à travers les fissures de nos esprits fermés.

La schizophrénie fut d’abord un nouveau nom donné à la démence précoce, cette maladie lente et insidieuse qui était censée affecter particulièrement les êtres jeunes et aboutir, normalement, à la démence incurable. Peut-être convient-il pourtant de rappeler son sens étymologique : schizophrénie vient du grec skhizein, « fendre », et phrênos, « âme » ou « cœur ». Le schizophrène est donc, dans un sens, un être au cœur brisé – et l’on sait que des cœurs brisés peuvent être réparés. Mais la schizophrénie, prise dans cette acception existentielle, n’a pas grand-chose à voir avec les examens cliniques, les diagnostics, les pronostics, ni avec les prescriptions thérapeutiques…

Chapitre VI. L’expérience transcendantale

Nous vivons à une époque où la terre tremble et où les fondations sont ébranlées. Je ne sais pas ce qu’il en fut en d’autres temps. Peut-être en a-t-il toujours été ainsi. Nous savons en tout cas qu’il en est ainsi aujourd’hui.

Dans ces conditions, nous avons tout lieu de ne pas nous sentir en sécurité. Alors que la base même de notre monde est en cause, nous cherchons des trous où nous cacher, nous nous retranchons dans des rôles, des situations sociales, des relations interpersonnelles. Nous tentons de vivre dans des châteaux qui ne peuvent être édifiés que dans le vide car il n’est pas de terre ferme, dans le cosmos social, sur laquelle construire. Nous sommes tous les témoins de cet état de choses. Chacun, parfois, voit différemment le même détail de cette situation d’ensemble ; souvent notre souci est de présenter différemment la catastrophe elle-même.

Dans ce chapitre, je voudrais relier les expériences transcendentales auxquelles donne parfois lieu'la psychose aux expériences du divin qui sont la source vivante de toute religion.

Dans les pages qui précèdent j’ai souligné la mânière dont quelques psychiatres commencent à reviser leur conception clinique et médicale de la folie et de sa compréhension. Si nous pouvons commencer à comprendre la santé mentale et la folie dans une optique existentielle et sociale, nous serons mieux à même de voir clairement jusqu’à quel point nous sommes tous confrontés aux mêmes problèmes et aux mêmes dilemmes.

On peut décider qu’une expérience est sans valeur parce que démente, ou valable sur le plan mystique. La distinction n’est pas facile. Dans l’un et l’autre cas, d’un point de vue social, de tels jugements caractérisent différentes formes de comportement tenues, dans notre société, pour des déviations. Des êtres se comportent de cette façon parce que leur expérience d’eux-mêmes est différente. C’est à la signification existentielle de cette expérience « différente » que je veux m’intéresser.

L’expérience psychotique va au-delà des horizons de notre sens commun, c’est-à-dire du sens qui nous est commun. Dans quelles régions conduit-elle ? Elle implique une perte des fondements habituels du « sens » du monde que nous partageons tous. Nos vieux objectifs ne semblent plus viables, nos vieilles explications perdent leur signification, les distinctions classiques entre imagination, rêve, perceptions externes, ne semblent souvent plus applicables. Les événements extérieurs peuvent paraître magiquement provoqués, les rêves devenir des messages d’autrui, l’imagination une réalité objective.

Mais surtout les fondations ontologiques elles-mêmes sont ébranlées. L’être des phénomènes se transforme et le phénomène d’être ne se présente plus à nous comme avant. Il n’y a plus de points d’appui, plus rien à quoi s’accrocher, sauf peut-être quelques vestiges de l’épave, quelques souvenirs, quelques noms, un ou deux objets pour maintenir un lien avec le monde perdu. Ce vide, pourtant, n’est pas désert : il peut être peuplé de visions et de voix, de fantômes, de formes et d’apparitions étranges. Qui n’a pas éprouvé à quel point le spectacle de la réalité extérieure peut manquer de substance, à quel point il peut s’estomper, est incapable de se rendre vraiment compte des présences sublimes et grotesques qui peuvent le remplacer ou exister parallèlement à lui.

Lorsqu’un individu « devient fou », sa position par rapport à tout le reste se modifie profondément. Le centre de son expérience passe du moi au Soi. Le temps réel devient purement anecdotique ; seul compte l’éternel. Le dément, pourtant, mélange les choses, le moi et le soi, l’intérieur et l’extérieur, le naturel et le surnaturel. Néanmoins, il peut souvent, même à travers sa désintégration et sa profonde misère, être pour nous le hiérophante du sacré. Exilé de la scène, il est un étranger, un homme d’ailleurs, nous faisant signe du fond du vide où il sombre, un vide peuplé parfois de présences que nous n’imaginons même pas (on les appelait jadis démons et esprits, et elles avaient alors des noms). Il a perdu sa conscience de lui-même, ses sentiments, sa place dans le monde que nous connaissons. Il nous dit qu’il est mort – mais notre tranquille confort est dérangé par ce spectre fou qui nous hante avec ses visions et ses voix, lesquelles nous semblent si dénuées de sens que nous nous sentons poussés à l’en délivrer, à l’en guérir.

La folie n’est pas nécessairement un effondrement (breakdown) : elle peut aussi être une percée (break-through). Elle peut être libération et renouveau aussi bien qu’esclavage et mort existentielle.

Il existe un nombre croissant de témoignages de gens qui ont fait l’expérience de la folie. Voici un extrait de l’un d’eux, rapporté par Jaspers dans sa Psychopathologie générale (1962) :

« Je crois que j’ai moi-même provoqué la maladie. Dans ma tentative de pénétrer dans l’autre monde, j’ai rencontré ses gardiens naturels, incarnations de mes propres faiblesses et de mes propres fautes. J’ai d’abord pensé que ces démons étaient des habitants inférieurs de l’autre monde qui jouaient avec moi comme avec un ballon parce que j’étais entré dans ces régions sans y être préparé et que j’y avais perdu mon chemin. Ensuite, j’ai pensé qu’ils étaient des parties détachées de mon propre esprit (ses passions qui se nourrissaient de mes sentiments). J’ai cru que les autres gens avaient aussi les leurs mais ne les voyaient pas grâce à l’illusion protectrice de leur existence personnelle. J’ai cru que celle-ci était un artifice de la mémoire, des complexes, etc., une poupée assez agréable à regarder mais sans réalité intérieure.

« Dans mon cas, le moi personnel était devenu poreux, à cause de ma conscience obscurcie. À travers ses trous, j’avais voulu me rapprocher de plus hautes sources de vie. J’aurais dû me préparer à la chose longuement en prenant conscience de moi sous la forme d’un soi plus haut, impersonnel, car le nectar n’est pas fait pour des lèvres mortelles : il agit d’une manière destructive sur le moi de l’animal humain, le réduit en ses parties et celles-ci se désintègrent graduellement. Alors la poupée se brise et le corps souffre. J’avais voulu prématurément forcer l’accès de la « source de vie » et la malédiction des dieux m’a frappé. J’ai constaté trop tard que des éléments obscurs étaient entrés en jeu. J’ai dû les affronter alors qu’ils étaient déjà devenus trop puissants. Il n’y avait pas de retour en arrière possible. J’étais à présent dans ce monde des esprits que j’avais voulu connaître. Les démons montaient de l’abîme, tels des Cerbères vigilants, refusant l’entrée à celui qui n’était pas autorisé à entrer. Je décidai de mener une lutte à mort, qui finalement signifia pour moi la décision de mourir, car s’il me fallait écarter tout ce qui maintenait l’ennemi en vie, c’était aussi tout ce qui me maintenait en vie. J’ai voulu entrer dans la mort sans devenir fou, affronter le Sphinx et lui dire : l’un de nous deux doit disparaître dans l’abîme…

« Alors est venue l’illumination. J’ai jeûné et ainsi j’ai pénétré dans la vraie nature de mes séducteurs. C’étaient les souteneurs et les exploiteurs de mon cher moi personnel, qui m’est apparu aussi dérisoire qu’eux. Un être plus grand et plus compréhensif a émergé de moi et j’ai pu abandonner ma personnalité précédente avec tout son entourage. J’ai compris que cette personnalité-là ne pourrait jamais entrer dans le royaume transcendental. J’en ai éprouvé une terrible souffrance, une espèce d’explosion annihilante, mais j’étais sauvé : les démons se sont évanouis, ont disparu. Une nouvelle vie a commencé pour moi et, depuis, je me suis senti différent des autres. Un moi pareil à celui des autres gens, fait de mensonges conventionnels, de faux semblants, d’auto-tromperies, de souvenirs, s’est reconstitué en moi, mais derrière et au-dessus de lui se tenait un soi plus grand et plus compréhensif, qui me donnait le sentiment de quelque chose d’éternel, d’immuable, d’immortel et d’inviolable. Depuis, il a été mon protecteur et mon refuge.

Je crois qu’il serait bon pour beaucoup qu’ils aient conscience de l’existence d’un tel soi, et je crois qu’il y a des gens qui ont atteint cet objectif par des voies moins pénibles. »

Commentaire de Jasper s :

« De telles interprétations sont évidemment effectuées sous l’influence de tendances délirantes et de profondes forces psychiques. Elles ont pour origine des expériences intimes et la richesse de telles expériences schizophréniques invite l’observateur aussi bien que le sujet à ne pas prendre tout cela simplement pour un méli-mélo chaotique. L’âme et l’esprit sont présents dans la vie psychique morbide aiissç bien que dans la vie normale. Mais de telles interprétations doivent être dépouillées de toute importance causale. Tout ce qu’on peut faire, ^êstéclairer leur contenu et le placer dans un certain contexte. >

Le sujet en question a décrit, avec une lucidité inégalable, une très ancienne quête, avec ses pièges et ses dangers. Jaspers qualifie encore cette expérience de « morbide > et incline à rejeter l’interprétation du patient lui-même. Pourtant, l’expérience et son interprétation pourraient bien être prises au pied de la lettre.

Certaines expériences transcendantales me semblent être la source authentique de toutes les religions. Certains psychotiques font de telles expériences. Souvent, pour autant qu’ils s’en souviennent, ils ne les avaient jamais faites auparavant et souvent ils ne les referont plus. Je ne dis pas, bien entendu, que l’expérience psychotique contienne nécessairement cet élément plus manifestement que l’expérience lucide.

Notre expérience s’effectue de différentes manières. Nous percevons les réalités extérieures, nous imaginons, nous avons des rêveries semi-conscientes. Certains ont des visions, des hallucinations, etc. La plupart des gens, la plupart du temps, font l’expérience d’eux-mêmes et d’autrui de l’une ou l’autre des manières que je qualifierai d’égoiques – c’est-à-dire qu’ils perçoivent le monde, en eux-mêmes ou superficiellement, sous la forme d’un moi-ici opposé et se superposant à un vous-là, dans le cadre de certaines structures de bases spatiales et temporelles qui sont communes aux autres membres de leur société.

Cette expérience fondée sur l’identité, liée à l’espace et au temps, a été étudiée, sur le plan philosophique, par Kant et plus tard par les phénoménologistes (Hegel, Merleau-Ponty). Sa relativité historique et ontologique devrait être bien comprise par quiconque étudie aujourd’hui l’aventure humaine. Sa relativité culturelle et socio-économique est devenue un lieu commun pour les anthropologistes et les néo-marxistes. Et pourtant elle nous donne un sentiment de sécurité ontologique auquel nous nous laissons aller bien que, sur les plans métaphysique, historique, ontologique, socio-économique, etc., nous sachions que son apparente validité est une illusion.

En fait, toutes les philosophies religieuses et existentielles sont d’accord pour voir dans cette expérience « égoïque » une illusion préliminaire, un voile, une maya : pour Héraclite et pour Lao-tseu c’est un rêve, pour le bouddhisme l’illusion fondamentale, un état de sommeil, de mort, de folie socialement admise, un état pré-natal auquel il faut mourir et dont il faut naître.

L’individu qui fait l’expérience transcendantale de la perte de l’ego peut ou non perdre l’équilibre, de diverses façons. Il peut alors être considéré comme fou. Mais être fou n’est pas nécessairement être malade, même si dans notre monde les deux termes soient devenus complémentaires. On part du principe que si une personne est folle (quoi que cela signifie) elle est ipso facto malade (quoi que cela signifie). Mais l’expérience qui la fait considérer par les autres comme une malade mentale peut fort bien être pour elle une véritable manne céleste. Toute sa vie peut en être transformée, mais il est difficile de ne pas mettre en doute la valeur d’une telle vision. En outre, tous ne reviennent pas d’un tel voyage.

Ces expériences sont-elles simplement les manifestations d’un processus pathologique ou d’une aliénation particulière ? Je ne le pense pas.

Dans certains cas, un aveugle de naissance peut recouvrer la vue grâce à une opération. Le résultat en est fréquemment une incapacité d’adaptation. La lumière qui éclaire intérieurement le « fou » n’est pas une lumière terrestre. Ce n’est pas toujours une réfraction déformée de sa situation normale dans le monde. Il peut être illuminé par la lumière d’un autre monde – et elle peut le brûler complètement.

Cet autre monde n’est pas par essence un champ de bataille où des forces psychologiques, dérivées ou détournées, déplacées ou sublimées à partir de leur contexte objectif originel s’affrontent dans un combat imaginaire (bien que de telles forces puissent obscurcir ces réalités exactement comme elles peuvent obscurcir les prétendues réalités extérieures). Lorsque Ivan, dans les Frères Karamazov, dit : « Si Dieu n’existe pas, tout est permis », il ne dit pas : « Si mon sur-moi, dans sa forme projetée, peut être aboli, je peux tout faire avec bonne conscience. » Il dit en fait : « S’il n’y a que ma conscience, alors ma volonté n’a pas de justification finale. »

Parmi les médecins et les prêtres, il devrait y en avoir qui soient des guides, capables de conduire l’individu hors de ce monde et dans l’autre – de l’y guider et de l’en ramener.

On entre dans l’autre monde en brisant une coquille, ou en franchissant une porte, ou par une séparation : les rideaux s’écartent, un voile est levé. Sept voiles, sept sceaux, sept ciels…

L’ego est l’instrument qui aide à vivre dans ce monde-ci. Si l’ego est brisé ou détruit (par les insurmontables contradictions de certaines situations, par des toxines, des modifications chimiques, etc.), la personne peut avoir à affronter d’autres mondes « réels » mais différents du domaine familier des rêves, de l’imagination, de la perception ou des fantasmes.

Le monde où l’on pénètre et la capacité d’en faire l’expérience semblent être en partie conditionnés par l’état de l’ego de celui qui y entre.

Notre époque se distingue, plus que par n’importe quoi d’autre, par son désir de contrôler le monde extérieur et par un oubli presque total du monde intérieur. Si l’on juge l’évolution humaine du point de vue de la connaissance du monde extérieur, nous progressons à beaucoup d’égard. Mais si nous jugeons les choses du point de vue du monde intérieur et de son unité avec le monde extérieur, on est amené à avoir une opinion très différente.

Sur le plan phénoménologique, les termes « intérieur » et « extérieur » ont peu de signification, mais dans le domaine où nous sommes ici, on en est réduit à des expédients de langage : les mots ne sont que le doigt qui montre la lune… L’une des difficultés qu’il y a aujourd’hui à parler de ces questions, c’est que l’existence même des réalités intérieures est mise en question. J’appelle « intérieure » notre manière de voir le monde extérieur et toutes les réalités qui n’ont pas de présence externe, « objective » (imagination, rêves, fantasmes, etc.), les réalités des états contemplatifs et méditatifs, ces réalités dont l’homme moderne, le plus souvent, n’a pas la moindre conscience.

Par exemple, nulle part dans la Bible n’est discutée l’existence des dieux, des démons ou des anges. Les hommes n’ont pas commencé par « croire » en Dieu : ils ont senti sa Présence, comme c’était le cas pour d’autres réalités spirituelles. La question n’était pas de savoir si Dieu existait mais si ce Dieu particulier était le plus grand de tous, ou le seul Dieu, et quelle était la relation entre elles des diverses réalités spirituelles. Aujourd’hui, le débat public ne porte pas sur la nature de Dieu, sur la place particulière des différents « esprits » dans la hiérarchie spirituelle, etc., mais sur leur existence même.

La santé mentale, aujourd’hui, repose pour une très large part sur la capacité de s’adapter au monde extérieur, au monde interpersonnel, au royaume des collectivités humaines.

Ce monde humain extérieur étant presque complètement dissocié du monde intérieur, toute conscience personnelle directe du second comporte déjà de graves risques.

Mais dès lors que la société, sans le savoir, a faim de ce monde intérieur, les hommes sont constamment mis en demeure de susciter sa présence d’une manière « rassurante », d’une manière qui n’a pas besoin d’être prise au sérieux, tandis que l’ambivalence est également intense. Il n’est pas étonnant que soit si longue la liste des artistes qui, disons depuis cent cinquante ans, ont fait naufrage en se heurtant à ces récifs : Hôlderlin, Rimbaud, Van Gogh, Nietzsche, Antonin Artaud, etc.

Ceux qui ont survécu avaient des qualités exceptionnelles, une particulière aptitude au secret, à la ruse, à l’astuce, une conscience réaliste des risques que leur faisaient courir non seulement leur « voyage » au royaume spirituel mais encore l’hostilité de leurs semblables à l’égard de quiconque s’engage dans une telle entreprise. On veut soigner, guérir le poète qui prend une femme réelle pour sa muse et se comporte en conséquence, le jeune homme qui prend la mer à la recherche de Dieu…

Le monde extérieur privé de toute lumière venue du monde intérieur est plongé dans l’obscurité. Nous vivons une époque de ténèbres. L’état d’obscurité extérieure est un état de péché, c’est-à-dire d’aliénation ou de séparation de la lumière intérieure. Certaines actions aggravent ce divorce, certaines autres aident à l’atténuer. Les premières étaient jadis dites coupables.

Les façons de perdre sa route sont légion. La folie n’est certainement pas la moins évidente. La « contre-folie » de la psychiatrie kraepelinienne est l’exacte contrepartie de la psychose « officielle ». Littéralement et prise au pied de la lettre, elle est aussi folle, si par folie nous entendons une aliénation radicale de la totalité de ce qui est en cause. Qu’on se rappelle la « folie objective » de Kierkegaard…

Nous agissons en fonction de notre expérience du monde, à la lumière de notre opinion de ce qui est ou n’est pas la question

— c’est-à-dire que chaque personne est un ontologiste plus ou moins naïf. Chaque personne a son idée de ce qui est et de ce qui n’est pas.

À mon avis, il n’est pas douteux que de profondes modifications de l’expérience humaine sont survenues au cours des milles années écoulées. À certains égards cela est plus évident que les transformations survenues dans les modes de comportement. Tout donne à penser que l’homme a fait l’expérience de Dieu. La foi n’a jamais consisté à croire que Dieu existe mais à faire confiance à la Présence, ressentie et reconnue comme réelle, à y voir une donnée indiscutable. Il est probable qu’à notre époque beaucoup de gens ne sentent ni la Présence de Dieu ni la Présence de son absence, mais l’absence de sa Présence.

Nous avons besoin d’une histoire des phénomènes, et pas simplement de plus de phénomènes historiques.

Les choses étant ce qu’elles sont, le psychiatre moderne joue souvent le rôle de l’aveugle dirigeant les pas d’un demi-aveugle.

La fontaine n’est pas tarie, la flamme brille encore, le fleuve coule toujours, la source jaillit toujours, la lumière ne s’est pas évanouie

— mais entre nous et Cela il y a un voile qui ressemble beaucoup à un mur de ciment de quinze mètres. Deus absconditus… À moins que ce soit nous qui nous soyons dérobés.

Aujourd’hui, déjà, tout tend à catégoriser et à séparer cette réalité des faits objectifs. Voilà précisément en quoi consiste le mur de ciment. Intellectuellement, émotionnellement, inter-personnellement, intuitivement, théoriquement, systématiquement, nous devons nous percer un passage dans ce mur, même si c’est au risque de la folie et de la mort, car c’est de ce côté-ci du mur qu’est le risque, le manque d’assurances, de garanties.

Beaucoup de gens sont disposés à avoir la foi, ce mot étant pris au sens de croyance scientifiquement indéfendable en une hypothèse non démontrée, mais rares sont ceux qui ont assez de confiance pour la mettre à l’épreuve. Beaucoup de gens font semblant de croire à ce qu’ils éprouvent, mais rares sont ceux qui sont amenés à croire par ce qu’ils éprouvent. Paul de Tarse a été pris par la peau du cou, jeté par terre et aveuglé pendant ' trois jours. Cette expérience vécue était irréfutable.

Nous vivons dans un monde temporel. Pour s’adapter à ce monde,

« l’enfant abdique son extase » (Mallarmé). Ayant perdu notre expérience spirituelle, on attend de nous que nous ayons la foi, mais cette foi se réduit à une croyance en une réalité qui n’est pas évidente. Selon le prophète Amos, un temps viendra où régnera la famine, « une famine qui ne se traduira pas par le désir de pain et d’eau mais par celui d’entendre la parole du Seigneur ». Ce temps est venu. C’est le nôtre.

À partir du point de départ de notre pseudo-santé mentale, tout est équivoque. Cette santé n’est pas une vraie santé. La folie des autres n’est pas une vraie folie. La folie de nos patients est un produit de la destruction que nous leur imposons et qu’ils s’imposent eux-mêmes. Que personne n’imagine que nous rencontrons la vraie folie, pas plus que nous ne sommes vraiment sains d’esprit. La folie à laquelle nous avons affaire chez nos « malades » est un déguisement grossier, un faux-semblant, une caricature grotesque de ce que pourrait être la guérison naturelle de cette étrange intégration. La vraie santé mentale implique d’une manière ou d’une autre la dissolution de l’ego normal, de ce faux moi savamment adapté à notre réalité sociale aliénée, l’émergence des archétypes « intérieurs » médiateurs de la puissance divine, l’aboutissement de cette mort à une re-naissance et la re-création d’une nouvelle fonction de l’ego, où le moi ne trahisse plus le divin mais le serve.

Chapitre VII. Un « voyage » de dix jours

Jesse Watkins est un sculpteur connu et je me flatte d’être son ami. Il est né le 31 décembre 1899 et a pris la mer en 1916 sur un vapeur marchand. Son premier voyage le conduisit en Russie septentrionale. La même année, il fut torpillé en Méditerranée. En 1932 il a servi à bord d’un voilier. À la fin de la Deuxième Guerre mondiale (qu’il a faite dans la Royal Navy), il était commandant et chef de division de convois escorteurs. Il a connu au cours de sa carrière de marin naufrages, mutineries et crimes. Depuis sa jeunesse, il a dessiné et peint, y compris en mer. Pendant les courtes périodes qu’il a passées à terre, il a suivi irrégulièrement les cours du Collège Goldsmith et de l’Ecole des Beaux-Arts de Chelsea. Il a également écrit et publié des histoires de la mer.

Il y a vingt-sept ans, Watkins a eu un « accident psychotique » qui dura dix jours. J’en ai discuté avec lui en 1964 et c’est de notre entretien enregistré qu’avec sa permission j’ai extrait les passages qu’on va lire.

Le document parle par lui-même. C’est un récit du « voyage » de Watkins dans l’espace et le temps intérieurs. Ses caractéristiques générales n’ont rien d’exceptionnel ; ce qui l’est, c’est d’en avoir une relation aussi lucide. Bien que les faits datent de vingt-sept ans, ils sont restés très précis dans l’esprit de Watkins et constituent, dit-il, l’une des expériences les plus instructives de sa vie.

Les préliminaires

Avant le début de son « voyage », Jesse Watkins venait de s’installer « dans un cadre entièrement nouveau ». Il travaillait sept jours sur sept et jusqu’à une heure tardive. Il se sentait physiquement, émotionnellement et spirituellement « à plat ». Un jour, un chien le mordit et la morsure ne guérit pas. Il se rendit à l’hôpital où, pour la première fois de sa vie, on lui administra un anesthésique général afin de nettoyer et de suturer sa plaie. Il rentra chez lui en autobus et s’assit dans un fauteuil. Son fils, âgé de sept ans, entra dans la pièce et Jesse le vit sous un jour nouveau, étrange, un peu comme si l’enfant faisait partie de lui-même.

Et tout commença…

Le voyage

«… Soudain, j’ai regardé la pendule. La radio marchait. La musique était une sorte de musique populaire, basée sur le rythme d’un tram, taa-ta-ta-taa-taa – un peu comme ce morceau obsédant de Ravel… Et brusquement j’ai eu le sentiment que le temps remontait en arrière. C’était un sentiment extraordinaire, le plus puissant que j’ai éprouvé à ce moment-là : le temps allait à reculons…

« J’en avais tellement l’impression que j’ai regardé la pendule et cela m’a paru renforcer mon sentiment. Pourtant, je ne voyais pas les aiguilles bouger… J’ai eu peur parce que soudain aussi j’avais l’impression de me déplacer sur une espèce de chaîne de montage et d’être incapable d’y faire quelque chose, comme si je glissais vers le bas, comme si je tombais, sans pouvoir m’arrêter, et ça me donnait un sentiment de panique… Je me rappelle que je suis allé dans la pièce voisine pour me regarder dans la glace. Ça aussi, ça m’a fait un drôle d’effet : c’était comme si je regardais quelqu’un que je connaissais, mais qui n’était pas moi, qui était très différent de moi. À ce moment-là, j’ai eu le sentiment extraordinaire que j’étais capable de faire de moi n’importe quoi, d’avoir le contrôle de toutes mes facultés, de mon corps et du reste. Et j’ai commencé à divaguer… »

On voit les choses familières d’une manière nouvelle et étrange, souvent comme si c’était la première fois. Les vieilles amarres se dénouent. On remonte le temps. On est embarqué pour le plus vieux voyage du monde…

« Ma femme a commencé à se faire du souci. Elle m’a dit de m’asseoir puis de me coucher et, parce qu’elle était inquiète, elle est allée chercher notre voisin un fonctionnaire. Lui aussi s’est inquiété, il a essayé en vain de me calmer et ils ont appelé un docteur. Je n’arrêtais pas de parler de cette impression que j’avais que le temps allait à reculons. Bien entendu, à moi, cela me semblait parfaitement rationnel. Je remontais en arrière, il me semblait remonter le cours d’existences antérieures, mais c’était tout de même assez vague. Eux me regardaient comme si j’étais fou, je le sentais, je le voyais à leur expression, et alors j’ai senti qu’il valait mieux ne plus leur parler parce que, de toute évidence, ils croyaient que j’avais perdu les pédales – ce qui était peut-être le cas. Ensuite, je me rappelle qu’on m’a emmené en ambulance… >

Jesse est mis en observation :

« On m’a mis dans un lit et je me rappelle que cette nuit-là a été très pénible parce que j’avais le sentiment que… que j’étais mort. Je devinais qu’il y avait d’autres gens dans des lits, autour de moi, et j’ai pensé qu’ils étaient tous morts, des morts qui attendaient d’être transportés ailleurs… »

Il n’était pas mort physiquement, mais son ego était mort et avec cette perte de l’ego, avec cette mort lui venaient des sentiments d’une signification nouvelle.

La perte de l’ego peut être confondue avec la mort physique. Des projections de l’esprit du sujet peuvent être interprétées comme étant des persécuteurs. Le sujet peut confondre son esprit privé d’ego avec son propre ego, et ainsi de suite. Dans de telles conditions, un individu peut être pris de panique, devenir paranoïaque, avoir des délires de grandeur, etc. Cela n’est pas nécessairement alarmant, mais qui peut dire qu’il n’a absolument pas peur de mourir – ou, s’il est prêt à aller encore plus loin, qu’il se sent le droit de mourir ?

«… Alors j’ai commencé à m’installer dans ce véritable sentiment de régression dans le temps. J’avais l’extraordinaire impression de vivre… pas seulement de vivre, non, mais de sentir que tout était en relation avec quelque chose qui me semblait être, comment dire ?… une sorte de vie animale. À un moment donné, il m’a semblé effectivement que je marchais dans la campagne, une campagne déserte, comme si j’avais été un animal… un grand animal. C’est absurde à dire mais je me sentais être une espèce de rhinocéros ou quelque chose comme ça, émettant des sons comme un rhinocéros, et j’étais en même temps effrayé et agressif, sur mes gardes et prêt à attaquer. Ensuite j’ai continué à régresser jusqu’à devenir une chose sans cerveau, qui luttait pour son existence contre d’autres choses qui m’étaient hostiles. Parfois aussi j’avais l’impression d’être un bébé et je m’entendais même pleurer comme un enfant…

« Toutes ces sensations étaient très aiguës, très précises, et en même temps j’avais conscience d’elles, vous comprenez – j’en ai toujours le souvenir. J’avais conscience que ces choses m’arrivaient, d’une façon vague, j’étais un peu le spectateur de moi-même mais en même temps j’éprouvais ce qui m’arrivait. Cela semble un peu décousu parce que ça s’est passé il y a presque trente ans et il faut que j’aille chercher dans ma mémoire, mais je vous assure que je vous dis exactement ce qui m’est arrivé, sans rien y ajouter, sans rien inventer…

« Je me suis aperçu qu’il y avait des périodes où je sortais de cet état, des périodes relativement lucides, et alors je voulais lire les journaux qu’on me donnait mais je n’y arrivais pas parce que ce que je lisais entraînait toutes sortes d’associations d’idées. Je veux dire que si je lisais rien qu’un titre d’article je me mettais à penser par association à toutes sortes de choses qui détournaient mon attention de ce que je lisais et m’empêchaient de continuer ma lecture. Tout me semblait avoir une signification beaucoup, beaucoup plus vaste que normalement. Je me rappelle que ma femme m’a écrit une lettre où elle me disait : « Ici, le soleil brille, c’est une belle journée »… Eh bien, en la lisant, en lisant cette seule petite phrase, j’avais le sentiment que ma femme m’écrivait d’un monde tout à fait différent, un monde où je ne pourrais plus jamais vivre, et cela me donnait une impression d’angoisse, l’impression que j’étais sorti de ce monde-là pour entrer dans un autre monde dont je ne pourrais plus sortir… »

Bien qu’il ait quitté le havre rassurant de sa propre identité ancrée dans notre espace et notre temps, le voyageur peut encore avoir clairement conscience aussi de cet espace et de ce temps :

« Vous savez j’étais parfaitement conscient de moi-même et de mon entourage… »

Jesse a conservé le sentiment qu’il possédait à ce moment-là des pouvoirs accrus de contrôle de son propre corps et d’action sur les autres :

«… Lorsque je suis entré à l’hôpital, j’ai dit à l’infirmière qui voulait panser mon doigt, à cause de ce sentiment intense que j’avais d’être le maître de mon corps : « Ne vous souciez pas de cela. » J’ai arraché le pansement et j’ai dit : « Ce sera guéri demain si vous n’y touchez pas… » Et je me rappelle aussi que j’avais le sentiment exaltant que c’était possible si je le voulais, et pourtant c’était une très vilaine blessure. Je ne leur ai pas permis d’y toucher, ils m’ont laissé tranquille parce que ça ne saignait plus – et le lendemain c’était complètement guéri, parce que, me semble-t-il, j’avais concentré ma volonté sur cette plaie…

« J’ai découvert aussi que je pouvais… j’ai essayé mes pouvoirs sur l’homme qui occupait le lit en face du mien. Il était parfois très bruyant, il avait l’habitude de se lever tout le temps. On lui avait fait subir plusieurs vilaines opérations au ventre et je crois que c’est à la suite de cela qu’il avait * craqué >. Bref, il se levait tout le temps en jurant et en criant. J’avais pitié de lui et en même temps il me faisait un peu peur. Alors je m’asseyais dans mon lit et je l’obligeais à se recoucher rien qu’en le regardant et en concentrant ma pensée sur lui, et il m’obéissait. Pour me rendre compte si ce n’était qu’un hasard, ou une coïncidence, j’ai essayé avec un autre malade et j’ai constaté que je pouvais aussi le faire se recoucher par le seul pouvoir de ma volonté… »

Je suis assez enclin à ne pas écarter de telles possibilités.

« Il me semblait vaguement que j’avais, comment dire ?… des sortes de pouvoirs secrets, et que peut-être tout le monde les avait. À cette époque, pourtant, j’avais navigué pendant la plus grande partie de ma vie, j’avais beaucoup lu, mais je n’avais jamais lu de littérature ésotérique – depuis non plus, d’ailleurs – rien qui traitait de la transmigration des âmes, de la réincarnation et tout ça. Mais j’avais parfois le sentiment de m’être embarqué pour un long voyage, un voyage fantastique et il me semblait avoir acquis la compréhension de choses que j’essayais de comprendre depuis longtemps, les problèmes du bien et du mal et tout ça, et que j’avais résolu ces problèmes au point d’arriver que, à ce stade où j’étais parvenu, j’étais plus, plus que ce que j’avais imaginé être… Que je n’existais pas seulement dans le présent, mais que j’avais existé depuis le commencement même des choses, que j’étais en quelque sorte arrivé au présent à partir de la forme la plus primitive de la vie, et que cela représentait la somme de mes véritables expériences, et que je refaisais toutes ces expériences. Parfois, j’avais l’impression que toutes ces choses revivaient sous mes yeux, que je regardais… non, que je sentais plutôt devant moi un voyage effrayant. Je ne peux pas dire autrement : c’était un voyage, un voyage vers… la conscience de tout, de toutes choses. Et je sentais cela si fortement, et sentir brusquement cela était une expérience si terrifiante que je détournais les yeux, parce que je ne pouvais pas le supporter, ça me faisait frissonner. Oui, ça me faisait une peur insupportable…

« — Quoi ? La tâche qui vous attendait encore ?

« — Oui, et c’était cela qui était énorme : je ne pouvais pas l’éviter, je ne pouvais pas m’empêcher de faire face à ce que… au voyage que je devais faire. C’est peut-être parce que j’ai été élevé religieusement. Ma mère est croyante, pas comme on l’apprend à l’église mais à sa manière et profondément, et elle avait essayé de nous enseigner la religion, une certaine attitude devant la vie… »

Il éprouvait « le sentiment particulièrement aigu » que les choses se passaient à trois niveaux : au niveau d’une sorte d’antichambre, au niveau d’un monde central et au niveau d’un monde supérieur. La plupart des gens attendaient dans l’antichambre de passer au niveau suivant, que lui-même, à présent, avait atteint :

<… C’était une espèce d’éveil. J’avais conscience aussi d’un… d’une sphère plus haute, en quelque sorte. Ça me gêne d’employer de tels mots parce qu’on s’en est beaucoup servi, mais je veux dire que la seule chose que j’éprouvais, c’était le sentiment de faire une expérience plus profonde, de ne pas seulement regarder les choses, d’avoir conscience d’une… oui, d’une autre sphère, d’un autre niveau d’existence, encore plus haut, comme s’il y en avait eu trois, trois couches d’existence : l’antichambre, le niveau où j’étais maintenant et encore un autre, au-dessus…

* – Quel était le plus bas ?

« — Le plus bas, c’était une espèce de salle d’attente, oui, une attente… »

Cela était lié à l’expérience du temps :

i Je ne vivais pas seulement dans le présent, dans le moment qui passait, mais dans une autre dimension du temps qui s’ajoutait au présent, au temps réel… Je veux insister sur le fait que je n’avais adopté aucune idéologie. La seule partie idéologique de ce que je vous ai dit, c’est celle qui concerne le Chemin de Croix, parce que, là, je faisais le rapprochement avec une idéologie existante, en quelque sorte. J’ai souvent repensé à ce par quoi j’ai passé alors. J’ai essayé d’en comprendre la signification parce que je sens que cela en avait une, même si aux yeux des autres, j’étais fou puisque je ne vivais pas dans le présent et que si je ne vivais pas dans le présent, j’étais incapable de me conduire normalement. Mais j’avais tout le temps le sentiment de… de reculer, d’avancer et de reculer dans le temps, de ne pas vivre seulement dans le présent. Et il m’était beaucoup plus facile de reculer que d’avancer parce que, pour avancer, je devais faire un trop grand effort… »

Une telle expérience peut évidemment être extrêmement perturbante et avoir un terme désastreux. 11 n’y a aucune garantie. Jesse faisait l’expérience de trois plans de la réalité au lieu d’un seul, comme d’habitude. Mis à part son « chemin de croix », il n’avait aucune idéologie à quoi se raccrocher. Il n’avait aucune carte géographique.

Mais il savait que son expérience signifiait qu’il avait atteint un état de plus de réalité, d’hyper-szaté mentale et non d’amoindrissement. Pour les autres, ces deux possibilités peuvent n’être pas plus discernables l’une de l’autre que la craie du fromage. Il lui fallait être prudent :

« J’avais le sentiment qu’il y avait des dieux… pas seulement Dieu mais des dieux, des êtres très au-dessus de nous, plus capables que moi de régler cette situation, des êtres qui dirigeaient les choses… et, à la fin, chacun devait reprendre les choses en main, au sommet. C’était cela qui était tellement accablant : l’idée qu’à un certain moment de son existence, chacun devait faire ce travail, ne fût-ce que pendant une période momentanée, parce qu’il avait atteint la conscience de tout. Ce qu’il y avait au-delà, je n’en sais rien. À l’époque, j’avais le sentiment que Dieu lui-même était… un fou, parce qu’il avait dû s’imposer cette énorme tâche d’être conscient de tout, de gouverner et de faire marcher les choses. Il me semblait aussi que nous devions tous atteindre le point où nous aurions conscience que nous-mêmes… Je sais que ça vous paraît complètement fou, mais c’est assez exactement ce que j’éprouvais alors.

« — Vous disiez que Dieu vous apparaissait comme « fou ». Vous l’entendez au sens que donnent à ce mot les gens qui parlent de ceux qui sont dans l’état où vous étiez ?

« — Oui, c’est ça… Il me semblait qu’il était fou. Tout ce qui était au-dessous de lui ou qui atteignait le point où il était me semblait devoir le traiter de fou parce qu’il était celui qui prenait les choses à ce stade, et que c’était alors que le voyage commençait, et que chacun de nous devait passer par là. Il n’y a pas moyen de se défiler : le but de tout, de toute l’existence, c’est de se préparer à faire un pas de plus, encore un pas de plus, et encore un pas de plus, etc. »

Jesse pensait que cette expérience était une étape que chacun aurait dû franchir d’une manière ou d’une autre pour atteindre un haut degré d’évolution :

« C’est une expérience qu’à un moment donné nous devons faire, mais ce n’en est qu’une et il y en a beaucoup plus. Il y a un nombre fantastique de choses qui nous arrêtent jusqu’à ce que, graduellement, nous réussissions à nous mettre en accord avec la réalité, à accepter de plus en plus la réalité, ce qui existe vraiment – et tout ce qu’on fait pour se défiler n’aboutit qu’à retarder le moment… C’est exactement comme si on prenait la mer sur un bateau qui n’est pas capable d’affronter les tempêtes possibles… >

Finalement, il eut l’impression qu’il ne pouvait plus « tenir », et il décida de revenir en arrière :

« L’infirmière m’a dit que parfois je l’empêchais de dormir en parlant toute la nuit. Alors on m’a mis dans une cellule capitonnée, et j’ai dit : « Ne me mettez pas là-dedans, je ne le supporterai pas… » Mais on m’a répondu : « Nous devons essayer parce que vous faites trop de bruit, vous parlez tout le temps. » J’ai demandé qu’on laisse la porte ouverte, on l’a fait, et je me rappelle que j’ai passé toute la nuit à lutter contre… contre quelque chose, une espèce de curiosité qui me donnait la tentation de poursuivre l’expérience, mais aussi une panique et l’impressison que je n’aurais pas la force d’aller plus loin… Et pendant ce temps je faisais le Chemin de Croix, bien que je n’aie jamais eu vraiment l’esprit religieux… Toute cette expérience dura assez longtemps, on continuait à me donner des calmants pour me faire dormir, et puis, un matin, j’ai décidé que je n’en prendrais plus, que je devais mettre un terme à tout ça parce que je n’étais plus capable de tenir le coup… »

Le retour

« Je me suis assis sur mon lit et je me suis dit que je devais d’utie manière ou d’une autre retrouver mon… ma personnalité. Je l’ai senti très fortement. L’infirmière a voulu me faire prendre quelque chose mais je lui ai dit : « Je ne prendrai plus rien parce que plus je prends de ces choses moins je suis capable de faire quoi que ce soit… » Donc, je suis resté assis sur le lit, les mains croisées et – sans doute pour essayer de me… rejoindre, de me retrouver – je me suis mis à répéter mon nom, encore et encore. Et brusquement, en un éclair, j’ai compris que tout était fini, toutes les expériences que j’avais faites, tout… Il y avait là un médecin qui avait été dans la marine. Nous étions devenus amis parce que nous parlions parfois de la mer ensemble. L’infirmier l’a appelé et je lui ai dit : « Je ne veux plus prendre de calmants. Je suis tout à fait capable de me débrouiller seul, maintenant. Je vais très bien. » Il m’a regardé, il a examiné mes yeux et il a dit en riant : « En effet, vous avez raison. » Et à partir de ce moment-là je n’ai plus jamais eu ces impressions bizarres… »

Jesse était « revenu ».

« Mais parfois ça avait été si… épuisant, ça m’avait entraîné si loin que j’aurais très peur que ça recommence… J’avais brusquement été en face de quelque chose qui était tellement plus grand que moi-même, j’avais éprouvé tant de choses inconnues, j’en avais eu une conscience si aiguë… Vous ne pouvez pas savoir. C’est comme si on jetait quelque chose de tendre dans un sac de clous… Je n’étais pas assez fort pour faire cette expérience. Je l’ai faite une ou deux fois, mais c’était comme un brusque coup de lumière, de vent ou de tout ce que vous voudrez, qui me donnait l’impression d’être trop nu et trop seul pour le supporter, pas assez fort. C’est un peu comme si un enfant ou un animal était brusquement confronté… comme s’il éprouvait brusquement des sensations d’adulte, par exemple. Les adultes ont éprouvé beaucoup de choses, au cours de leur existence, ils ont acquis graduellement la capacité d’affronter la vie, de regarder les choses, de les comprendre, ils ont toutes sortes de façons de les sentir, des points d’appui esthétiques, religieux, etc. Mais si un enfant ou un animal étaient soudain mis en face de ces choses, ils ne pourraient pas les supporter parce qu’ils ne sont pas assez forts, ils ne sont pas encore prêts. Eh bien, moi aussi, j’avais eu à affronter des choses que je n’étais pas prêt à affronter. J’étais trop tendre, trop vulnérable… »

Un individu qui se trouve dans cet état peut « gêner » les autres, particulièrement quand cette expérience se déroule dans le cadre bizarrement incongru d’un hôpital psychiatrique tel qu’il est conçu aujourd’hui. Le véritable prêtre-médecin devrait rendre les gens capables de faire de telles expériences avant d’en arriver à de telles extrémités. Faut-il qu’on soit sur le point de mourir de sous-alimentation pour avoir droit à un repas ? Et encore Jesse Watkins eut-il plus de chance que beaucoup de malades, puisqu’il semble n’avoir eu à absorber que des calmants relativement légers et qu’on ne lui imposa pas des « traitements » du genre électro-chocs, abaissement de la température, etc. On se borna, lorsqu’il se montra trop difficile à supporter pour les autres, à l’enfermer dans une cellule capitonnée…

Si Jesse avait été soumis aux formes « modernes » de « traitement » psychiatrique, c’est probablement lui qui ne l’aurait pas supporté…

« Je sentais que ça ne pouvait plus continuer parce que j’en avais trop supporté. Je suppose qu’il y a un point qu’on ne peut plus dépasser. Si ça ne s’était pas arrêté, je ne sais pas ce qui aurait pu se passer… Peut-être aurais-je cessé d’exister brusquement. Et si on m’avait forcé à prendre encore des choses, je ne sais de quoi j’aurais été capable, comment j’aurais pu supporter d’être dans cette cellule… »

Je lui ai demandé sur quels principes, à son avis, devraient être basés les soins donnés à qui entreprend un tel « voyage » :

« On est comme un bateau dans la tempête… Une ancre flottante aide le bateau à tenir tête à la tempête, mais ce qui donne aussi à ceux qui sont à bord un sentiment de réconfort, c’est de penser que cette ancre n’est pas fixée au fond de la mer, qu’elle fait en quelque sorte partie de la mer et leur permet pourtant de survivre. Aussi longtemps qu’ils croient qu’ils survivront avec leur bateau, ils sont capables de supporter la tempête… Graduellement, on commence à se sentir heureux de son sort, même si on se dit que l’ancre pourrait se briser. À mon avis, si quelqu’un doit faire ce genre d’expérience, il faut qu’il ait, comment dire ?… quelqu’un qui l’aide sur les deux plans. Pour qu’il survive, il faut qu’il garde le contact avec le monde où il est et avec celui qu’il a quitté, et ça demande un terrible effort, dont il n’est pas toujours capable. Certains le sont plus que d’autres, mais il faut quand même avoir une… une espèce d’ancre qui vous rattache au présent et à vous-même, pour être capable de supporter ce qui vous arrive.

« — Il faudrait donc que d’autres veillent sur vous, en quelque sorte ?

« — D’autres oui, en qui vous ayez confiance et qui sachent qu’il faut veiller sur vous, qui ne vous laissent pas aller à la dérive et sombrer. C’est simplement une question… je veux dire qu’à mon avis cette expérience consiste pour le sujet à reconstruire sa propre âme… Pour prendre une comparaison familière, je vous dirai que ça me rappelle un peu la première fois que j’ai été en mer. J’étais un gamin de seize ans, nous sommes allés au nord de la Russie et nous avons affronté des tempêtes terribles. Je n’avais jamais rien connu de pareil parce que je n’avais jamais été séparé de ma mère, et cette brusque et terrible expérience de la vie et de la peur, c’était plus que je n’en pouvais supporter… Mais graduellement, à mesure que le temps passait, j’ai commencé à m’endurcir – ou à faire semblant, et puis j’ai commencé à supporter ce qui m’arrivait, et ce qui me réconfortait, parfois, c’était le fait que d’autres le supportaient, qu’ils vivaient dans ces conditions et semblaient ne pas s’en porter plus mal. Ils ne me manifestaient pas de compassion – personne n’en avait pour personne, il fallait se débrouiller avec… par ses propres moyens. C’est ce que j’ai fait, et par la suite le souvenir de ces premières expériences m’a servi, mais je n’ai jamais publié ma première semaine en mer, la plus terrible… Vous voyez ce que je veux dire ? Etre soudain en face de cette expérience effrayante… Je crois aussi que ces dix jours dont nous parlons et l’expérience que j’y ai faite – cette confrontation brutale avec… avec une connaissance énorme – je crois que ça m’a pas mal secoué. Et je me rappelle qu’en sortant de l’hôpital – j’y avais passé trois mois en tout – il m’a semblé soudain que tout était beaucoup plus… beaucoup plus réel qu’avant : l’herbe était plus verte, le soleil plus brillant, les gens plus vivants, je voyais tout plus clairement, les bonnes choses comme les mauvaises. J’étais beaucoup plus lucide… »

Il y aurait beaucoup à dire de cette expérience et d’autres du même ordre, et ce serait d’une grande importance – mais j’entends me borner ici à quelques points essentiels.

Nous ne pouvons plus prétendre qu’un tel « voyage » soit une maladie qui demande à être « traitée ». Pourtant la cellule capitonnée est aujourd’hui dépassée par les méthodes « améliorées » de traitement que l’on sait.

/~> Si nous pouvons nous démystifier nous-même, nous voyons que ces « traitements » (électro-chocs, tranquillisants, abaissement de la température, parfois même psychanalyse) sont des moyens d’empêcher le processus de suivre son cours, de le stopper.

Ne sommes-nous pas capables de comprendre que ce « voyage » n’est pas quelque chose dont il faille nous guérir mais qu’il est lui-même un moyen naturel de guérison de notre état dit normal et qui n’est qu’un effrayant état d’aliénation ?

À d’autres époques, des gens se sont embarqués intentionnellement, volontairement, pour un tel « voyage >. Ou alors, s’ils s’y sentaient embarqués bon gré, mal gré, ils y voyaient une grâce spéciale et ils en remerciaient les dieux.

Aujourd’hui, quelques-uns encore prennent le départ, mais peut-être la plupart d’entre eux se sentent-ils chassés-du monde « normal » par le fait qu’ils s’y trouvent dans une position intenable. Ils n’ont aucun sens de l’orientation 1 dans la géographie de l’espace et du temps intérieurs et, sans un guide, ils se perdront probablement très vite.

Dans le cinquième chapitre de cet ouvrage, j’ai énuméré divers aspects d’un tel « voyage ». Ils me semblent assez bien correspondre à l’expérience de Jesse Watkins (lorsque Jesse m’a fait le récit qu’on a lu, nous n’avions jamais encore abordé ce sujet et il n’avait rien lu de ce que j’avais écrit). Il ne s’agit là que d’une tentative d’approximation. Jung apparaît ici comme un pionnier, mais rares sont ceux qui l’ont suivi.

On voudrait espérer que la société créera des endroits expressément destinés à aider les gens à traverser les tempêtes et à franchir les écueils d’un tel « voyage » – mais une grande partie de ce livre montre pourquoi cela est plus qu’improbable.

Au cours d’un « voyage » de cette sorte particulière, la direction que nous avons à prendre est vers l’intérieur et en arrière, car c’est il y a longtemps que nous avons commencé à nous perdre. Ils diront (Eux) que nous régressons, que nous nous dérobons, que nous rompons le contact avec eux. Et il est vrai que nous avons à faire un long, un très long chemin en arrière pour reprendre avec la réalité un contact que nous avons tous perdu depuis longtemps.

Et parce qu’ils sont humains, parce qu’ils s’intéressent à nous, parce qu’ils nous aiment, même – et parce qu’/Iy ont très peur – ils essayeront de nous guérir.

Peut-être réussiront-//^.

Mais il reste l’espoir qu’ils échoueront…

1. « Avoir le sens de l’orientation » signifie savoir où est l’Orient. S’agissant de l’espace intérieur, cela signifie savoir où est l’Est, c’est-à-dire l’origine et la source de notre expérience.

L’oiseau de paradis 27

« Jésus leur dit : – Lorsque de deux vous ne ferez qu’un, lorsque du monde intérieur vous ferez le monde extérieur et du monde extérieur le monde intérieur, lorsque vous cesserez de distinguer le haut du bas, lorsque vous fondrez en un seul être le masculin et le féminin en sorte que le masculin ne soit plus masculin et que le féminin ne soit plus féminin, lorsque vous mettrez les yeux à la place d’un œil, une main à la place d’une main, un pied à la place d’un pied et une image à la place d’une image alors vous entrerez au Royaume. »

Evangile (apocryphe) selon saint Thomas.

Chaque nuit je le rencontre, le Roi avec sa Couronne. Chaque nuit nous luttons. Pourquoi devrait-il me tuer ? Non, je ne mourrai pas. Je peux me faire plus petit qu’une tête d’épingle, plus dur qu’un diamant. Comme il est gentil, soudain ! Encore un de ses tours. Qu’il perde sa couronne ! Je frappe. Un coup sur son crâne. Son visage ruisselle de sang. Des larmes ? Peut-être. Trop tard ! Au diable sa tête ! Que sa colonne vertébrale se brise ! Meurs, maintenant, ô Roi !

Des crabes-araignées marchent lentement sur le mur de la chambre à coucher. Us ne sont pas horribles. Ils ne sont pas méchants. Il faut accepter. Encore un, et encore un… Pouah ! Non, ils sont trop. Il faut tuer.

Et soudain, c’était toujours un oiseau, si fragile, si beau, secoué par une mortelle souffrance. Qu’ai-je fait ? Mais pourquoi jouer un tel jeu contre moi ? Pourquoi cette apparence affreuse ? C’est votre faute, votre faute.

Midi. Circulation embouteillée. D’abord, je ne comprends pas pourquoi, et puis je vois : un grand chien, magnifique, tourne en rond sur la chaussée. Il s’approche de ma voiture. Je commence à comprendre qu’il est terriblement mal en point. Oui, il a l’échine brisée et, comme il tourne encore, je vois le côté gauche de sa tête, défoncé, sanglant, informe, en bouillie, avec un œil intact, qui me regarde. La foule qui s’est rassemblée rit et se moque du comportement ridicule de cet animal distrait. Des automobilistes font retentir leurs avertisseurs, crient au chien de s’écarter. Des vendeuses sont sorties des magasins et rient aussi.

Se peut-il que je sois ce chien, ces automobilistes en colère et ces filles rieuses ?

Le Christ me pardonne-t-il de Le crucifier ?

Glasgow.

Rue grise. Maisons sans visage ruisselant de ma bruine. Il n’y a du rouge que sur les joues des enfants. Lumière s’estompant d’yeux qui rient encore…

Un type (à une fille qui passe) : Hé ! môme… T’as l’air drôlement mouillée !

La fille : En tout cas, compte pas sur moi pour tremper ta mèche…

Le terminus des trams de Glasgow dans les années 30, en novembre, un dimanche après-midi. La fin.

Plâtre qui s’écaille. Vitres brisées.

L’odeur des taudis. Les cabinets froids et humides, un dimanche matin, imprégnés de l’odeur de bière éventée, de vomissure, de poisson et de frites.

Tout ce papier peint à fleurs et ces frises, les rideaux et les volets. La moquette d’une seule pièce. Les cheminées carrelées, les garde-feu, les mètres et les mètres carrés de linoléum imitant le parquet.

Les cabinets carrelés et la vitre en verre de couleur. La respectabilité. Oh ! la respectabilité…

Mrs. Campbell était une charmante jeune mère de deux enfants. Elle avait brusquement commencé à perdre du poids, son abdomen gonflait, mais elle ne se sentait pas trop mal.

L’étudiant en médecine est chargé d’établir « une histoire de la maladie >. Je commis l’erreur de bavarder avec elle, de m’intéresser à ses enfants, à son tricot, etc.

Un dimanche, elle entra dans notre service de chirurgie. On fit une marque sur son abdomen pour indiquer la position de son foie, car il avait grossi.

Le lundi, le foie avait encore enflé. Un cancer ne se développe pas à une telle vitesse. Elle ne s’en doutait pas, et personne n’avait envie de lui dire.

— Nous estimons qu’une opération ne s’impose pas.

— Quand pourrai-je rentrer chez moi ?

— Eh bien, peut-être bientôt, mais nous devons encore vous garder en observation.

— Qu’est-ce que vous allez me faire ?

— Ne vous tracassez pas, Mrs. Campbell. Faites-nous confiance. Il nous reste à faire quelques examens…

Elle avait probablement une hémorragie interne du foie. Mais pourquoi ? Métastase d’un autre cancer ? Mais où ? On avait examiné, palpé chaque partie de son corps, gorge, rectum, vagin, on l’avait radiographiée, on avait analysé son urine, ses selles, son sang… C’était un problème clinique intéressant.

Le vendredi matin, les étudiants discutèrent son cas avec un jeune chirurgien. Personne n’avait jamais rien vu de pareil. L’autopsie nous éclairerait, bien sûr, mais nous aurions aimé pouvoir formuler un diagnostic avant.

Quelqu’un émit l’hypothèse d’une petite tumeur à la rétine. On avait examiné ses yeux, mais ces tumeurs sont parfois minuscules, difficiles à déceler, et lors des premiers examens on n’avait pas particulièrement songé à cela… Peut-être… La discussion dura longtemps. C’était presque l’heure du déjeuner (à l’heure du déjeuner, plus de cinq cents étudiants se ruaient au réfectoire, où il n’y avait que deux cents places assises ; si on n’arrivait pas parmi les premiers, il fallait attendre une heure au moins et on n’avait qu’une heure avant la reprise des cours…) mais il nous restait juste le temps nécessaire pour un nouvel examen des yeux de Mrs. Campbell.

Lorsque nous retournâmes près d’elle, les infirmières faisaient déjà sa dernière toilette.

Zut, elle est morte ! Tant pis, dépêchons-nous avant que la cornée ne soit opaque… Nous examinâmes ses yeux morts, morts depuis quelques minutes seulement, après tout… Si on examine les yeux à ce moment-là, c’est de toute manière intéressant : on voit les vaisseaux de la rétine commencer à se détériorer… Mais à part ça, rien.

La garce ! Elle nous a fait louper notre déjeuner…

Une librairie, à Glasgow. L’habituel exemplaire d’Horizon. C’est le dernier numéro :

« L’heure de la fermeture sonne dans les Jardins de l’Occident. À partir de maintenant, un écrivain sera jugé sur les résonances de son silence et la qualité de son désespoir… »

Très bien… Vous ne tiriez guère qu’à 80 000 exemplaires. Vous n’aviez plus d’argent. Mais parlez pour vous, salaud ! Sabordez Horizon et disparaissez – mais ne me passez pas, moi, au compte des profits et pertes. Je serai jugé non pas sur mon silence mais sur ma musique et sur la qualité des lambeaux pathétiques de foi, d’espérance et de charité qui s’accrochent encore à moi.

Un marin américain (à une fille de Glasgow) : J’vais te donner quéqu’chose que t’as encore jamais eu, bébé.

La fille (à une amie) : Dis donc, Maggie… V’ià un gars qu’a la lèpre.

Cinquante cadavres étendus sur les tables de dissection. Avant d’en finir avec eux, chacun de nous devait en connaître un, à fond.

À la fin de ce trimestre, lorsque tous avaient été soigneusement disséqués, il nous semblait soudain – sans savoir comment cela avait commencé – patauger dans les morceaux de peau, de muscles, de pénis, de foies, de poumons, de cœurs, de langues, au milieu de cris et de gémissements. Qui luttait contre qui ? Dieu seul le sait.

Le professeur se tenait à l’entrée de la salle sans qu’on eût remarqué tout de suite sa présence. Silence. Il éclata :

— Vous devriez avoir honte de vous ! Comment voulez-vous qu’ils s’y retrouvent, le jour du Jugement Dernier ?

Il avait dix ans et était hydrocéphale, à cause d’une tumeur inopérable, de la taille d’un très petit pois, située juste où il fallait pour empêcher le liquide cérébro-spinal de s’écouler de sa tête, c’est-à-dire que de l’eau s’accumulait dans son crâne, repoussant la cervelle et distendant les os. Il souffrait sans relâche d’une manière insupportable.

J’avais pour mission d’effectuer deux fois par jour une ponction, au moyen d’une longue aiguille, pour permettre au liquide de s’écouler. 11 jaillissait parfois de cette énorme tête de dix ans en un long jet qui me mouillait le visage.

De tels cas sont généralement moins éprouvants qu’on pourrait le croire car, souvent, le malade est généreusement drogué, et partiellement privé de ses facultés. Une opération peut améliorer son état. Ce gamin en avait subi plusieurs sans succès. L’état du malade peut parfois aussi être stabilisé pendant des années. Le patient, réduit à une condition végétative chronique, ne semble pas souffrir. (Ne désespérez pas : l’âme meurt avant le corps…)

Mais ce petit garçon, de toute évidence, endurait un martyre. La souffrance le faisait pleurer silencieusement. Si seulement il avait gémi ou s’était plaint… Et il savait qu’il allait mourir.

Il avait commencé à lire les Aventures de M. Pickwick et la seule chose qu’il demandait à Dieu, me disait-il, était de pouvoir terminer le livre avant de mourir.

Il mourut avant d’en avoir lu la moitié.

Je connais beaucoup de mauvaises plaisanteries de ce genre, que je n’ai pas inventées.

Jimmy McKenzie assommait tout le monde, à l’hôpital psychiatrique, parce qu’il n’arrêtait pas de répondre en criant à ses voix. Nous n’entendions, bien sûr, que ses répliques, mais nous pouvions en déduire le sens général de la conversation :

— Allez vous faire foutre, espèces de salauds dégueulasses !…

On décida, pour mettre en même temps un terme à ses ennuis et

au nôtre, d’effectuer une lobotomie.

Son état s’améliora manifestement : après l’opération, il cessa de lancer des injures à ses voix – au lieu de quoi il criait :

— Et alors ? Répétez ce que vous avez dit ! Parlez plus fort, andouilles, je ne vous entends pas !

Nous assistions à un accouchement, qui durait depuis seize heures. Finalement, nous vîmes apparaître une chose grise, visqueuse, froide, une espèce de grenouille à forme vaguement humaine, un monstre sans tête, sans cou mais avec des yeux, un nez, une bouche de grenouille, de longs bras.

Cet être naquit par un beau matin d’août, à 9 h 10.

Peut-être avait-il un semblant de vie. Nous ne voulûmes pas le savoir. Nous l’emballâmes dans un journal et je fus chargé de le porter au laboratoire de pathologie. Deux heures plus tard, je remontais O’Connell Street avec, sous mon bras, ce paquet qui me semblait appeler en pleurant toutes les réponses formulables aux questions que j’avais jamais pu me poser.

J’avais besoin de boire un coup. J’entrai dans un bistro et posai le paquet sur le comptoir. Soudain, j’éprouvai le désir de le déballer et de montrer à tous le chose, telle une monstrueuse tête de Gorgone, afin que le monde fût changé en pierre.

Je pourrais vous montrer l’endroit exact où cela s’est passé, ce jour-là.

Des doigts, des jambes, des poumons, des organes sexuels – tout cela pensant.

Ces gens dans la rue sont là, je les vois. On nous dit qu’ils sont quelque chose d’extérieur à nous, qui traverse l’espace, frappe les yeux, peut-être le cerveau et qu’alors un événement se passe qui fait que mon cerveau perçoit la chose comme étant ces gens hors de moi, dans l’espace.

Le je que je suis n’est pas le moi que je connais, mais cela par quoi et avec quoi le moi est connu. Mais si ce je qui est cela par quoi et avec quoi je connais n’est pas quelque chose que je connais, alors il n’est pas une chose, il n’est rien.

Les portes de l’écluse s’ouvrent. Le corps s’éventre vers l’intérieur.

Une tête dotée de jambes chante joyeusement dans les rues, conduite par un mendiant. La tête est un œuf. Une vieille femme stupide ouvre la coquille. Un fœtus. Sa chanson est un cri de souffrance indicible. La vieille met le feu au fœtus. Il tourne dans la coquille en forme de tête comme dans une poêle à frire. Agitation. Souffrance et sa détresse sont indescriptibles. Je brûle. Je ne peux bouger. Des cris s’élèvent : « Il est mort ! »

Mais le médecin déclare qu’il vit encore et ordonne qu’on le conduise à l’hôpital.

Deux hommes sont assis face à face et tous deux sont moi. Calmement, méticuleusement, systématiquement ils se font sauter la cervelle l’un de l’autre à coups de revolver. Ils ont l’air parfaitement intacts. Le ravage est tout intérieur.

Je visite une Ville Nouvelle. Quelle pitié que ces viscères et ces vestiges d’avortements répandus dans les caniveaux flambant neuf ! Ici, on dirait un cœur. Il bat encore et se met à courir sur quatre petites pattes, répugnant et grotesque. Là, c’est un fœtus de chair rouge et crue ressemblant à un chien écorché, encore vivant, s’obstinant stupidement à vivre. Et pourtant tout ce que cela demande, après tout, c’est que je le laisse m’aimer, rien de plus, pas même cela.

Cœur étonné, cœur aimant et non aimé, cœur d’un monde sans cœur, cœur dément d’un monde mourant…

Jouer au jeu de la réalité sans avoir en mains des cartes réelles.

Corps mutilé, déchiqueté, réduit en poussière, membres douloureux, cœur perdu, os pulvérisés, nausée à vide dans la poussière. Désir de vomir mes poumons. Partout le sang, les chairs, les muscles, les os sont pris d’une frénésie sauvage. Extérieurement, tout est silencieux et tranquille, comme toujours. Sommeil. Mort. J’ai l’air d’être en bonne santé.

Ce cri sauvage, silencieux, dans la nuit. Que se passerait-il si je m’arrachais les cheveux et courais, nu et hurlant, dans la banlieue nocturne ? Je réveillerais quelques personnes fatiguées et me ferais enfermer dans un hôpital psychiatrique. À quelle fin ? 28

Forêt majestueuse, un jour d’été brûlant. Arbres fiers, bien enracinés dans la terre, grattant le ciel, hauts, puissants. Une forêt à son apogée.

Les bûcherons arrivent. Ils abattent et scient les arbres. Qui peut endurer le supplice de ces scies, ou y échapper ? Les arbres abattus sont transportés dans des scieries, sciés à nouveau, encore et encore, réduits en sciure de plus en plus fine, pour se dissoudre finalement dans la matière du monde.

Le Lotus s’ouvre. Mouvement qui part de la terre, traverse l’eau, va du feu à l’air. Au-delà de la vie et de la mort, de l’intérieur et de l’extérieur, du sens et du non-sens, de la signification et de l’absurdité, du masculin et du féminin, de l’être et du non-être, de la lumière et de l’obscurité, du vide et de la plénitude. Au-delà de toute dualité ou non-dualité, au-delà et à-delà. Désincarnation. Je respire à nouveau.

Le dedans le plus lointain, petit ou grand, le plus et le moins qui soient, le plus en plus rien, plus loin au cœur de l’atome, plus loin dans l’espace extérieur, rien. Le Portail du Jugement Dernier d’Autun et le noyau d’un atome sont identiques. Jésus bondissant. Extase. Ecume cosmique et bulles du mouvement perpétuel Création-Rédemption-Résurrection-Jugement Dernier et Premier-Commencement et Fin, tout cela est l’unique mandata de l’atome, fleur du Christ. Le chas de l’aiguille est ici et maintenant. Deux battements de cœur enlacent l’infini. Tout ce que nous savons est écume et bulles.

Lumière. Lumière du Monde qui m’irradie et brille dans mes yeux. Soleil intérieur qui me blasoxme, plus brillant que dix mille soleils.

Terreur d’être aveuglé, poncé, détruit. M’accrocher à moi-même. Chute. Chute de la Lumière dans les Ténèbres, du Royaume dans l’èxil, de l’Eternité dans le temps, du Ciel sur la terre. Loin, loin, loin et dehors, vers le bas et dehors, à travers les vents d’autres mondes, au travers et au-delà de galaxies d’étoiles, de couleurs, de pierres précieuses, au travers et au-delà des commencements de désaccords. Les doigts d’une main commencent à se battre entre eux. Commencements de dieux – chaque niveau de l’être aspirant à atteindre le niveau inférieur – dieux se battant et s’accouplant avec eux-mêmes dans l’incarnation. Demi-dieux, héros, hommes mortels. Carnage. Boucherie de l’esprit dans l’horreur finale de l’incarnation. Sang. Agonie. Epuisement de l’âme. Lutte entre la mort et la renaissance, l’affaiblissement et la régénération.

Vomissure, sperme, diarrhée, secrétions, sueur cosmiques – en tout état de cause une particule insignifiante sur la voie de la sortie…

La vision a pris fin, je recommence à rêver. Commotionné. Bribes de souvenirs. Pauvre Tête d’Œuf, crue, écrasée. Une hémorragie du temps dans le corps de l’Eternité.

Recommencer à penser, à saisir, à connecter, à mettre ensemble, à se rappeler…

Seulement se rappeler de se rappeler, au moins se rappeler qu’on a oublié…

Chaque oubli est un démembrement *.

Je ne dois plus jamais oublier. Chercher et rechercher sans fin ces faux poteaux indicateurs – et le terrible danger d’oublier ce qu’on a oublié. C’est trop affreux.

Derrière, au-dessus, au-delà et en l’homme la guerre fait rage. L’homme (vous et moi) n’est pas le seul lieu du combat, mais il en fait partie. L’esprit et le corps sont déchirés, lacérés, déchiquetés, ravagés, épuisés par ces Puissances et ces Principautés dans leur conflit cosmique que nous ne pouvons même pas comprendre. Nous sommes les restes éparpillés, déguenillés, égarés, d’une armée jadis glorieuse. Parmi nous il y a des princes, des capitaines, des seigneurs de la guerre, amnésiques, aphasiques, ataxiques, hagards, essayant de nous rappeler quelle était cette bataille dont le bruit résonne encore dans nos oreilles. Le combat fait-il encore rage ? Si seulement nous pouvions prendre contact avec le quartier général, revenir en arrière pour rejoindre le corps de l’armée…

Un soldat, sur les ultimes remparts de l’empire, fouillant du regard l’obscurité, guettant le danger. Mon camarade le plus proche est hors de vue. Je ne dois pas déserter… Je serai rappelé dans la capitale en temps voulu.

Tâtonnements, errements, miettes, fragments, pièces du puzzle, quelques fous délirants qui peuvent aider à la reconstitution du message perdu. Je commence seulement à recouvrer la mémoire, à 29 me rendre compte que je suis perdu, à entendre de faibles échos d’une vieille musique familière – fragments de vieilles chansons, moments de déjà vu ', réveil d’une longue souffrance engourdie, insupportable compréhension de la débâcle que ce fut, du carnage, de la trahison, de l’horreur, de la stupidité, de l’ignorance, de la lâcheté, de la lubricité, de la convoitise déchaînée que ce fut. Faible souvenir d’une nostalgie dévorante du Royaume, de la Puissance et de la Gloire, du Paradis perdu…

Nous autres, vagabonds, nous avons à ce point perdu l’esprit que nous ne savons pas quoi voler, ni même comment mendier. Nous sommes les dépouillés, les abandonnés. Des poissons rejetés sur le rivage, se tordant dans les affres de l’agonie, se frottant les uns contre les autres pour goûter leur propre bave. Ne sois pas un poisson honteux. Ce temps n’est pas celui de la dignité ou de l’héroïsme. Notre plus grand espoir est dans la lâcheté et la trahison. Je préférerais encore être blanc plutôt que mort.

Au cœur de l’Océan, une épave. Les survivants sont recueillis. L’équipage est sauvé, mais non le Capitaine, le Gouverneur, Le Patron. Le navire de secours s’éloigne de la scène du naufrage. L’Océan est vide, silencieux, désolé. Un lent sillage à la surface de l’eau. Soudain, tel un oiseau, je pique. Voilà le Capitaine. Est-il mort ? Une poupée trempée flottant au ras de l’eau et rien de plus. S’il n’est pas déjà mort, on dirait qu’il va bientôt couler à pic. Brusquement, il est rejeté sur le rivage, près d’un village de pêcheurs. Ceux-ci ne savent pas s’il est vivant ou mort, si c’est un capitaine, une poupée ou un étrange poisson. Un médecin s’approche, l’éventre comme un poisson ou l’ouvre comme une poupée. À l’intérieur, il y a un petit homme gris, tout mouillé. Respiration artificielle. Il bouge. Le sang recommence à circuler. Peut-être s’en sortira-t-il.

Je dois me montrer très prudent. Il était moins une ! Si seulement c’était vraiment le Roi qui revenait… Le Capitaine vient de reprendre le commandement. Maintenant je peux repartir. Mettre les choses en ordre. Réparations, reconstructions, projets, campagnes. Oh ! oui…

Il y a une autre région de l’âme appelée Amérique.

Impossible d’exprimer l’Amérique. La nuit dernière c’était quelque 30 chose, un rassemblement hautement intelligent, tellement blanc, tellement juif que j’ai commencé à comprendre que j’étais assis à côté d’un buste de terre cuite, peut-être un Bouddha, calme, silencieux, immobile. Et puis je me suis rendu compte que de la lumière émanait du sommet de sa tête, une ampoule de soixante watts, je ne blague pas, c’était une lampe de chevet.

Qu’est-ce que t’as à foutre d’un Bouddha comme lampe de chevet ?

Oh ! ce n’est pas un Bouddha, c’est une déesse, ou quelque chose comme ça.

Il y a, dominant l’Amérique, un vieux Bouddha femelle, rigolard, incroyablement gras, avec des myriades de plis et de rides, dont la graisse est prête à fondre. Ce Bouddha femelle est fait de quelque boue cosmique et frémissant de désirs monstrueux. Des millions d’hommes tombent sur lui, sur elle, pour la soulager de son prurit inavouable, insatiable, obscène. Tous se perdent dans le marécage sans fin, graisseux, de ses recoins rancis.

Ce que j’écris ici n’est pas gratuit. Cela reste, comme tout écrit, un effort absurde et révoltant en vue de faire impression sur un monde qui demeurera aussi peu troublé qu’il est avide. Si je pouvais vous ébranler, vous arracher à votre misérable façon de penser, si je pouvais vous dire, je vous ouvrirais les yeux.

Qui n’essaie pas d’impressionner, de laisser une trace, d’imposer son image aux autres et au monde – des images gravées qui lui sont plus chères que la vie elle-même ? Nous souhaitons, en mourant, laisser notre empreinte marquée au fer rouge dans le cœur des autres. Que serait la vie s’il n’y avait personne pour se souvenir de nous, pour penser à nous quand nous sommes absents, pour nous garder en vie quand nous sommes morts ? Et lorsque nous serons morts, brusquement ou graduellement notre présence, éparpillée dans dix ou dix mille cœurs, s’estompera et disparaîtra. Combien de cierges dans combien de cœurs ? C’est de cela que sont faits notre espoir et notre désespoir.

Comment combler un vide comblant un vide ? Comment injecter du néant dans du néant ? Comment pénétrer dans un monde disparu ? Rien, aucune déjection, aucun mucus, dur ou mou, aucune larme, aucune sécrétion des oreilles, de l’anus, du con, de la verge, des narines de l’homme, de l’alligator, de la tortue ou de votre propre fille ne bouchera le Trou. Tout ça est passé, disparu, tout, et cette

dernière étreinte désespérée. Disparu, je vous l’assure. Fini. L’horreur est déjà accomplie.

Débris.

Le vieux style.

Toutes ces choses aimées…

Je veux que vous me goûtiez et me sentiez, je veux être palpable, entrer sous votre peau, être une démangeaison dans votre cerveau et dans vos entrailles que vous ne pourrez soulager, qui vous corrompra, vous détruira, vous rendra fou. Qui est capable d’écrire jusqu’au bout avec une compassion sans mélange ? Toute prose, toute poésie est un échec dans la mesure où n’y entre pas de compassion.

Attention. Du calme. De la prudence. N’exagère pas, n’exploite pas la situation. Reste à ta place, ne cherche pas les ennuis. Rappelle-toi que tu as du sang sur les mains. Ne sois pas trop imprudent ou trop exigeant. Ne te gonfle pas trop. Rappelle-toi ta place dans la hiérarchie, n’essaie pas trop de te faire valoir, ne crie pas, ne prends pas des poses, ne te donne pas des airs, ne pense pas que tu t’en tireras comme ça, ne cherche pas des excuses, ne te fais pas mousser. Qui essaies-tu de tromper ? Un peu d’humilité, un soupçon d’amour, un brin de confiance, on t’a dit tout ce que tu avais besoin de savoir, tu as eu ta large part, n’abuse pas de la patience des dieux. Boucle-la et continue ton chemin. Rappelle-toi : il ne reste pas beaucoup de temps. Le déluge et le feu sont proches.

Oui, il y a des moments parfois

il y a une magie Une manivelle avec un sourire Ne saurait devenir un homme Cette faiblesse désespérée Cette douce nostalgie Ich grolle nicht La tendresse aussi est possible Ah la tendresse

Errant

Je rencontre soudain une de mes nombreuses enfances Préservée dans l’oubli

En vue de ce moment où j’en avais le plus besoin

Lui et elle

Une petite chanson triste

Ses doigts en hésitant se tendent vers notre intouchable bonheur Son si gentil sourire nous offre délicatement Une consolation que nous ne demandons pas.

Elle : Mon cœur est plein de cendres et d’écorce de citron.

Lui : Ne va pas trop loin.

Elle : Je n’irai qu’en moi-même. Tu m’y trouveras toujours.

Lui : Si j’aimais le monde entier comme je t’aime, je mourrais. Forêts et cataractes de paysages interstitiels entremêlés,

Cascades et chutes d’eau descendant des coudes jusqu’aux promon-

[toires des doigts,

Etoiles de nerfs, artères de champagne,

Son image picote le bout de mes doigts,

Déroule ma chair enroulée,

Touche une réserve perdue de courage,

Incite un geste incertain de plaisir À s’aventurer dans le monde de l’être.

La danse commence. Des vers sous le bout des doigts, les lèvres commencent à se gonfler de sang, cœur douloureux, gorge serrée. Tous légèrement à contrepied et à contretemps, chacun selon son rythme, son tempo propres. Lentement, des rencontres, lèvre à lèvre, cœur à cœur, se trouver dans autrui, affreusement, à tâtons, en brûlant… Les notes se trouvant elles-mêmes dans les accords, les accords dans leur succession, la cacophonie devenant un chœur polyphonique, contrapunctique, harmonie et célébration.

Vagues dansantes de hauts et de bas, de lèvres et de seins, de doigts, de cuisses, riant, se mêlant, se nouant, fondant, une joie, une gaîté ultimes, la vie adorable et lumineuse répandant une fraîcheur toujours nouvelle, toujours plus ardente. Oui, cela est possible, qui répond à toutes les questions, lui et elle, toi et moi devenus nous – plus qu’un moment de nous et une chute pas trop désespérante. Que demander de plus ?

Vague de fond haute d’un million de kilomètres, avançant à la vitesse de la lumière. Impossible de passer au-dessus ou en dessous, de fuir, de la contourner. Le Gouvernement met le feu au pays avec d’immenses lance-flammes, change la terre en désert, pour absorber l’eau. Le Feu contre l’Eau. Pas de panique !

La mosaïque de marbre à l’entrée du Sixième Ciel peut être prise pour de l’eau.

Jardin. Un chat poursuit un oiseau. Chasser le méchant chat et attraper l’oiseau. Comme elle 31 est insaisissable… Je deviens moi-même un chat. Assez. Un chat est un chat est un oiseau est un non-oiseau d’espace indiciblement fragile se pavanant soudain avec la grâce parabolique de l’autorité. Qu’il est stupide de me tracasser, d’essayer de la sauver ou de la saisir ! Peut-être le chat essayait-il de la sauver ? Qu’il en soit ainsi. Chat et souris : la vérité que j’essaie de saisir est l’étreinte qui essaie de la saisir.

J’ai vu l’Oiseau de Paradis ; elle s’est pavanée devant moi et je ne serai plus jamais le même.

Il n’y a rien à craindre. Rien.

Exactement.

La Vie que j’essaie de saisir est le moi qui essaie de la saisir.

Il n’y a vraiment rien de plus à dire lorsque nous revenons à ce commencement de tous les commencements, qui n’est Een du tout. C’est seulement lorsqu’on commence à perdre cet Alpha et cet Oméga que l’on a envie de se mettre à parler et à écrire, et alors cela n’a plus de fin – des mots, des mots, des mots. Au mieux et pour la plupart ce sont peut-être des in memoriam, des évocations, des invocations, des incantations, des émanations, des éclairs vacillants et iridescents dans le ciel obscur, des indiscrétions, peut-être pardonnables…

Des lumières de la ville, la nuit, tombant d’en haut, s’éloignant, comme ces mots, des atomes contenant chacun son propre monde et tous les autres mondes, chacun étant une mèche pour mettre le feu à vos poudres…

Si je pouvais vous ébranler, si je pouvais vous arracher à votre misérable façon de penser, si je pouvais vous dire, je vous ouvrirais les yeux.

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Ronald D. Laing, psychiatre et psychanalyste, né à Glasgow en 1927, s’est spécialisé dans l’étude de la schizophrénie et de ses rapports avec le milieu familial et social. Son premier ouvrage, The Divided Self (le Moi divisé), publié en 1959, est une analyse existentielle de l’aliénation. Il a également publié The Self and Others (le Soi et les Autres), Reason and Violence (Raison et Violence, en collaboration avec D. Cooper), Sanity, Madness and the Family (Santé mentale, folie et famille, en collaboration avec A. Esterton) et Inter-personal Perception (la Perception interpersonnelle, en collaboration avec H. Phillipson et A. R. Lee).

L’influence de R. D. Laing sur la jeunesse intellectuelle britannique est aujourd’hui comparable à celle qu’ont exercée hier ou avant-hier, en France, un Sartre ou un Marcuse, encore qu’elle soit d’un caractère moins politique et, par le fait, moins superficiel.

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Il se peut que la théorie dialectique trouve sa vérité actuelle dans sa propre impuissance (cf. l’Homme unidimensionnel d’Herbert Marcuse). Ce n’est pas mon opinion.

3

On trouvera une analyse sérieuse de l’aliénation, au sens sociologique et clinique du terme, chez Joseph Gabel (La fausse conscience) et Michel Foucault (Folie et civilisation).

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Il nous semble inutile de revenir sur l’analyse de la nature de l’aliénation, notamment dans ses rapports avec le capitalisme, entreprise par les penseurs de ces cent cinquante dernières années.

5

Sur l’acception exacte de ce terme, voir l’avant-propos (N.d.T.).

6

Le Dictionnaire d’Oxford propose huit définitions différentes du mot person (personne) : rôle joué dans une pièce ou dans la vie ; être humain individuel ;' corps d’un être humain ; personnalité réelle d’un être humain ; être humain ou groupe d’êtres humains dotés de droits ou de devoirs reconnus par la loi ; en théologie, les trois formes de l’Etre divin ; en grammaire, chacune des trois formes de la conjugaison servant à distinguer la' ou les personnes qui parlent, à qui l’on parle ou dont on parle ; en zoologie, chaque représentant d’un ensemble ou d’une colonie organisés.

Ne nous occupant ici que des êtres humains, nous ne retiendrons que deux de ces variantes : la personne en tant que personnage jouant un rôle et la personne en tant que moi ou < soi » véritable.

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L’aliénation normale de l’expérience.

L’intérêt actuel de Freud tient pour une grande part à ce qu’il a compris et dans une très large mesure démontré que la personne ordinaire n’est qu’un fragment recroquevillé et racorni de ce qu’une personne peut être.

Adultes, nous avons oublié la plus grande partie de notre enfance, non seulement ses joies mais sa saveur ; habitants du monde extérieur, nous connaissons à peine l’existence du monde intérieur ; nous nous rappelons à peine nos rêves et ne nous soucions guère ou pas du tout de leur signification ; pour ce qui concerne notre corps, nous retenons tout juste ce qu’il faut de ses sensations pour coordonner nos mouvements et assurer les conditions minimales de notre survie bio-sociale. Notre capacité de penser – sauf lorsqu’il s’agit de servir ce que nous

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L’auteur utilise ici le terme phantasy qui, plutôt qu’« imagination », signifie < faculté de concevoir des images mentales, des visions ». Ce terme n’a pas en français, d’équivalent satisfaisant (N.d.T.).

9

L’auteur joue sur les mots nothing (rien) et no-thing (aucune chose, non-chose) (N.d.T.).

10

Om, Oum, ou Aum : monosyllabe sacré utilisé dans l’hindouisme pour invoquer et exprimer à la fois le < divin » (N.d.T.).

11

Sur la « théorie des jeux » et la « psychologie transactionnelle », lire Des jeux et des hommes (Games people play) par Eric Berne (Ed. Stock) (N.d.T.).

12

T. Lidz : The Family and Human Adaptation (L’Adaptation familiale et humaine, 1964).

13

Ibid.

14

Ibid.

15

Ibid. (C’est nous qui soulignons.)

16

J. Henry, op. cit.

17

accord PCA PIA ECA EIA

désaccord PCD PID ECD EID

On peut penser que pour beaucoup de gens les choses sont différentes selon qu’ils se croient en accord ou non avec ce que la plupart des autres pensent (niveau 2) et selon qu’ils croient ou non que la plupart des autres les considèrent comme pareils à eux (niveau 3). Il est possible de penser ce que pensent tous les autres et de croire pourtant qu’on fait partie d’une minorité, comme il est possible de

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Le sociologue Thomas Scheff a souligné que, si toutes ces combinaisons sont empiriquement possibles s’agissant des rapports de deux personnes, deux d’entre elles (P I A et P I D) peuvent ne pas l’être lorsqu’il s’agit de groupes plus nombreux.

19

En français dans le texte (N.d.T.).

20

Les idées formulées dans ce chapitre doivent beaucoup à la Critique de la raison dialectique de J.-P. Sartre.

21

Citée par J. Haley dans son livre Strategies of Psychotherapy (Stratégies de la psychothérapie).

22

Confusion de mots entre live (vivre) et leave (quitter) (N.d.T.).

23

C’est moi qui souligne (R.D.L.).

24

The Inner World of Mental Illness (le Monde intérieur de la maladie mentale, 1964).

25

Percevais Narrative : A Patient’s Account of his Psychosis (Le Récit de Perceval : Témoignage d’un malade sur sa psychose, 1961).

26

En français dans le texte (N.d.T.).

27

Note du traducteur : Journal de bord d’un « voyage » intérieur, plongée ou succession de plongées dans la mémoire, dans ce qu’il est convenu d’appeler le subconscient et qui n’est peut-être qu’une conscience plus profonde, plus lucide, les pages qui suivent sont une illustration « expérientielle » des vues exposées dans la première partie de cet ouvrage – ou encore, si l’on préfère, la relation d’une expérience vécue, le terme étant pris au sens que l’on a défini dans l’avant-propos de ce livre.

28

h du matin : des vautours toumoyent de l’autre côté de ma fenêtre.

29

Jeu de mots intraduisible sur to remember (se rappeler) et to dismember (démembrer) (N.d.T.).

30

En français dans le texte (N.d.T.).

31

Bird (oiseau), en anglais, est neutre, et sert, en langage familier, à désigner une fille. C’est pourquoi l’auteur emploie ici le féminin (N.d.T.).