Tobie Nathan
La folie des autres
Traité d’ethnopsychiatrie clinique

Avant-propos
Il me semble qu’aussi loin qu’il m’en souvienne, j’ai désiré trouver l’expression qui convenait à une sensation extrêmement précoce : alors que j’étais âgé de huit ans, ma famille a émigré une première fois. Du jour au lendemain, l’eau dans laquelle nageait le poisson avait changé de température, de salinité, d’acidité — quoique d’acidité, l’air ambiant en ait soudain semblé saturé —. Le cadre'était changé : la langue, les règles du jeu, mais aussi quelque chose de presqu’incompréhensible : la nature de la peur que les enfants perçoivent dans les yeux des adultes. Comme je l’ai appris depuis, il n’est pas rare qu’une rupture dans la continuité du temps en appelle une seconde, comme si la résolution du choc nécessitait que l’on transformât la rupture en structure. Ainsi, à l’âge de neuf ans, ai-je émigré une seconde fois. À nouveau, il fallut s’adapter à sa propre métamorphose. C’est de cette double rupture, je crois, que persiste une question que je me suis d’ailleurs toujours très clairement formulé : comment peut-on demeurer le même, alors que les structures qui nous portent et que l’on habite varient, trébuchent ou sont remplacées par d’autres ? Au fond, la question fondamentale des rapports entre le dedans et le dehors.
Mon expérience clinique m’a enseigné que lorsque le dehors vacille et se révèle instable, le sujet, pour maintenir son identité, est contraint de rendre palpable — d’extérioriser — la structure, habituellement inconsciente, du dedans, afin de tenter d’interrompre la labilité kaléidoscopique du dehors. Il lui arrive alors d’exploser dans un véritable feu d’artifices d’expressions singulières. Voilà comment je devins avide dans ma quête des significations internes. C’est encore adolescent que je m’engageai dans la lecture des œuvres de Freud, car ses textes mettaient un baume sur les blessures de naguère.
Par un après-midi glacial de novembre, dans une salle du Collège de France, opaque de fumée de tabac, j’appris que l’on pouvait reconnaître, nommer et même hisser à la dignité d’objet d’études mes confuses impressions d’enfance. J’y rencontrai, en effet, pour la première fois Georges Devereux. Lui aussi avait accompli à plusieurs reprises les deux voyages : celui de l’intérieur — la psychanalyse — et celui de l’extérieur — l’émigration. Il était en train d’en élaborer la théorie. Ce furent alors des années de dur apprentissage, ébloui que j’étais par un maître à l’intelligence extraordinairement pénétrante. Mais auprès de lui, je m’était fixé mon but : il s’agissait de formuler, de tenter de conceptualiser, mais surtout de rendre cliniquement maniable la fine homéostasie existant, dans le fait psychopathologique, entre la psyché et la culture. Dans l’ambiance psychanalytique d’alors, je ne pouvais souscrire à la théorie, plus ou moins outrée, qui élaborait cette homéostasie en divinisant les structures de la langue car, de langue maternelle, j’en avais plus d’une !
La détresse engendre des systèmes, c’est bien connu. Mais les systèmes ne peuvent produire que des guerriers et des idéologues qui poursuivent le même but, celui d’asservir la souplesse fluctuante du vivant. Née d’un vécu douloureux dont la remémoration avait été rendue encore plus vive par ma propre psychanalyse, mon interrogation m’a conduit plutôt vers la recherche de « bricolages » techniques. Au-delà des systèmes théoriques (mais non contre ceux-là), j’ai cherché les moyens, et même parfois les « trucs », permettant d’établir une relation thérapeutique avec ces étrangers doublement étranges, leur permettant de dire leur souffrance à leur façon.
« La valeur de bien des hommes, de bien des livres, tient uniquement à leur propriété d’obliger quiconque à énoncer ce qu’il a de plus secret, de plus intime : ce sont délieurs de langues et daviers pour les dents les plus serrées » dit Nietzsche dans son recueil, le bien nommé Humain, trop humain. « Délieuse de langues », telle pourrait être définie la pratique psychanalytique ; telle aussi, peut-être, la fonction de ce traité.
Paris, septembre 1985.
à Rina
« Mais c’est dans les cas situés au-delà de la règle que se manifeste le talent de l’analyste. »
Edgard A. Poe, Double assassinat rue Morgue.

1. Le cadre théorique

Introduction
Mon projet est de dégager et d’ordonner les apports de l’ethnopsychiatrie à la clinique psychanalytique. Le sens de ce travail est avant tout clinique. Clinicien je suis ; la clinique est ma passion. J’y passe le plus clair de ma vie éveillée et quelquefois — rarement cependant — une part de mes rêves. Aucune recherche ne peut se passer d’un concret, d’un « corps », même si ce concret est par nature « volatile » comme l’est le matériel psychique[1]. Mon « concret », ma référence permanente est la relation psychanalytique, quand elle est possible, la relation psychothérapique la plus consciente, dans les autres cas.
[1] À la fin de ses Mythologiques, C. Lévi-Strauss écrit que les sciences humaines ne traitent pas des objets physiques mais, conformément à l’allégorie de la caverne de Platon, de leurs ombres sur les parois de la caverne : « Aussi les sciences humaines ne peuvent-elles prétendre qu’à une homologie formelle, non substantielle, avec l’étude du monde physique et de la nature vivante. C’est au moment où elles tendent à se rapprocher davantage de l’idéal du savoir scientifique qu’on comprend mieux qu’elles préfigurent seulement, sur les parois de la caverne, des opérations qu’il appartiendra â d’autres sciences de valider plus tard, quand elles auront enfin saisi les véritables objets dont nous scrutons les reflets. » (1971, p. 575).
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En tant que clinicien, je sais qu’un grand nombre de facteurs contribuent à l’établissement de la relation thérapeutique et à son succès. Certains sont connus, maniables et susceptibles d’être enseignés. Ce sont les règles techniques et la pensée théorique dont elles découlent. D’autres sont subjectifs, difficilement descriptibles et parfois même incontrôlables. Ce sont les facteurs qui relèvent de la psychologie personnelle et profonde du clinicien et qui n’ont pu être maîtrisés durant sa propre psychanalyse. L’ensemble de ces facteurs délimite un champ théorico-pratique dans lequel, habituellement, le clinicien se meut, sinon avec une parfaite aisance, du moins avec une certaine familiarité. Cependant, toute délimitation implique l’existence de frontières, de marges. Il me semble que la recherche progresse davantage par une analyse des limites et des catégories qui les fondent que par l’exploration d’un champ parfaitement défini.
L’ethnopsychiatrie est située à la marge du champ délimité qu’est la clinique psychanalytique. En effet, une relation thérapeutique, qu’elle soit psychanalytique ou au contraire inscrite dans une culture traditionnelle, ne concerne habituellement que des sujets appartenant à une même culture et partageant une même langue. Cette règle n’est jamais énoncée, c’est une donnée de l’expérience. L’ethnopsychiatrie est la discipline qui traite des exceptions, des situations où cette règle n’est pas respectée.
•    Lorsque l’ethnopsychiatrie décrit des techniques thérapeutiques traditionnelles et analyse des théories étiologiques concernant les désordres psychiques dans des cultures « exotiques », cette démarche présuppose qu’un observateur — ethnologue — a assisté (et la plupart du temps participé) à une entreprise qui, a priori, ne le concernait pas.
•    Lorsque l’ethnologue (qui est aussi psychanalyste, dans ce cas) entreprend sur place des psychothérapies d’inspiration psychanalytique avec des patients indigènes, la règle d’identité de culture n’est pas respectée.
•    Il en est de même lorsqu’un psychanalyste parisien entreprend le traitement d’un patient issu d’une culture non occidentale, même si ce traitement se déroule dans son cabinet, en langue française.
Ces trois situations constituent les trois volets des observations ethnopsy-chiatriques dont nous disposons à l’heure actuelle[2].
[2] Logiquement, il devrait en exister un quatrième : celui constitué par la situation où un patient occidental entreprend une psychothérapie de type indigène avec un « docteur » traditionnel. Bien que cette situation se rencontre assez fréquemment, il existe peu de documents ayant une valeur scientifique la concernant. L’obstacle épistémologique semble alors considérable, car le discours scientifique reste occidental.
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Le fait que de telles situations-limites puissent fournir des apports, tant théoriques que pratiques, à la psychanalyse découle de la nature du psychisme et de ses désordres. Les psychanalystes de la première génération ont pu penser que leur discipline, malgré son originalité, s’inscrivait dans le courant du progrès médical (avant sa découverte, l’on ne savait pas ; les autres cultures ne savent pas encore ce que nous savons depuis la découverte de ce nouvel instrument). De là provient sans doute leur insistance, contre toute évidence, sur la théorie évolutionniste en ethnologie. Cependant, si les autres progrès médicaux du XIXe siècle se sont étayés sur des découvertes techniques (microscope, asepsie, endoscopie, radiologie, etc.), la psychanalyse ne fait appel à aucun dispositif technique présupposant une infrastructure industrielle complexe. Son principal emprunt à la médecine moderne est le discours scientifique rationnel.
Par conséquent, face à un patient, nous nous trouvons dans une situation comparable à celle d’un thérapeute traditionnel : armés d’une théorie « métaphorique » et de quelques procédés techniques simples ne reposant pas sur une infrastructure industrielle (comme la chimiothérapie ou la neurochirurgie, par exemple).
En outre, le psychisme, ses contenants, ses structures, ses mécanismes de défense sont manifestement invariables d’une culture à une autre, tant à travers le temps — aussi loin que remontent les documents dont nous disposons— qu’à travers l’espace[3]. C’est ce qui explique le fait qu’un mythe soit toujours traduisible (C. Lévi-Strauss, 1958) et que même la plus mauvaise traduction produise sur le lecteur ou l’auditeur l’effet attendu. C’est ce qui explique que, comme l’avait noté Freud dès 1897, on frémisse encore à la lecture d’Œdipe-Roi*. En effet, qu’avons-nous de commun avec les Grecs de l’âge classique ? Certes, nous ne partageons avec eux ni l’univers culturel, ni la langue ni les techniques ; reste le psychisme. L’universalité psychique de l’humanité se révèle également dans la description des désordres psychologiques, à tel point que W.-M. Pfeiffer (1971) a pu écrire qu’« au travers des cultures, les malades mentaux se ressemblent plus entre eux que les individus mentalement sains[4]. »
[3]    La thèse de l’universalité psychique de l’humanité peut sembler un postulat. Si cette thèse n’est pas à proprement dit démontrable, dans l’état actuel des recherches, c’est la seule qui rende compte des observations ethnopsychiatriques (G. Devereux, 1967, 1970).
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[4]    Si une telle formulation rend compte des faits observés hors de la situation thérapeutique, je pense qu’elle mérite d’être nuancée lorsque l’on aborde la relation thérapeutique et non plus seulement le « malade ».
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Nous devons tirer les conclusions qui s’imposent de ces observations préliminaires, somme toute assez banales :
1.    Le « docteur » traditionnel et le psychanalyste sont logés à la même enseigne. Ils abordent un matériel de même nature (le psychisme et ses désordres) à l’aide d’un outillage comparable (théorie étiologique métaphorique et dispositifs techniques simples).
2.    De toutes les psychologies et psychopathologies, seule la psychanalyse est comparable aux techniques thérapeutiques traditionnelles, est « exporta-
' ble » et peut à son tour recevoir des apports, car elle est la seule à n’avoir pour objet que du matériel psychique humain, à l’exclusion de tout matériel d’origine expérimental, biologique, chimique, etc.[5].
[5]    C’est pourquoi l’ethnopsychiatrie ne peut être que psychanalytique. L’usage a cependant réservé le terme ethnopsychanalyse à la théorie et à la méthodologie, et le terme ethnopsychiatrie aux observations tant ethnologiques que cliniques.
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3.    Il est légitime de considérer, pour la recherche, toute observation ethnopsychiatrique comme si elle était une variante « expérimentale » de la situation psychanalytique, et d’en tirer les conséquences tant pour la théorie que pour la pratique psychanalytique.
4.    Nous pouvons déjà deviner que, science des limites, l’ethnopsychiatrie se révélera d’abord utile dans la prise en charge des cas se situant aux limites des indications de la cure-type.
J’essaierai de montrer que l’ethnopsychiatrie enrichit la clinique psychanalytique et, plus généralement la pratique de la psychopathologie :
—    non seulement dans sa théorie, ce qui est classique depuis Freud,
—    mais aussi dans sa méthodologie,
—    dans l’énoncé d’un diagnostic dynamique et dans l’établissement de la relation thérapeutique,
—    dans la reflexion sur l’efficacité thérapeutique,
—    dans sa pensée etiologique,
—    dans son maniement de l’interprétation,
—    dans son application à de nouveaux secteurs ou de manière nouvelle à des secteurs déjà abordés, de la réalité psychopathologique.

Psychanalyse et ethnopsychanalyse
Pour que je parvienne à établir une relation thérapeutique avec un patient, quel qu’il soit, il faut avant toute chose que je puisse le penser. Le voilà devant moi, qui parle et me voici, moi, qui pour une part l’écoute et pour une autre part circule dans mon propre univers mi-conceptuel, mi-fantasmatique. Et cela n’est pas la description d’une fantaisie singulière, il s’agit de la condition d’existence de toute clinique psychologique. Or, c’est un fait que les patients d’une autre culture, par un processus subtil, bloquent notre pensée : trop étranges par certains côtés, c’est-à-dire trop lointains, mais aussi trop proches du fait de l’apparente crudité de leurs représentations. La première nécessité — et, de ce point de vue, il s’agit d’une nécessité purement technique — est de disposer d’un cadre théorique incluant la réalité que constituent ces patients dans le même continuum que nos patients habituels, ne serait-ce que pour permettre l’attention flottante. Certes, il était tentant, dans ce but, d’entreprendre une lecture critique des textes qui ont contribué à fonder l’ethnopsychiatrie depuis les premières observations transculturelles de G. de la Tourette (1885), le voyage de Kraepelin, les remarques de Freud dans ses lettres à Fliess (1887-1902), jusqu’aux plus subtiles analyses contemporaines ; mais ce travail aurait constitué un livre à lui seul[6]. C’est pourquoi je ne présenterai ici que quelques jalons méthodologiques qui m’aident, pour ce qui me concerne, à penser les situations transculturelles.
[6] Pour de plus amples développements, quoiqu’incomplets, voir T. Nathan (1983 a), chapitre I.
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Les psychanalystes, pour une grande part, pensent encore que l’ethnopsy-chiatrie (ou ethnopsychanalyse) est une des formes de la psychanalyse appliquée. Selon cette optique, l’ethnopsychanalyse s’occuperait exclusivement de l’interprétation de la vie des peuples primitifs à partir de la grille psychanalytique. L’objet d’étude de cette discipline serait, conformément à l’exemple freudien, constitué d’« archaïsmes », de singularités « exotiques », de comportements ou de modes de pensée « fossiles ». Sa démarche aurait pour but de produire une démonstration du bien-fondé heuristique de la psychanalyse. Psychanalyse appliquée, elle aurait le même statut que l’interprétation psychanalytique d’une œuvre d’art.
Les psychanalystes modernes abordent rarement, dans leurs écrits, les questions d’ethnopsychanalyse. Quand ils le font, cependant (cf. par exemple
J. Laplanche (1975), ils ne se réfèrent qu’aux auteurs anciens : S. Freud (1912), T. Reik (1919), B. Malinowski (1927). Même s’il leur arrive de citer
G. Rôheim, ce n’est que dans ses formulations théoriques générales n’ayant aucune incidence clinique. Ils semblent totalement ignorer les travaux de terrain qui sont, il est vrai, pour la plupart, l’œuvre d’ethnologues ou de psychiatres et non de psychanalystes. Tout se passe comme s’ils ne pouvaient utiliser dans leurs travaux que du matériel déjà traduit en jetons théoriques commodes et jamais de matériel qui les conduirait à s’interroger sur la pratique clinique. Ils peuvent parler du « primitif » imaginaire de Freud et non d’un patient malgache, canaque ou wolof déterminé. C’est seulement de cette manière que l’ethnopsychanalyse peut continuer à avoir le statut de science appliquée.
Ce point de vue n’est possible qu’à condition de travailler sur du matériel de seconde, troisième ou quatrième main ; non sur des données de terrain mais sur une matière littéraire. Freud nous le savons, réfléchissait essentiellement à partir du matériel ethnologique fourni par J.G. Frazer (1911-1915). Frazer lui-même n’a que très rarement quitté sa bibliothèque qui comptait à la fin de sa vie près de trente mille volumes (N. Belmont, M. Izard, 1981). Mais il entretenait des relations épistolaires très régulières avec des ethnographes sur le terrain. Cependant, ces ethnographes étaient très souvent des agents de l’administration coloniale anglaise, eux-mêmes influencés dans leurs observations par les hypothèses théoriques de Frazer sur la croyance, les superstitions, la magie, le tabou et le totémisme. La boucle était ainsi bouclée. Freud travaillait sur du matériel ethnologique prédigéré à plusieurs reprises et non sur du matériel brut. Il pouvait, par conséquent, se comporter à l’égard de ce matériel comme en face de mots et non de faits. Le plus étonnant de cette affaire est qu’en partant d’un matériel déjà codé, Freud soit tout de même parvenu , comme l’a montré C. Lévi-Strauss (1949), à poser des hypothèses psychanalytiques et ethnologiques qui se sont révélées décisives pour les deux disciplines.
Même si nous ne produisons pas du matériel ethnologique et clinique récent et que nous restons dans le cadre de la démonstration freudienne, nous sommes amenés à attribuer, logiquement, à l’ethnopsychanalyse un statut clinique.
Les psychanalystes épris de purisme ont tort de penser régler en quelques phrases le vieux compte de la psychanalyse appliquée, car est-on bien sûr qu’il existe une science pure (la théorie de la cure-type) distincte de ses applications[7], ou bien n’est-on pas nécessairement amené à considérer la cure comme une parmi les applications de la psychanalyse[8]. Autrement dit, la psychanalyse serait toujours psychanalyse d’un objet, que ce soit d’une névrose, d’un lapsus, d’un rêve, d’un groupe, d’une œuvre d’art, ou d’une culture « primitive ». Le paradigme de cette série serait d’ailleurs constitué par le rêve. La spécificité de la démarche psychanalytique consisterait à considérer la névrose comme un rêve (S. Freud, 1905 a), le mythe comme un rêve (K. Abraham, 1909), le groupe comme un rêve (D. Anzieu, 1975 a), etc.
[7]    Notons qu’à partir de 1905, près de la moitié des textes de Freud sont consacrés à ce que nous considérons aujourd’hui de manière un peu hâtive, je crois, comme de la « psychanalyse appliquée ». Ce qui montre que Freud était loin de considérer ce champ comme une branche secondaire de ses recherches.
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[8]    Ce point de vue est discuté de manière très complète par J.L. Donnet (1969).
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Ainsi voyons-nous qu’au sein même du corpus freudien, le matériel ethnologique a le même statut logique que le matériel clinique. Par conséquent, nous pouvons légitimement tirer des caractéristiques de ce matériel un affinement de l’arsenal conceptuel de la psychanalyse et non pas rechercher à l’infini une nouvelle confirmation de celui-ci. L’adjectif « appliquée » que l’on accolle à « psychanalyse » présuppose généralement que la théorie, une fois constituée au sein de son « laboratoire », qui est la relation thérapeutique, n’est plus remise en cause dans ses applications. C’est pourquoi l’on pourrait considérer ces applications comme mineures. Il semble au contraire que, pour Freud, les « applications » étaient partie constituante du laboratoire même10.

S. Freud : correspondances
Chez Freud, la démarche ethnopsychanalytique est toujours comparative. Elle consiste à établir des « corrélations », des « correspondances » entre un élément rencontré dans la pratique clinique — pulsion, fantasme, mécanisme de défense, mode de pensée, mode d’organisation — et un élément rencontré dans les descriptions de la vie culturelle des « primitifs »
— tabous, rituels magiques ou religieux, mythes, croyances.
Cette démarche s’appuie, dans la pensée freudienne, sur deux postulats.
Le premier postulat hérité de J.G. Frazer est celui de l’évolutionnisme culturel qui, déjà du temps de Freud, n’était plus partagé par la majorité des ethnologues. D’après ce postulat, les cultures évolueraient de la « barbarie à la civilisation » (Tylor : Ancient Society) le long d’un développement semblable à une maturation. Les cultures « primitives », demeurées à un stade de développement antérieur à la culture « scientifique », donneraient à voir ce que l’on considère alors comme des « archaïsmes », des comportements et des pensées « fossiles ». Nous pouvons, à bon droit, comparer ces éléments culturels « fossiles » aux éléments psychiques « fossiles » : les productions des névrosés et psychotiques occidentaux, qui sont également des archaïsmes demeurés dans la vie psychique adulte par fixation ou resurgis
10.Rappelons, pour mémoire, la définition de la psychanalyse donnée par Freud en 1925 pour un article de l’encyclopédie : « La psychanalyse est le nom :
1.    d’une procédure d’investigation de processus mentaux presqu’inaccessibles en dehors d’elle ;
2.    d’un mode de traitement des désordres névrotiques reposant surxiette investigation ;
3.    d’un ensemble de données psychologiques obtenues par ces voies et qui se constitue peu à peu en nouvelle discipline scientifique. » par régression. Bien entendu, dans ce cadre, il n’est fait aucune place aux névrosés et psychotiques « primitifs », dont on ne sait jusqu’à quels archaïsmes ils pourraient régresser. Par ailleurs, ce postulat, résumé par l’équation célèbre : enfant = névrosé = primitif, est utilisé par la psychanalyse avant tout pour étayer sa démonstration, plus particulièrement dans ses énoncés généraux tels que Vuniversalité de l’Œdipe ou les fantasmes originaires. Ce postulat est également utilisé pour fournir un réel, une vérité inscrite dans le biologique (l’hérédité), à des notions par trop surprenantes ou audacieuses.
Le second postulat, non explicité, me semble le plus intéressant du point de vue épistémologique. Il consiste en ceci : les contenus de Y inconscient du névrosé sont identiques aux contenus conscients de la pensée de l’enfant et aux actes (rituels) et aux croyances des « primitifs ». À l’inconscient de l’un correspond le conscient du second et l’acte du troisième. Nous retrouvons l’un des raisonnements les plus féconds de Freud : le même élément psychique se retrouve à des niveaux différents dans différentes structures. C’est le raisonnement qu’il utilise déjà dans ses Études sur l’hystérie (Freud et Breuer, 1895) : le souvenir se manifeste par des conversions lors du symptôme, par l’énoncé d’une remémoration durant la séance d’hypnose. Le‘même élément —le souvenir— se manifeste à deux niveaux distincts, dans la structure pathologique et dans la structure normale.
C’est encore ce même raisonnement que nous retrouvons dans sa comparaison entre la névrose et la perversion : le pervers agit ce que le névrosé refoule (la névrose est le négatif de la perversion). Ainsi là encore, le même élément — le désir sexuel pervers — se manifeste-t-il sous deux formes distinctes : agi dans la perversion, et sous sa forme inconsciente dans la névrose. Le comparatisme ethnopsychanalytique de Freud présuppose donc un second postulat que l’on pourrait énoncer de la manière suivante : un même élément psychique ne peut se retrouver simultanément à deux niveaux d’une même structure psychique. Ou encore, dans sa formulation thérapeutique : si un-élément psychique change de niveau, la structure est, de ce fait bouleversée, ou enfin dans sa formulation épistémologique : si dans l’observation nous rencontrons la présence d’un même élément psychique à deux niveaux différents (acte et pensée par exemple), c’est qu’il s’agissait de deux structures différentes (enfant et adulte).
Les commentateurs de Freud se sont acharnés sur le premier postulat (Parchaïsme) et ont négligé le second (le changement de registre), qui semble le plus dynamique. Pourtant Freud insiste bien, tout au long de son oeuvre et jusqu’à la fin de sa vie (1939), que ce qui a été agi autrefois se retrouve sous forme de fantasme maintenant. Dans sa pensée, le changement de registre est tout aussi déterminant que l’aspect temporel (archaïsme, régression, fixation).
Loin d’occuper dans l’édifice une place annexe d’illustration érudite ou de parabole édifiante, les concordances ethnopsychanalytiques sont chez Freud, quoique jamais de manière explicite, les fondements même du cadre technique de la cure. Je prendrai pour exemple l’ouvrage princeps en ce domaine : Totem et tabou (1912). Ce livre est entièrement consacré à l’étude de concordances. Son titre original lors de sa première publication dans Imago : Über einige Übereinstimmungen, de quelques concordances entre la vie psychique des sauvages et celle des névrosés, était extrêmement explicite n.

La peur de l’inceste
À partir de données ethnologiques concernant les aborigènes australiens[9], Freud aborde les systèmes de parenté classificatoires qui ont constitué l’un des principaux objets des études ethnologiques durant le demi-siècle qui a suivi. Il montre que ces systèmes de parenté aboutissent à des prohibitions de certains mariages associés pour les « primitifs » à un inceste. Ce qui est remarquable, dans ces systèmes de parenté, est qu’une grande partie des épouses potentielles — parfois près de la moitié — est interdite, du fait de ces prohibitions.
[9]    Données qui proviennent essentiellement de J.G. Frazer (1911-1915). Bien qu’il cite deux ou trois autres auteurs (Spencer et Gillen, Westermarck), Freud s’oppose à leurs hypothèses théoriques.
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C’est pour interpréter cette donnée ethnologique qui paraissait énigmatique aux ethnologues d’alors que Freud recourt à la première de ses concordances :
« C’est que la phobie de l’inceste, qui existe chez les sauvages, est depuis longtemps connue comme telle et n’a pas besoin d’interprétation ultérieure. Tout ce que nous pouvons ajouter à la conception régnante, c’est que la crainte de l’inceste constitue un trait essentiellement infantile et s’accorde d’une façon étonnante avec ce que nous savons de la vie psychique des névrosés [10]. »
[10] 13.S. Freud, 1912, p. 27 (souligné par moi).
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Il donne à cette concordance (phobie de l’inceste chez les sauvages et chez les névrosés) une valeur explicative. Comme pour les névrosés, la tentation incestueuse est plus importante chez les sauvages que chez les hommes normaux, c’est ce qui les contraint à s’entourer d’un arsenal plus dense de prohibitions qui paraissent par conséquent absurdes.
Notons que son interprétation des systèmes de parenté classificatoire a fortement inspiré C. Lévi-Strauss [11]qui aboutit dans ses Structures élémentaires de la parenté à la conclusion que ce type de système de parenté a pour fonction d’obliger les clans à échanger (des biens et des femmes), tout comme la prohibition de l’inceste contraint l’enfant à sortir de la famille, à ne pas rester « entre soi[12] ». Ce texte, largement discuté par les ethnologues depuis, les a conduits à vérifier l’hypothèse de Freud selon laquelle la
[11] 14.Comme    il l’avoue volontiers (1955).
11
[12]    Cf. P. Scherrer (1985).
12
prohibition de l’inceste se trouve à l’origine de la culture. Cette hypothèse est généralement vérifiée si l’on s’attache à l’énoncé de la loi culturelle. La réalité présente parfois non seulement des exceptions qui confirment la règle, mais aussi de véritables petites institutions incestueuses — néanmoins marginales, il est vrai[13]. C’est bien par sa négligence de l’écart entre le culturel et le psychique, entre la loi sociale et le désir singulier que pêche le texte de Freud. Car si, dans leurs lois, les « sauvages » semblent davantage craindre l’inceste que les « civilisés », ce n’est pas le cas dans la réalité quotidienne. Seul le mariage est interdit avec toute une catégorie de cousins, les aventures sexuelles avec ces mêmes partenaires sont par contre relativement fréquentes. Ainsi, dans la réalité de leur vie quotidienne, il arrive bien plus souvent aux « sauvages » de rencontrer l’inceste qu’aux « civilisés », pour qui la définition en est trop restrictive. Le résultat est que les « sauvages », contrairement aux hypothèses de Freud, semblent bien moins craindre l’inceste que les « civilisés »[14].
[13] lô.Comme la pratique régulière des fermiers suédois au XVIII' siècle, consistant à fairee succéder la fille à la mère, pour les tâches domestiques comme pour les devoirs conjugaux. Cf. G. Devereux (1970).
13
[14] 17.Cf. J. Pouillon (1972).
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Le tabou et la phobie du toucher
L’analyse du tabou, qui puise aux mêmes sources ethnologiques, comporte ‘ des éclaircissements cliniques remarquables.
Freud remarque d’abord la concordance frappante entre le tabou décrit par Frazer et les prohibitions des névrosés obsessionnels, en reprenant son texte de 1907.
« Celui qui abordera le problème du tabou, armé des données de la psychanalyse... s’apercevra, après une courte réflexion, que les phénomènes dont il s’agit ne lui sont pas inconnus. Il connaît des personnes qui se sont créé à elles-mêmes des prohibitions tabou, qu’elles observent aussi rigoureusement que le sauvage obéit aux prohibitions communes à sa tribu ou à sa société. Si notre psychanalyste n’était pas habitué à désigner ces personnes sous le nom de malades atteints de névrose obsessionnelle, il trouverait que le nom de “maladie du tabou” convient très bien pour caractériser leur état[15] ».
[15] 18.5.    Freud (1912), p. 37.
15
Il trouve au tabou culturel plusieurs correspondances cliniques. Celle qu’il considère à raison comme la plus importante est la phobie du toucher qui est, dit-il, la « prohibition principale, centrale de la névrose (obsessionnelle)[16]. Comme dans le tabou, la névrose étend la notion de toucher, de contact, à des liaisons abstraites ou mentales, à des contacts entre des mots qui font sens. Il fournit plusieurs exemples cliniques pour étayer cette thèse et la correspondance entre le tabou concernant le chef Maori et les prohibitions
[16] 19.5.    Freud (1912), p. 38.
16
mentales que s’impose une certaine névrosée viennoise paraît stupéfiante et préfigure les textes les plus audacieux de G. Rôheim ou de G. Devereux.
Quant à l’explication qu’il en donne, elle ne nous surprendra pas, car elle correspond aux prémisses évolutionnistes de Freud. Les « primitifs », tout comme les névrosés, sont plus proches des désirs refoulés et doivent les combattre de manière plus rigide et violente que ne le font les hommes normaux. Dans cette perspective, il n’est même pas utile d’interroger les « primitifs » sur la signification de leurs tabous :
« D’après ce que nous avons supposé, ils doivent être incapables de nous renseigner à ce sujet, car il s’agit d’une motivation “inconsciente”[17], tout comme les névrosés. »
[17] 20.Ibid, p. 42-43.
17
Ce sont ces formules, un peu outrées, qui ont pu faire penser que Freud, dans ce livre, tentait uniquement d'interpréter certains aspects de la vie sociale des « primitifs ».
Or, toute une série de remarques adjacentes nous incite à lire ce texte sous l’angle clinique.
—Lorsqu’il décrit la contagiosité du tabou, le fait que tout objet ou personne ayant été en « contact » avec le tabou devienne tabou à son tour, la corrélation s’établit tout naturellement avec les descriptions qu’a données Freud de la constitution de la chaîne associative. Le tabou et sa logique de la contagiosité serait en quelque sorte le signe visible, parce qu’étrange, du mécanisme associatif, perpétuel producteur de « rejetons ».
—De plus, quand il associe la notion même de tabou — à la fois dangereux et sacré — à l’ambivalence des sentiments, il aboutit d’une manière logique au toucher thérapeutique. En effet, si un toucher peut être maléfique, il peut également montrer sa puissance de manière bénéfique.
« Nous n’avons pas besoin de remonter aux primitifs, pour trouver des exemples de guérison opérée par l’attouchement royal. À une époque qui n’est pas très éloignée, les rois d’Angleterre exerçaient ce pouvoir pour guérir les écrouelles qui, pour cette raison, étaient appelées : “The King’s Evil” (le mal royal)[18]. »
[18] 21.S. Freud (1912), p. 54.
18
Ce passage ne peut nous laisser indifférents si nous gardons à l’esprit que Freud touchait ses malades dans un but thérapeutique, jusqu’en 1900 au moins : au début, en plus des séances d’hypnose, il les massait[19] ; ensuite, il remplaça, comme nous le savons, la séance d’hypnose par le contact de sa main sur le front du malade.
[19] 22.Cf. H.F. Ellenberger (1977).
19
Plus tard, il considéra ce « contact » comme un simple subterfuge technique ; il devint sceptique, comme l’était Guillaume III d’Orange, qu’il cite dans la suite de son texte :
« Le sceptique Guillaume III d’Orange, devenu roi d’Angleterre après l’expulsion des Stuart, se méfiait de la magie, la seule fois où il consentit à opérer un attouchement de ce genre, il le fit en disant : “Que Dieu vous donne meilleure santé et plus de raison”[20]. »
[20] 23.S. Freud (1912), p. 55.
20
Ainsi, l’analyse de la concordance entre phobie du toucher et tabou, que Freud explique en recourant à son postulat évolutionniste, débouche-t-elle implicitement sur une concordance qui existerait entre les techniques magiques primitives et la technique psychanalytique et que l’on pourrait énoncer en deux points :
—Le tabou et sa contagiosité renvoient à l’élément psychique refoulé et à sa production de rejetons, par conséquent à la règle d’associations libres.
—La phobie du toucher liée au tabou renvoie au toucher thérapeutique du malade par le thérapeute, soit qu’il s’opère corporellement (massage, main sur le front), soit par le contact interdit entre les signifiants (interprétations).

Magie et toute-puissance de la pensée
Si, à dessein, je n’ai discuté que certains aspects peu commentés du texte de Freud, c’est qu’il me semble qu’en procédant ainsi, je mets en valeur un fil caché qui évolue à travers Totem et tabou : la constitution du cadre technique de la psychanalyse. Nous ne nous étonnerons donc pas que le chapitre suivant, le troisième, soit consacré à la magie. Freud, en commençant son étude s’interroge sur la nature de la magie. Il y répond, fidèle aux thèses de J. Frazer, H. Spencer, E. Tylor, en se référant à l’animisme. Mais l’on perçoit vite que cette référence ne lui sert que de tremplin pour aborder les mécanismes psychiques de la magie :
« Ce système d’indications, ces règles de conduite, connus sous le nom de “sorcellerie et magie”, sont considérés par S. Reinach comme la stratégie de l’animisme ; je préfère avec Hubert et Mauss, les comparer à la technique[21]. »
[21] 24.Ibid, p. 93.
21
Par conséquent, il envisage la magie dans sa parenté avec la technique plutôt que dans sa parenté avec la religion (animisme). Citons le texte de Mauss auquel il fait référence :
« Nous venons de dire que la magie tendait à ressembler aux techniques, à mesure qu’elle s’individualisait et se spécialisait dans la poursuite de ses diverses fins. Mais il y a, entre ces deux ordres de faits, plus qu’une similitude extérieure : il y a identité de fonction, puisque, comme nous l’avons vu dans notre définition, les uns et les autres tendent aux mêmes fins. Tandis que la religion tend vers la métaphysique et s’aborde dans la création d’images idéales, la magie sort par mille fissures, de la vie mystique où elle puise ses forces, pour se mêler à la vie laïque et y servir. Elle tend au concret, comme la religion tend à l’abstrait. Elle travaille dans le sens où travaillent nos techniques, industrie, médecine, chimie, mécanique, etc. La magie est essentiellement un art de faire et les magiciens ont utilisé avec soin leur savoir-faire, leur tour de main, leur habileté manuelle. Elle est le modèle de la production pure, ex nihilo ; elle fait avec des mots et des gestes ce que les techniques font avec du travail. Par bonheur, l’art magique n’a pas toujours gesticulé à vide. Il a traité des matières, fait des expériences réelles, et même des découvertes[22]. »
[22] 25.M. Mauss et H. Hubert (1902), p. 134 (souligné par moi).
22
Dans ce texte, Mauss, en véritable ethnologue, insiste sur la spécificité et l’efficacité de la magie et non, comme Frazer, Tylor ou Spencer, sur ses rapports avec les superstitions, l’irrationnel ou la pensée infantile. C’est l’idée-force de cet article et elle n’a pas pu échapper à Freud qui affirme partager l’opinion de Mauss.
•    La première concordance que relève Freud entre l’activité magique des « primitifs » et la vie psychique des névrosés est la « toute-puissance de la pensée », selon le mot de P« homme aux rats ». En effet, en attendant de la magie une transformation réelle du monde, les primitifs, tout comme les névrosés, attribueraient à la pensée le même caractère de réalité que les névrosés qui réagissent vis-à-vis de leurs pensées comme si elles étaient des actes (1911 b). La conséquence logique de cette concordance consiste à affirmer que les « sauvages » sont plus « narcissiques » que les « civilisés ». Cette affirmation ne mérite même pas d’être réfutée. Je ne la mentionne que pour la rattacher au postulat évolutionniste.
•    La seconde concordance présente, par contre, un intérêt clinique. Elle consiste à remarquer que les procédés de la magie se ramènent à deux principes : la similitude et la contiguïté. Le magicien peut agir sur sa victime par l’intermédiaire d’une représentation de celle-ci — poupée de cire — (similitude) ou par un objet qui a été en contact avec elle — rognures d’ongles, mèches de cheveux — (contiguïté). Ces deux principes, nous dit Freud, sont ceux qui régissent les associations d’idées :
« Et comme la similitude et la contiguïté sont les deux principes essentiels des processus d’association, toute l’absurdité des prescriptions magiques est dominée, pour ainsi dire, par l’association des idées[23]. »
[23] 26.S. Freud (1912), p. 98.
23
Il n’approfondit pas réellement cette analogie, mais nous saisissons qu’elle renvoie aux deux mécanismes de l’élaboration du rêve, la condensation et le déplacement que J. Lacan comparera à la métaphore et à la métonymie dégagées par R. Jakobson dans l’analyse de la langue.
Nous pouvons supposer, à partir de ces données, que la magie tire son efficacité du fait que son activité consiste à faire subir aux éléments du monde réel le même traitement qu’à ceux du monde psychique, à les « psychiser » par l’intermédiaire du déplacement et de la condensation. L’analyse de cette concordance préfigure le célèbre article de C. Lévi-Strauss sur « l’efficacité symbolique ».

Le mythe
Curieusement, le quatrième chapitre, « le retour infantile du totémisme » ne comporte pas de concordance majeure telle que celles que nous avons discutées plus haut. En effet, si Freud aborde la comparaison entre l’attitude spontanée des enfants envers les animaux et les pensées totémiques des « sauvages », ce n’est que pour parvenir à son hypothèse de la horde primitive et du meurtre du père originel. L’on a déjà noté que l’hypothèse de Freud n’était ni plus ni moins qu’un mythe (D. Anzieu, 1974 a). Elle étonne à la fin d’un ouvrage d’inspiration structuraliste consacré, comme j’ai essayé de le montrer, à l’analyse d’oppositions et d’analogies. C. Lévi-Strauss avait remarqué que, dans l’élaboration de cette hypothèse, Freud n’était pas fidèle à sa propre méthode :
« Dans un cas (clinique psychanalytique), on remonte de l’expérience aux mythes et des mythes à la structure ; dans l’autre (Totem et tabou), on
* invente un mythe pour expliquer les faits : pour tout dire, on procède comme le malade, au lieu de l’interpréter[24]. » En effet, l’explication de Freud culmine, par sa forme même, dans la narration du mythe : « Un jour, les frères chassés se sont réunis, ont tué et mangé le père, ,..[25] »
[24] 27.C. Lévi-Strauss (1949), p. 611.
24
[25] 28.S. Freud (1912), p. 163 (souligné par moi).
25
Les commentateurs ont proposé plusieurs hypothèses pour expliquer l’attitude non scientifique de Freud, la plupart tournant autour de sa propre problématique oedipienne. Ce n’est pas l’objet de ce travail que de se lancer dans une psychanalyse des singularités de Freud. Je voudrais simplement signaler que s’il est vrai que Totem et tabou contient implicitement une concordance entre l’établissement du cadre technique de la psychanalyse et la magie primitive, concordance que Freud n’a pas voulu ou pu expliciter, alors il n’est pas étonnant que ce livre se termine sur un mythe, puisque les mythes sont par essence générateurs d’activité thérapeutique[26].
[26] 29.Infra, chapitre VIII.
26
Pour résumer, Totem et tabou, tout entier centré sur les concordances est le premier véritable ouvrage d’ethnopsychanalyse. Livre riche, il offre plusieurs entrées. J’ai choisi de suivre un fil clinique. Dans cette optique, j’ai remarqué que les concordances relevées par Freud entre totémisme et prohibitions liées à l’Œdipe, entre tabou du toucher et toucher thérapeutique, entre principes de magie et mécanismes psychiques inconscients nous ramenaient à l’établissement du cadre thérapeutique de la psychanalyse[27]. Le dernier chapitre, qui est une véritable création d’un mythe par Freud, pourrait résulter d’une nécessité, pour un créateur de technique thérapeutique de disposer d’un mythe lui permettant de se rattacher aux origines. Cette nécessité n’existe plus, dès lors qu’après sa mort, la propre vie de Freud a rempli cette fonction de mythe31.
[27] 30.Je ne prétend pas que ce soit la seule manière de lire ce texte.
27

La névrose démoniaque au dix-septième siècle
Freud utilisera le comparatisme ethnopsychanalytique à plusieurs reprises dans ses textes de 1916, 1918, 1919, 1922, 1939. C’est cependant la Névrose démoniaque au dix-septième siècle qui comporte le plus de remarques utiles à la constitution d’un cadre théorique pour la clinique ethnopsychanalytique. Il y analyse la névrose d’un peintre du dix-septième siècle, laquelle, conformément à la pensée de ce temps, s’est exprimée sous la forme d’une possession démoniaque. Naturellement, ce texte de Freud n’a pas pour seul but de traiter psychanalytiquement d’un matériel culturel. Il lui donne l’occasion de mettre à l’épreuve ses théories de la mélancolie, de l’importance des fantasmes de grossesse dans la problématique du fils, des rapports entre l’œuvre d’art et la névrose. Texte riche, aux ramifications multiples, il ne m’intéressera cependant que dans ses apects ethnopsychiatriques32.
Dans ce texte, Freud aborde deux concordances qui nous mettront, par la suite, sur la piste d’éléments fondamentaux. La première consiste à comparer la théorie démonologique aux théories psychiatriques modernes, tant somati-que que psychanalytique, et préfigure l’analyse du rôle de la théorie de la maladie dans la constitution de celle-ci. La théorie démonologique attribue la maladie à l’action de démons, la théorie somatique moderne à des lésions ; quant à la théorie psychanalytique, elle fait intervenir les « désirs mauvais », réprouvés, découlant d’impulsions repoussées, refoulées »33.
Dans cette comparaison, Freud établit une sorte de hiérarchie : la théorie psychanalytique est la plus vraie, la moins « projective », mais la théorie démonologique est plus vraie que la théorie somatique, car les démons ont conservé certaines caractéristiques des désirs refoulés (leur aspect sexuel, par exemple), tandis que les lésions somatiques ont perdu tout lien avec la problématique du désir.
« La théorie démonologique de ces sombres temps avait raison contre toutes
les interprétations somatiques de la période des sciences exactes34. »
C’est dans cette comparaison qu’est ébauchée la démarche qui représentera un pan entier de la recherche ethnopsychiatrique : la description des théories psychiatriques « primitives » et leur comparaison aux théories psychiatriques
31.    Pour l’analyse de certaines distorsions de la vie de Freud par ses biographes, afin de la rendre conforme au mythe, cf. F.J. Sulloway (1979).
32.Pour    une analyse détaillée du cas de C. Haitzmann, cf. I. Macalpine et R.A. Hunter (1956), et chapitre
III, la section consacrée à l’analyse des rapports entre délire, croyance et théorie.
33.(1923),    p. 212.
34.S. Freud (1923), p. 211.
occidentales considérées comme ethnosciences[28]. Nous pouvons trouver une intuition de cette comparaison dans la lettre à W. Fliess du 24.1.1897 où Freud écrivait :
[28] 35.Cf.    G. Devereux (1970), chapitres XIII et XIV.
28
« J’ai commandé le Malleus maleficarium et je vais me mettre à l’étudier avec ardeur, maintenant que la dernière ligne des Paralysies infantiles est écrite. Les histoires du diable, le vocabulaire des jurons populaires, les chansons et les coutumes des nurseries, tout cela acquiert une signification à mes yeux[29]. »
[29]    S. Freud (1887-1902), p. 167. R. Dadoun (1972) a noté avec raison que cette phrase peut être considérée comme le programme de recherches de G. Rôheim.
29
Bref, bien que la psychanalyse soit plus « vraie » que la démonologie, considérée en tant qu’« ethnoscience », elle est comparable aux théories démonologique et somatique. De plus, Freud semble avancer une hypothèse audacieuse et parfaitement exploitable sur le terrain ethnopsychiatrique : la théorie informerait,« sculpterait » l’apparence externe de la maladie :
« Ne nous étonnons pas si les névrosés de ces temps lointains se présentent sous un vêtement démonologique, tandis que celles de notre temps actuel, si peu psychologique, assurent, déguisées en maladies organiques, une allure hypocondriaque[30]. »
[30] 37.S. Freud (1923), p. 211.
30
Dans sa comparaison des théories étiologiques, nous voyons une dérive de plus en plus accentuée à partir du désir refoulé. La théorie démonologique le projette sur les démons, la théorie somatique ne se contente pas de le projeter sur le corps, elle le fait aussi disparaître totalement de la conscience.
La deuxième concordance rencontrée dans « la névrose démoniaque » est plus conforme aux observations ethnopsychanalytiques auxquelles Freud s’était livré auparavant. Elle consiste à établir un parallélisme entre un phénomène culturel et une donnée clinique. Ici, le phénomène culturel est la possession démoniaque dont les manifestations citées par Freud correspondent assez bien aux descriptions de phénomènes de possession telles que l’on peut encore les rencontrer dans certaines cultures traditionnelles[31]. Christophe Haitzmann a, en effet, souffert de convulsions, de visions, d’absences, de sensations douloureuses, de paralysie des jambes, etc.[32]. Quant aux données cliniques, elles proviennent d’une sorte de contraction de deux lignées de travaux freudiens : celle concernant le deuil et le phénomène d’introjection-incorporation (1917), et celle concernant la nostalgie du père et le fantasme d’une grossesse du garçon portant l’enfant du père (1911 c, 1918 a).
[31]    Freud, qui connaissait si bien Frazer, ne note pas la ressemblance des symptômes d’Haiztmann avec les manifestations de la possession dont Frazer donne de multiples exemples. J’en cite un, presqu’au hasard, tant ils sont nombreux et répétitifs : « On suppose que certaines personnes sont possédées de temps à autre par un esprit ou une divinité ; tant que dure la possession, leur propre personnalité est abolie, la présence de l’esprit se révèle par des frissons et des tremblements convulsifs dans tout le corps de l’individu, par des gestes de folie et des yeux hagards... » (1911-1915, p. 237) ; ou, plus loin : « ce dernier devenait la proie d’une agitation violente, et atteignait bientôt le plus haut degré de délire frénétique ; les muscles de ses membres semblaient convulsés, son corps se gonflait, sa physionomie devenait effrayante, ses traits se crispaient » (ibid, p. 238).
31
[32]    S. Freuc (1923), p. 217. Pour l’approche ethnopsychiatrique de ce type de symptomatologie, voir infra, chapitres VI et VII.
32
En effet, les deux cas cliniques cités par Freud dans cet article sont ceux du Président Schreber et de l’Homme aux loups, tous deux ayant lutté à l’aide d’un tel fantasme contre la nostalgie du père.
Nous pouvons ainsi résumer cette comparaison : La démarche culturelle (possession) implique le fait que le corps soit « habité » par un substitut du père (Dieu/Diable) ; de ce fait, elle se réfère au mécanisme du deuil (introjection-incorporation) et au fantasme de grossesse masculine découverts en clinique[33].
[33]    Les rapports entre la possession et le deuil ont été abordés sur le versant de la culture grecque par M. Bourlet (1983), et sur le versant psychiatrique par P. Gérin (1983).
33

E. Kraepelin : le voyage
Freud et Kraepelin sont nés tous deux en 1856, mais ils ont aussi en commun d’avoir été les deux hommes qui ont le plus marqué la psychiatrie moderne.
Si Freud, dans sa démarche inquiète, fureteuse, foisonnante, a abordé par divers côtés le problème des analogies et des oppositions entre culture et psychopathologie, Kraepelin, dès 1904, a posé la question des invariants. Nul n’était pourtant plus éloigné que Kraepelin de l’intérêt pour les spécificités culturelles des symptômes psychiatriques. Il aurait même dit que « l’ignorance de la langue du malade est en médecine mentale une excellente condition d’observation[34]. » C’est par un tout autre biais que Kraepelin abordera l’ethnopsychiatrie. Après avoir établi le cadre de sa classification des troubles mentaux, il fit un voyage à Java et en Malaisie (1904), afin de vérifier si sa nosographie avait une validité universelle. Il visita essentiellement des hôpitaux psychiatriques et put penser que les symptômes psychiatriques étaient, aux antipodes, identiques à ceux des malades occidentaux, sans jamais imaginer naturellement que cette identité pouvait provenir de l’influence d’un même milieu : le milieu asilaire. Il s’étonna néanmoins de certaines singularités comportementales des coureurs d’Amok, mais put les ramener sans difficulté à des éléments de sa nosographie[35]. Il était à la recherche d’invariants, il ne put que les trouver. Tandis que Freud avançait lentement vers la thèse de l’universalité psychique de l’humanité, qui n’apparaîtra réellement que dans Le tabou de la virginité, Kraepelin, au contraire, part de ce postulat. Nous verrons que le postulat de l’existence d’invariants psychiques conditionnera toutes les recherches faites sur le terrain, et en premier lieu, celles de G. Rôheim.
[34] 41.J.    Postel (1970), p. 23.
34
[35] 42. À propos des coureurs d’Amok, cf. H. Clifford (1922) et G. Devereux (1970).
35

Le retour au concret : G. Roheim
Lorsqu’âgé de tout juste vingt-huit ans, G. Roheim commence à publier des articles psychanalytiques, il est déjà considéré comme un excellent spécialiste du folklore hongrois et généralement européen. Fortement marqué par la lecture de Totem et tabou, déjà équipé d’un bagage ethnologique, curieux, entreprenant et audacieux de tempérament, il était tout indiqué pour mettre à l’épreuve des faits les hypothèses freudiennes. Comme l’on pouvait s’y attendre, la moisson a été copieuse, car les faits sont capricieux, s’échappent des catégories, font branler les édifices théoriques les plus cohérents. Si l’œuvre de Roheim n’a pas connu le succès qu’elle mérite, c’est qu’il a toujours répugné à expliquer le détail de ses analyses et que, pressé, il allait trop vite au but, négligeant les jalons.

La psychanalyse, instrument d’enquête ethnologique
Le premier terrain qu’a abordé Roheim a été la culture des aborigènes australiens, réputée la plus archaïque et par conséquent la plus apte à confirmer les hypothèses freudiennes sur le totémisme, l’inceste, la magie. Roheim qui avait pris soin, avant de se rendre sur le terrain, d’étudier toute la littérature concernant les Australiens, s’est très vite rendu compte qu’ils étaient loin d’être des « sauvages », des « primitifs » ; que d’un point de vue psychique, ils fonctionnaient de manière tout aussi complexe que les occidentaux. Dès lors, sa formation psychanalytique ne lui a pas servi à « expliquer » leur comportement et leur pensée mais à mieux pratiquer son métier d’ethnographe. Dans sa monographie de 1932, Psycho-analysis of Primitive Cultural Types, il explique comment il a utilisé l’analyse des rêves des « primitifs », adultes et enfants, pour recueillir le matériel ethnographique. Mais il ne s’est pas contenté de la technique princeps de la psychanalyse, il s’est également livré à une enquête sur la vie sexuelle (préliminaires, positions amoureuses, idéal de beauté, règles de mariages), il a relevé les lapsus, les plaisanteries, les insultes, les jurons ; et a tenté d’établir les voies offertes par la culture aux désordres psychiques. Son interprétation détaillée des rêves d’un chef mélanésien est le premier exemple de la description systématique d’une relation clinique où thérapeute et patient n’appartiennent pas à la même culture.
Lorsque Roheim est parti sur le terrain, l’on aurait pu penser que la théorisation psychanalytique triomphante viendrait à bout des singularités culturelles des « primitifs ». À son retour, l’on était obligé de constater que la psychanalyse fournissait seulement un instrument relativement commode pour établir des relations avec des autres, différemment « autres » — ce qui était déjà considérable — et non une grille d’interprétation systématique.
La démarche concrète d’investigation sur le terrain a conduit Roheim à deux positions méthodologiques, qui rompent avec les textes ethnopsychana-lytiques des précurseurs.
—L’abandon progressif de l’explication par l’archaïque-fossile (primitif = psychotique, primitif plus proche de la horde primitive, etc.).
—L’utilité de la psychanalyse en tant que technique d’enquête, et non en tant que théorie réductrice, assimilable à un dictionnaire de symboles.
Il reprendra d’ailleurs dans deux passionnants articles (1941, 1943 a) ses observations des jeux des enfants mélanésiens, selon les principes de la psychanalyse par le jeu mise au point par M. Klein. La psychanalyse se révèle alors comme la technique permettant à un adulte occidental de participer et de prendre plaisir au jeu d’enfants « primitifs » — et par là-même, de recueillir du matériel ethnologique de première qualité.

Le chamanisme
Après ce bouleversement dans la thématique freudienne introduit par Roheim, reste posée la question des concordances. Que faire de cette longue série d’analogies et d’oppositions ? Peuvent-elles prendre place dans une pensée cohérente ? Présentent-elles quelqu’utilité clinique ? Sont-elles dues au hasard, ou à l’insuffisance des observations ethnologiques ? Au début d’un petit livre, Origines et fonction de la culture (1943 b), Roheim resitue la question des concordances de manière structurale : ce n’est pas le « primitif » qui présenterait des analogies avec le névrosé, mais la culture primitive elle-même :
« Freud parle de correspondance entre le sauvage et le névrosé ; mais, à proprement parler, l’analogie n’est pas entre le sauvage et le névrosé, mais bien plutôt entre les cultures primitives et le névrosé, entre ce que le sauvage accomplit dans des activités collectives et ce que le névrosé fait en tant qu’individu[36]. »
[36] 43.G.    Roheim (1943 b), p. 9 (souligné par moi).
36
Pour Roheim, s’il existe bien une analogie, elle n’est pas immédiate et présuppose une description concrète des sociétés « primitives » ; de plus, elle ne repose sur aucun postulat évolutionniste du type : primitif = névrosé ou primitif = narcissique. Pour rendre compte de ces analogies, Roheim tout comme Kraepelin, mais dans un tout autre domaine, partira à la recherche d’invariants. Le premier de ces invariants sera pour lui le chamanisme. Roheim souligne d’abord combien certaines sociétés traditionnelles sont organisées autour du chamanisme et du personnage du chaman ; à tel point, dit-il, que l’on pourrait considérer que c’est là le premier des métiers :
« Si on laisse de côté des “métiers” comme ceux de chasseur, de pêcheur ou de collecteur de fruits et de racines comestibles, on peut dire que le premier métier dans l’évolution humaine est celui de guérisseur[37]. »
[37] 44.G.    Roheim (1943 b), p. 70.
37
C’est en le décomposant pour tenter d’en saisir les ressorts psychiques que Roheim propose des hypothèses expliquant la « masse sociale » du chamanisme. Le chamanisme serait une mise en scène culturelle d’une séquence décrite par l’école kleinienne : destruction de l’objet à l’aide de mauvais objets internes (fèces, urine) suivie de réparation :
« Nous pouvons maintenant essayer de montrer comment le métier de guérisseur primitif, ce noyau de toutes les sociétés primitives, prend naissance. Il se constitue sur la base de fantasmes infantiles de destruction corporelle, au moyen d’une série de mécanismes de défense. La première formule est l’abréaction dans le fantasme (mon dedans a déjà été détruit), suivie d’une formation réactionnelle (mon dedans n’est pas quelque chose de corruptible et plein de fèces, mais est incorruptible, plein de cristaux de quartz[38]. La seconde formule est la projection : « ce n’est pas moi qui cherche à pénétrer dans le corps, mais des sorciers étrangers qui lancent des substances de maladie (pénis, fèces, symboles de l’enfant) dans les gens ». La troisième formule est la restitution : « je ne cherche pas à détruire les parties internes des gens, je les guéris ». Dans le même temps, cependant, l’élément fantasmatique originel relatif aux bons contenus corporels arrachés à la mère fait retour dans la technique de guérison : sucer, tirer, frotter, pour retirer quelque chose du malade[39]. »
[38]    Voir infra, chapitre II, un fantasme similaire dans l’observation de Jean-Marie B.
38
[39] 46.G.    Roheim (1943 b), p. 79-80).
39
Ainsi pouvons-nous trouver dans l’institution chamanique des mécanismes psychiques décrits par la psychanalyse individuelle. L’analogie est bien établie entre une institution culturelle — le chamanisme — et une singularité individuelle — le désordre psychique. Un même invariant (la séquence fantasmatique destruction/réparation) s’exprimerait tantôt de manière culturelle, tantôt de manière clinique.
Le second invariant dégagé par Roheim à propos du chamanisme est celui du maniement du transfert. La culture est organisée de manière à ce que le transfert s’installe et que son intensité augmente :
« L’influence du chaman est clairement définie par la situation de transfert. “La personne soignée” par un chaman ne doit pas chercher assistance auprès d’autres chamans, à moins que son chaman ne le lui recommande expressément. Ainsi se constitue progressivement autour du chaman un groupe de clients permanents. Naturellement, plus grand est le nombre des clients permanents, venus à lui depuis l’enfance et plus influent sera le chaman[40]. »
[40] 47.Ibid, p. 11.
40
Par conséquent, le transfert, en tant que mécanisme psychique, est l’invariant qui organise tantôt l’institution culturelle de la clientèle chamanique, tantôt le mode de relation d’un patient à son psychanalyste.
Le troisième invariant est le rêve. Déjà, dans Origine et fonction de la culture, Roheim avait attiré l’attention sur le fait que dans certaines cultures indiennes d’Amérique, le rêve est l’axe à partir duquel s’organisent toutes les activités humaines[41] :
[41]    Fait qui avait déjà été relevé par A.L. Kroeber (1925) et qui sera développé par G . Devereux (1961) et D. Eggan (1967).
41
« Chez les Indiens Yuma avec lesquels j’ai vécu deux mois en 1931, la communauté est dirigée par les guérisseurs, qui continuent d’exercer une efficace action de contre-propagande face aux missions et à la chrétienté en général. Non seulement le guérisseur est lui-même avant tout un rêveur, mais toutes les activités doivent être fondées sur un rêve. On ne peut être un bon cavalier, ou un bon chasseur, ou un bon guerrier, ou quoi que ce soit d’autre, si l’on n’a pas acquis préalablement toutes ces qualités au cours d’un rêve. Sh'émac chot = “rêve bien” est une formule pour dire “bonne chance”[42]. »
[42] 49.G.    Roheim (1943 b), p. 17.
42
Mais, c’est dans son livre monumental publié à l’heure de sa mort, Les portes du rêve (1952) que Roheim développera l’idée que le chamanisme n’est qu’une mise en scène culturelle du rêve et de ses différentes péripéties.
« Il faut souligner que le chaman en extase est censé dormir[43]. (...) Nous saisissons mieux à présent le sens de la transe du chaman et de tout son comportement en général : il vit un rêve de vol...[44]. »
[43] 50.G.    Roheim (1952), p. 167.
43
[44] 51 .Ibid, p. 171.
44
C’est donc par l’intermédiaire d’un invariant, le rêve, que l’on peut établir une analogie entre une formation culturelle — le chamanisme — et les données cliniques. Mais il y a plus, car si l’étude du chamanisme justifie l’importance conférée au rêve par la psychanalyse, elle contraint aussi le psychanalyste à assouplir sa théorie pour qu’elle rende également compte de phénomènes proches décrits par les ethnologues[45].
[45] Je développerai ce point en détail dans l’analyse des techniques thérapeutiques, chapitres IV et V.
45

Le rêve
À la fin de sa vie, au terme d’une recherche incessante qui s’est exprimée successivement dans les domaines du folklore, de l’ethnologie et de la pratique psychanalytique, Roheim parvient à l’idée qu’à travers les variations infinies des cultures et des psychismes, un phénomène est constant, et explique cette impression d’unité : c’est le rêve. C’est alors qu’il énonce les caractéristiques du Rêve de base (1952), plus petit dénominateur commun, tant des rêves rencontrés en clinique psychanalytique, que des formations culturelles manifestement construites sur le modèle du rêve. Selon Roheim, le « rêve de base » serait la résultante de deux forces antagonistes, l’une régressive et maternelle tendant à retourner dans la matrice, et par conséquent à renoncer au monde terrestre, l’autre phallique tendant à reconstruire le monde en le peuplant de symboles génitaux. Ainsi, le chamanisme, tel que Roheim en a isolé les séquences importantes, ne serait qu’une dramatisation rituelle du processus de base du rêve :
« Nous pourrions maintenant tenter une synthèse de toutes ces informations glanées à travers le monde et en tirer les caractéristiques essentielles de l’initiation du chaman :
a.    il est souvent admis qu’elle se passe en rêve ;
b.    les épisodes marquants de l’initiation sont : la descente — bien souvent dans l’eau —, la renaissance symbolique — mort et résurrection —, enfin le vol — dont il faut souligner la signification phallique —[46]. »
[46] 53.G. Roheim (1952), p. 262.
46
Le rêve, ainsi défini, permet de rendre compte de toute une série d’autres phénomènes culturels, tels que les théories de l’âme, les théories des paradis et des enfers, et la structure des contes et des mythes. R. Dadoun (1972 a) a rapproché avec raison la théorie de G. Roheim sur le rêve, en tant que « plus petit dénominateur psychique de l’humanité », des théories neurophysiologiques modernes.

Le double
L’intérêt pour moi des Portes du rêve réside dans le fait que cet ouvrage s’adresse aux psychanalystes, aux cliniciens et non plus aux anthropologues :
« À présent, c’est aux psychanalystes que je dirais plutôt : “servez-vous de l’anthropologie ! “ Car, si l’expérience pratique de la psychanalyse demeure la base de toutes mes théories, combien de portes me seraient restées fermées, si les “êtres éternels du rêve”, les altjïrangamitjina, ne m’en avaient pas souvent fourni les clés. »
Servez-vous de l’anthropologie, nous dit Roheim, sans doute, mais comment ? L’une des méthodes qu’il nous présente court tout au long de son œuvre : ce n’est pas la culture qui produit du psychisme, pas plus que l’inverse, l’un et l’autre phénomènes sont des expressions différentes d’une même réalité structurale, à la limite corporelle, tel, par exemple, que le « rêve de base ». Contre les ethnologues du mouvement « Culture et personnalité », marxistes larvés dans une Amérique maccartiste, qui pensent que ce sont les coutumes, par conséquent les réalités sociales qui produisent les pensées inconscientes, Roheim écrit Psychanalyse et anthropologie (1950), où il compare terme à terme une infinité de formations culturelles provenant de son expérience ethnologique à des données cliniques. Ce que pensait Roheim, c’est que Culture et Psyché sont jumeaux. Tous deux enfants d’un psychosoma humain de base, ce sont des doubles. Il a également exprimé cette notion de double à propos de plusieurs phénomènes spécifiques.
—    Dans son analyse de la culture australienne (1945), il analyse l’objet sacré par excellence, le Tjurunga, comme étant à la fois un objet phallique et une représentation de la matrice que l’on peut garder en permanence sur soi. D’ailleurs, Roheim aimait à parler des objets culturels, tant matériels que psychiques, comme des objets à double-face de Janus, dirigés à la fois vers le moi et vers la réalité extérieure, sociale.
—    Dans son analyse des rêves de chamans, Roheim insiste sur l’équivalence constante dans les cultures primitives entre l’acte de rêver et la formation d’un double du sujet — âme, ancêtre, homunculus —. Cette notion de double, support méthodologique et donnée d’observation, m’a inspiré des développements cliniques dont l’utilité se confirme chaque jour dans ma pratique (T. Nathan, 1984 a).

Le cadre théorique de l’ethnopsychiatrie moderne
L’époque moderne, ère de spécialistes, a marqué la fin des intuitions « géniales » et des fulgurants court-circuits. Le travail a consisté à élaborer des cadres théoriques solides permettant l’organisation de « programmes de recherches ». Deux cadres théoriques se sont constitués autour de l’interrogation sur les fameuses « concordances » de Totem et tabou : l’école structuraliste et l’école complémentariste. Aboutissement de recherches sophistiquées de théoriciens, ces cadres théoriques laissent, la plupart du temps, les chercheurs sur le terrain démunis[47]. Encore en 1978, G. Devereux se plaignait ainsi :
[47]    Il s’agit souvent de chercheurs occasionnels, tels que des psychiatres exerçant pour la durée de leur service militaire dans des pays en voie de développement, au titre de la coopération. (Par exemple, L. Duclaud (1980), A. Glachant (1982). Les psychiatres, fidèles à leur position empiriste, recherchent dans les données ethnopsychiatriques des constantes permettant de leur éviter les désagréments des erreurs diagnostiques ou techniques. Cf., par exemple H.F. Ellenberger (1965) (1968), et Tousignant et Murphy (1978).
47
« Les tâches les plus pressantes peuvent presque se résumer en une seule phrase : tout doit être fait et tout de suite. Trop de temps a été consacré à la collection de faits souvent superficiels ou fragmentaires et à leur “mise en valeur” par des moyens de fortune et sur des bases théoriques incertaines, chancelantes et parfois inexistantes[48] ».
[48] 55.G.    Devereux (1978 a), p. 11.
48

Le structuralisme
L’originalité de C. Lévi-Strauss a été de tenir tout au long de son œuvre une position méthodologique rigoureuse, considérant que les seuls phénomènes ethnologiques théorisables sont les manifestations de la pensée. Il excluait, de ce fait, toute tentative de faire intervenir les affects, la libido, le conflit intrapsychique dans la construction théorique. Néanmoins, c’est bien aux grandes interrogations freudiennes qu’il a consacré ses recherches : l’étude de la parenté (1949), de la pensée sauvage (1962), de la mythologie (1964-1971). Sa fermeté méthodologique lui a permis d’élaborer des systèmes extrêmement complexes, aboutissant à des modèles mathématiques comparables à ceux utilisés dans les sciences physiques. Mais une telle rigueur est difficilement compatible avec l’activité clinique, mouvante, surprenante et « diablement » affective. Les psychanalystes « lacaniens », qui ont largement puisé dans l’œuvre de Lévi-Strauss, semblent compenser cette rigueur par un usage pour le moins fantaisiste du cadre psychanalytique. J’avoue que je lis Lévi-Strauss avec plaisir et y puise souvent l’inspiration d’idées cliniques utiles[49], mais il me semble qu’un clinicien ne peut adopter une méthodologie structuraliste qu’au risque de perdre la signification première de son activité : le désir de guérir, par conséquent de bouleverser la structure. Il est frappant que Lévi-Strauss finisse tout de même par retrouver l’affect et, curieusement dans une formulation qui rappelle de très près celle de Freud. Dans le quatrième tome de ses Mythologiques, L ’homme nu, il écrit :
[49] 56.Cf.    infra et T. Nathan (1985 d).
49
« L’esprit humain se maintient en tension toujours virtuelle, il dispose à chaque instant d’une réserve d’activité symbolique pour répondre à toutes sortes de sollicitations d’ordre spéculatif ou pratique. Dans le cas de
1 l’incident comique comme dans celui du mot d’esprit ou de la devinette cocasse — qui, par un rapprochement insoupçonné de l’auditeur, permettent aussi de connecter directement deux champs sémantiques qui paraissaient très écartés l’un de l’autre — cette énergie de secours (qu’une histoire drôle bien amenée s’applique d’abord à condenser) se trouve privée de point d’application : subitement libérée et ne pouvant se dissiper dans l’effort intellectuel, elle dévie vers le corps qui, avec le rire, dispose d’un mécanisme tout monté pour qu’elle s’y dépense en contractions musculaires[50]. »
[50] 57.C.    Lévi-Strauss (1971), p. 588 (souligné par moi).
50
Nous sommes là très près de la pensée de Freud sur le mot d’esprit. Lorsque Lévi-Strauss, aux confins de sa théorie veut évoquer l’émotion (à propos de la musique), il rejoint nécessairement les métaphores freudiennes « d’énergie ». Lorsqu’il est parvenu à son maximum de rendement, le structuralisme perd son caractère cybernétique et se retrouve à ce que l’on pourrait appeler « le degré zéro de la clinique » (psychanalytique). En effet, Lévi-Strauss termine son argumentation là où Freud commence la sienne[51] : à l’hystérie. Après le rire, il traite de l’angoisse :
[51] 58.L’on    a vu plus haut que la réciproque était tout aussi vraie.
51
« En langage d’affectivité, l’anxiété exprimerait ainsi un état d’obstruction physiologique interférant avec le calcium qui transmet les impulsions nerveuses et paralysant celles-ci, état qui serait induit dans le corps en raison d’une homologie entre des conjonctures morales et physiques. Quand cette obstruction résulte d’un effort mécanique trop intense, elle se traduit dans le langage de la sensibilité par des crampes et des courbatures musculaires, dont l’angoisse tenaillant les viscères offre l’équivalent sous forme de métaphore incarnée. » (1971, p. 588).
Lévi-Strauss, qui possède l’art du mot juste et de la formule, a admirablement défini la conversion hystérique dans l’expression : « métaphore incarnée ». Le rire et l’angoisse lui semblent les deux pôles qu’emprunte la musique lorsqu’elle veut provoquer l’émotion ; mais ils sont aussi les deux faces de l’hystérie (T. Nathan, 1985 c).

Le complémentarisme
C’est G. Devereux, ethnologue, psychanalyste et helléniste, qui a permis de transformer ce qui était une singularité atypique et gênante, dont on ne savait que faire — les concordances ethnopsychanalytiques de Freud — en cadre théorique original. L’apport de Devereux a été de constater qu’il est vain de tenter d’intégrer ces données de force dans le champ de l’une ou l’autre science pure ; qu’en quelque sorte, la spécificité de ces données réside dans le fait qu’elles nécessitent un double discours.

Le modèle physicaliste
Pour fonder une méthodologie du double discours, Devereux emprunte son modèle à la physique des quanta, et plus précisément à la notion de complémentarité de N. Bohr qui est une généralisation du principe d’indéterminisme d’Heisenberg.
« Ce principe affirme qu’il est impossible de mesurer simultanément et avec la même précision la position et le moment de l’électron. En, effet, plus nous mesurons avec précision la position de l’électron (à un instant donné), plus notre détermination de son moment devient imprécise, et inversement, bien entendu. Tout se passe donc comme si c’était l’expérience à laquelle on l’assujettit qui “force” l’électron à avoir soit une position, soit un moment précis[52]. »
[52] 59.G. Devereux (1972 a), p. 15.
52
Selon cette perspective, Devereux montre que certains faits bruts relèvent de deux discours (ethnologique et psychologique), que ces deux discours, tout comme pour la mesure de la vitesse et du moment de l’électron, ne peuvent être tenus simultanément ; que cette singularité ne provient pas du fait brut, mais de la démarche scientifique qui prétend l’expliquer.
« On est même tenté de penser que, tout comme dans la physique des quanta, c’est l’expérience qui quasiment “force” un électron d’avoir soit une position, soit un moment précis, c’est l’explication qu’on en donne qui oblige le fait brut à “devenir” une donnée psychologique ou sociologique[53]. »
[53] 60.Ibid, p. 17.
53
Ces deux discours, non simultanés, sont complémentaires, dans le sens où si l’on s’acharne à pousser, de manière trop minutieuse, l’explication d’un fait brut dans le cadre d’un seul système explicatif, l’expérience détruit le phénomène que l’on prétend étudier.
« Ainsi, lorsque l’explication sociologique d’un fait est poussée au-delà de certaines limites de “rentabilité”, ce qui survient n’est pas une “réduction” du psychologique au sociologique, mais une “disparition” de l’objet même du discours sociologique[54]. »
[54] .Ibid, p. 19.
54
C’est alors qu’apparaît, comme mise à nu et dégagée du reste, la substance psychologique (et inversement). Le complémentarisme, en tant que méthode, consiste à tenir le discours rigoureux d’une science pure, tant qu’il se révèle rentable, et de passer au discours de l’autre science pure, lorsqu’il atteint son seuil de rentabilité.
« Les vues que je viens d’énoncer définissent donc aussi la frontière d’un discours particulier. Or, cette “frontière” se situe au point même où, lorsque l’explication est poussée trop loin, son objet “disparaît” et est automatiquement remplacé par un objet relevant uniquement du discours complémentaire[55]. »
[55] 62.Ibid, p. 20.
55
Ce qui confère à l’ethnopsychiatrie son utilité clinique est précisément le fait qu’elle inclut dans sa démarche de base les notions de double et de frontière. Elle présuppose la maîtrise de deux discours distincts, non simultanés, dont aucun n’a de prééminence sur l’autre ; elle place donc le chercheur dans une position de double. De plus, dans sa méthodologie même, elle n’explore pas les champs clairement délimités, mais les frontières, les limites de ces champs. C’est, il me semble, l’apport le plus original de l’ethnopsychiatrie que de conférer à la frontière le statut d’objet d’étude ; point de vue qui fait penser aux recherches récentes des immunologistes sur la peau, des psychanalystes sur « l’objet transitionnel » (D.W. Winnicott) et le « Moi-peau » (D. Anzieu), des mathématiciens et des logiciens sur les « frontières ».
Nous trouvons souvent dans les textes théoriques les plus arides une petite remarque adjacente, illustration prétendument naïve, image à visée exemplaire ou métaphorique, qui éclaire le projet profond de l’auteur. Le texte de Devereux auquel je me référais précédemment ne fait pas exception. La petite remarque adjacente concerne l'orgasme, lequel illustrerait de manière frappante le principe de complémentarité (entre le ressenti et le connu).
« 1. L’orgasme pleinement vécu produit un voilement de la conscience, ce qui rend l’auto-observation de l’orgasme imprécise.
2. Si, afin de mieux l’observer, on fait un effort pour empêcher ce voilement de la conscience, ce que l’on observera ne sera plus un vrai orgasme, vécu dans toute son ampleur, mais simplement un spasme physiologique qui aboutit à l’éjaculation[56]. »
[56] 63.Ibid, p. 16.
56

La métaphore orgastique
Les psychanalystes se sont rarement occupés du modèle fourni au psychisme par l’orgasme[57]. Sans doute, parce que l’enfant n’éprouve pratiquement pas d’orgasme[58], mais aussi parce que l’orgasme matérialise la limite de la psyché. Dans ses « formulations sur les deux principes de fonctionnement psychique » (1911 b), la démarche de Freud est organisée autour de l’idée que l’appareil psychique a pour fonction première d’abaisser la tension d’origine libidinale en la décomposant en petites quantités, qui vont investir les représentations. En quelque sorte, l’appareil psychique rend la tension supportable, mais, pour fonctionner, tend à éviter toute décharge brutale comme celle de l’orgasme qui annulerait le travail psychique. C’est pourquoi Freud ne peut conférer de statut théorique à l’orgasme, qui marque la limite de l’appareil psychique. Cependant, il se rend bien compte que cette construction est une fiction théorique présentant l’homme comme une monade leibnitzienne n’ayant aucun intérêt ni plaisir à échanger avec le monde réel :
[57]    Sauf naturellement S. Ferenczi (1924), W. Reich (1927, 1933), et ceux qui se sont occupés, à leur suite, de techniques corporelles.
57
[58] 65.Mais    l’on pourrait dire qu’il pressent son existence.
58
« On m’objectera à bon droit qu’une telle organisation, esclave du seul principe de plaisir et complètement indifférente à la réalité du monde extérieur, ne pourrait pas se maintenir en vie un seul instant, et même n’aurait pas pu naître du tout. Mais l’utilisation d’une telle fiction se justifie si l’on remarque que le nourrisson, confié aux soins de sa mère, réalise presque un tel système psychique[59]... »
[59] 66.S. Freud (1911 b), p. 22.
59
Il faudra à Freud, pour être cohérent, décrire les modalités d’établissement du rapport au monde c’est-à-dire à analyser la raison qui pousserait le nourrisson à quitter ce bien-être fondamental, hallucinatoire et a-conflictuel. Curieusement, quand Freud évoque la sortie hors de ce psychisme « œuf de poule », c’est en « pavlovien » et non en « freudien » qu’il raisonne. En effet, pour lui ce serait la déception répétée qui pousserait le nourrisson à abandonner l’objet hallucinatoire pour adopter l’objet réel. D.W. Winnicott (1951-53), (1971), se révèle bien plus « freudien » en proposant l’illusion et non la déception comme dynamique de l’investissement du monde externe. Dans sa théorie, « l’objet transitionnel », ours en peluche, oreilles, morceau de couverture, est l’héritier de cette « sphère de l’illusion » qui a permis cet intérêt pour le monde.
Deux remarques s’imposent maintenant qui éclairent la nécessité théorique de la métaphore orgastique.
1.    L’ethnopsychiatrie, s’occupant des limites, est contrainte de créer des concepts qui rendent compte d’une position double, d’une interface (D. Anzieu, 1974). Nous avons vu que Roheim parlait d’objets à double-face et considérait que le rêve avait une double fonction régressive (matricelle/ phallique). De même Devereux crée la méthodologie complémentariste pour penser les conditions d’existence d’un double discours.
2.    Dans cette optique, l’orgasme prend nécessairement une position paradigmatique, puisqu’occupant une position limite en tant que frontière entre psyché et soma (Freud), entre moi et l’autre, entre ressenti et connu (Devereux).
Dans sa méthodologie, l’ethnopsychiatrie moderne présuppose, non seulement le maniement professionnel de deux discours scientifiques (G. Roheim), mais l’adoption de modèles théoriques qui privilégient la frontière au détriment de l’espace délimité. De ce fait, la « culture », concept de base de l’ethnologie intéressera plus l’ethnopsychiatre en tant que culture vécue, qu’en tant que découpage rationnel opéré par une société déterminée pour appréhender le monde naturel. De même, l’ethnopsychiatre privilégiera dans la notion d’inconscient le fait qu’elle contient, en creux, l’existence de l’autre. En effet, comme l’avait remarqué Freud, et comme l’a ensuite précisé Roheim, les éléments psychiques qui apparaissent sous forme inconsciente (rêves, symptômes névrotiques) dans une société donnée, recevront dans une autre société une élaboration mythique ou rituelle. Par conséquent, l’un porte dans son inconscient une représentation de ce qui, chez l’autre est manifeste.

Statut de la clinique
Une telle méthodologie a permis, du seul fait de son explicitation, la résolution du problème des concordances. En effet, culture et psychisme sont des doublets, des structures homologiques, contenant les mêmes éléments de base, régis par les mêmes mécanismes :
« Si les ethnologues dressaient l’inventaire exhausif de tous les types connus de comportement culturel, cette liste coïnciderait point par point avec une liste également complète des pulsions, désirs, fantasmes, etc., obtenus par les psychanalystes en milieu clinique, démontrant par là simultanément, et par des moyens identiques, l’unité psychique de l’humanité et la validité des interprétations psychanalytiques de la culture, deux points qui, jusqu’à présent, n’ont reçu qu’une validation empirique[60]. »
[60] 67.G. Devereux (1972 à), p. 65.
60
Cette homologie entre la série psychique et la série culturelle suffit à expliquer les concordances et justifie les tentatives d’extension des interprétations d’un domaine à l’autre, à condition de manier successivement des sciences pures. Mais il y a plus : la constatation de cette homologie laisse apparaître un caractère fondamental de la nature humaine : la redondance de la structure psychique : pour être humain, il faut à la fois être nanti d’un psychisme et d’une culture. Or, ces deux structures sont homologues, bien qu’agencées différemment. L’ethnopsychiatrie clinique, à la construction de laquelle ont tendu un certain nombre de mes travaux[61], cherche à exploiter cette découverte dans la pratique clinique. Les applications les plus naturelles concernent les situations cliniques où les deux structures se révèlent de manière évidente par leur opposition, comme dans la prise en charge de patients issus d’une culture différente de celle du thérapeute[62].
[61]    T. Nathan (1978 a, b, c, d, 1979 b, 1980 a, 1981 b, c, 1982 a, b, 1983 a, b, c, d).
61
[62]    G. Roheim (1932), G. Devereux (1951), T. Nathan (1978 c, 1985 a et infra).
62
Cependant, les démarches méthodologiques et cliniques ainsi que les concepts dégagés à cette occasion trouvent des applications neuves et utiles dans les cas-limites de la cure-type, comme les pathologies « border-line » (G. Devereux, 1966, 1967 c ; T. Nathan, 1983 b), les psychoses (G. Roheim, 1955 ; T. Nathan, 1978 a, d), les maladies psychosomatiques (G. Devereux, 1972 a, chap. 2), ou enfin des désordres psychiques plus récents, de nature idéologique (T. Nathan, 1977).
Le cadre théorique dans lequel je me situe provient d’une idée apparue chez Freud dès les premiers moments de sa pensée psychanalytique et qu’il a commencé à élaborer en 1907 et surtout en 1912 : la notion de concordance. Cependant, dès 1912, cette idée, à l’origine purement rhétorique, commence à s’élaborer en hypothèses de plus en plus concrètes qui vont déboucher sur la pratique du terrain ethnologique par des psychanalystes. C’est G. Roheim qui, le premier, effectuera le voyage. À cette occasion, il rapportera une constatation inattendue : la psychanalyse se révèle bien plus utile à l’ethnologue en tant qu’instrument d’enquête, qu’en tant que grille explicative. La psychanalyse contient bien le germe d’une connaissance üniverselle
— métaculturelle —. La réalité du terrain ethnologique lui fera chercher les invariants dans le chamanisme, le rêve et le double, déplaçant l’accent que Freud, de manière toute théorique avait placé sur l’archaïque, la régression, les processus primaires. Chemin faisant, Roheim dégage des concepts neufs orientés vers la compréhension de la notion de limite : objets à « double-face », double fonction du « rêve de base », importance de la notion de « double ». C’est, sans doute, la vocation principale de l’ethnopsychiatrie que de fournir une théorie homogène de la limite entre soi et l’autre, entre dedans et dehors, entre psychisme et culture.
Devereux, le second à entreprendre le voyage et à tenter de le conceptualiser, a orienté son œuvre riche et variée vers la compréhension de ces limites, les érigeant en objet de science.

2. L’ethnopsychiatrie et la pratique du double

L’ombre et le voyage
Les anthropologues nous ont appris que tout homme est un être de culture. A-t-on seulement tiré toutes les conséquences de cette observation quasiment empirique ? Cela signifie que parmi les mécanismes invisibles qui organisent le psychisme — par exemple ceux à l’origine de phénomènes aussi déterminants que l’hallucination, le rêve, le refoulement ou même l’épreuve de réalité — il en est un qui est la capacité à acquérir une culture et, par là-même, (au moins) une langue. Certes, les cultures sont diverses, mais la nécessité d’en acquérir une pour être homme est la loi. On peut même dire que les deux propositions « L’homme est un être de culture » et « L’homme est un être doué de psychisme », sont rigoureusement équivalentes.
Or, les deux disciplines, l’anthropologie et la psychologie, qui s’occupent de l’investigation de ces deux champs, se perçoivent mutuellement comme distinctes et même quelquefois antagonistes. Le psychologue pense étudier le sujet « du dedans » et l’ethnologue « du dehors ». Les ethnopsychanalystes, à commencer d’ailleurs par S. Freud, ont su depuis toujours que, quel que soit le « point de vue » (« dedans » ou « dehors »), la démarche est la même. G. Roheim, à sa manière un peu sèche, présente le problème ainsi :
« Sur le plan pratique, psychanalyse et anthropologie appartiennent à des domaines distincts. Le psychanalyste reçoit dans son cabinet des patients qui attendent de lui une guérison, l’anthropologue, lui, part à la recherche de tribus perdues au fond de la jungle ou du désert, et c’est lui qui s’efforce de comprendre des êtres qui — manifestement — n’éprouvent aucun désir d’être guéris[63] ! »
[63] G. Roheim (1952), p. 11.
63
Il ajoute : « À quelques exceptions près — et je ne voudrais pas embarasser mes collègues en les nommant ici —, ce que l’on pratique aujourd’hui est sans doute révélateur par bien des côtés, mais ce n’est certainement pas de la psychanalyse. Lorsque, déjà en 1927, nous combattions “l’analyse en chambre”, j’avais écrit que pour comprendre réellement l’anthropologie (...), il ne suffisait pas d’avoir été analysé. Il est indispensable de pratiquer soi-même l’analyse[64]. »
[64]    Ibid, p. 12.
64
Pour G. Roheim, il semble donc que le parcours en extension (voyage, travail sur le terrain, apprentissage de la langue, partage du mode de vie de Vautre), soit indissociable du parcours en profondeur (psychanalyse personnelle, pratique clinique). Bref, l’on peut dire qu’à la rencontre avec Vautre externe (démarche ethnologique), coïncide la rencontre avec Vautre interne (démarche psychanalytique). Ce que G. Devereux a formulé, pour sa part, de la manière suivante :
« En ce qui me concerne, je maintiens qu’en devenant également psychanalyste, j’ai tout simplement parachevé ma formation d’ethnologue, c’est-à-dire de spécialiste de la culture et de l’homme. Si j’avais d’abord été psychanalyste, j’aurais certainement éprouvé le besoin d’étudier aussi l’ethnologie, afin de parachever ma formation de spécialiste du psychisme humain[65]. »
[65]    G. Devereux (1970), p. 83.
65
Il me semble que c’est au XVIIIe siècle, la circumnavigation (J. Cook (1768-1780), L.A. de Bougainville (1771), J.F. de Lapérouse (1785-1788), etc.), ayant remis en question la pensée occidentale ethnocentriste, que s’est déclenché ce double mouvement d’exploration de terres au-delà des mers
— « au bout du monde »[66] — et d’exploration scientifique de la psyché humaine permettant tout à la fois la naissance de la psychiatrie moderne et du roman. Un conte fantastique de Chamisso (1814), La merveilleuse histoire de Pierre Schlemihl, illustre si bien mon propos que je voudrais le placer, avec son commentaire, en exergue à ce chapitre.
[66]    Là où les Grecs plaçaient les enfers. Il paraît que Freud disait que s’il n’est pas très difficile de descendre dans l’Hadès de l’inconscient, c’est une autre affaire que d’y rester. Cf. G. Roheim (1952).
66
Louis-Charles-Adélaïde de Chamisso, qui changea ensuite son prénom en Adalbert, naquit en 1781 dans la Marne, de parents aristocrates. En 1792, inquiétée par la Révolution, la famille chercha asile à l’étranger. Elle erra à travers la Belgique et la Hollande, puis passa en Allemagne et finit par s’installer à Berlin en 1796. Très vite, la reine de Prusse, femme de Frédéric-Guillaume II, prit le jeune Adalbert comme page. En 1793, Chamisso intégrait l’armée prussienne et, ne sachant demander, souffrit de la pauvreté. En 1801, ses parents rentrèrent en France, le laissant seul en Allemagne. Chamisso commença à se lier avec les milieux intellectuels allemands. Il lut Lessing, Herder, Schiller, il écouta les conférences de Fichte, il adopta la culture allemande, mais la France lui manquait. Il écrivait alors à sa sœur :
« J’ai un peu le mal du pays, et chaque chose qui me rappelle les lieux qui m’ont vu naître est pour moi ce qu’était pour le Haïtien la plante de son île[67]. »
[67]    Cité par R. Riegel (1966), p. 13. Il s’agit d'Aoutourou, l’indigène ramené par Bougainville et présenté alors dans les salons parisiens.
67
Il se lia très profondément à un groupe de jeunes poètes allemands, dont Hitzig et La Motte-Fouqué, et commença à écrire des poésies dans le genre de celles de Tieck, de Schlegel, de Novalis. Mais en 1806, les conséquences de la bataille d’Iéna le ramenèrent en France. Il n’y trouva pas sa place, s’y sentit un étranger. Il écrivait alors qu’il n’avait plus de foyer. En 1807, il regagna Berlin, mais la vie lui parut impossible en Allemagne. En 1810, il tenta une nouvelle fois de s’installer en France, devint secrétaire de Schlegel, fréquenta Madame de Staël, à qui il disait :
« Ma patrie ! Je suis Français en Allemagne et Allemand en France, catholique chez les protestants et protestant chez les catholiques, philosophe chez les gens religieux et cagot chez les gens sans préjugés, homme du monde chez les savants et pédant dans le monde, jacobin chez les aristocrates et chez les démocrates un noble, un homme de l’ancien régime, etc., etc. Je ne suis de mise nulle part. Je suis partout étranger. Je voudrais tout étreindre, tout m’échappe. Je suis malheureux[68]. »
[68]    R. Riegel (1966), p. 61-62.
68
Après plusieurs voyages, dont une tentative d’installation en Suisse en 1811, Chamisso rentra à Berlin en 1812. Et c’est en 1813 que, solitaire, il écrivit l’histoire de Pierre Schlemihl, une histoire de double.
Pierre Schlemihl est un bon jeune homme sans expérience. Il est introduit dans une riche réception où un homme en habit gris lui propose un curieux marché : en échange de son ombre, l’étrange personnage lui offre une bourse de pièces d’or qui jamais ne tarit. Le jeune homme accepte et sur-le-champ, le voilà nanti d’une richesse inouïe, mais aussi immédiatement repoussé par ses semblables, qui le fuient aussitôt qu’ils constatent qu’il ne possède pas d’ombre. Grâce à l’aide de son bon serviteur Bendel, il peut cacher son infirmité durant une année entière, comptant réclamer son ombre à l’homme en habit gris, lors de leur prochaine rencontre. Entre temps, il s’est épris d’une jeune fille du nom de Mina, qu’il compte épouser sitôt qu’il aura récupéré son bien. C’est la veille de son mariage qu’un laquais infidèle, ambitieux et malhonnête, révèle son secret à la famille de la fiancée, afin de prendre la place de son maître auprès de Mina. C’est alors que revient l’homme gris qui propose à Schlemihl un nouveau marché : il consent à lui rendre son ombre, le jeune homme pourra épouser sa bien-aimée, il pourra également continuer à disposer de la bourse merveilleuse, à condition de léguer son âme, après sa mort, à l’homme gris. Schlemihl est sur le point de céder une nouvelle fois à la tentation diabolique, mais dans un sursaut jette la bourse maléfique et renonce par là-même définitivement à son ombre. Il est tout de même quelque peu récompensé pour ce renoncement, car il se trouve soudain en possession de bottes de sept lieues à l’aide desquelles, il pourra, dans sa solitude, parcourir aisément le monde pour se livrer à la recherche scientifique. Il continuera à fuir les hommes mais étudiera les roches, les plantes et les animaux.
Ce conte a valu à Chamisso une renommée mondiale, et, à partir de 1814, la fidèle amitié de E.T.A. Hoffmann, qui utilisa à plusieurs reprises le thème du double et fit même apparaître Pierre Schlemihl dans Le reflet perdu. Nous savons que l’un des contes d’Hoffmann, construit autour du thème du double, l Homme au sable, a profondément influencé Freud (1919) ; j’y reviendrai plus loin.
Le plus étonnant, dans l’histoire de Chamisso, est que si chacun, lui-même le premier, a reconnu en Pierre Schlemihl un portrait de l’auteur, la suite de la vie de Chamisso ressemble beaucoup à celle de son héros. En 1815, Chamisso s’embarqua, en tant que naturaliste sur un navire russe, le Rurik, pour un voyage autour du monde qui dura trois ans. Il publia en 1835 son journal de voyage, qui constitue un document à la fois ethnologique, scientifique et humain, de grande valeur. L’on y apprend, par exemple, qu’il parvint à rencontrer réellement des indigènes et même à s’en faire des amis. À son retour, Chamisso se maria et vécut ensuite une vie tranquille d’homme de lettres et de savant. On lui a souvent demandé au cours de sa vie la signification allégorique de cette ombre qu’avait perdue Schlemihl : la patrie ? la prestance en public ? une bonne renommmée ?
L’ethnopsychanalyste, il me semble, peut répondre : si Chamisso-Schlemihl a perdu quelque chose, c’est bien le sentiment d’appartenance à une seule culture, une sorte d’adéquation entre l’intérieur et l’extérieur, la conviction que la pensée et la parole sont cohérentes. Madame de Staël riait de ses fautes d’orthographe, inadmissibles pour un Français lettré, et ses amis prussiens s’amusaient de son accent français en prononçant l’allemand. Éternel étranger, étrange à lui-même, il ne pourra panser cette blessure qu’après son voyage autour du monde, lorsqu’il parviendra à consacrer sa vie à l’étude de l’étranger.
L’allégorie semble être la suivante : sa propre culture forme à chacun une sorte d’ombre, un double dont la perte ne peut être compensée que par la tentative de compréhension de la Culture, avec un C majuscule, c’est-à-dire ce qui fait qu’un homme est capable d’acquérir une culture. Le rapport de l’homme avec son ombre, avec ce double — la culture —, constitue une fonction psychique fondamentale. L’ethnopsychiatre est particulièrement à même d’étudier cette frontière, car il est censé ne pas se sentir trop étranger, d’un côté comme de l’autre. En cela, il peut jeter quelque lumière sur quelques points obscurs de la clinique.

Le dedans et le dehors
L’une des fonctions de la culture (au sens anthropologique du terme) est de fournir à l’individu une conceptualisation de la délimitation entre dedans et dehors. Par exemple : « Nous sommes des hommes et non des animaux », « Nous sommes des Bantous et non des Boshimans » (nature/culture, culture/autre culture). Mais à l’intérieur même d’une culture, il existe toute une série de couples conceptuels antagonistes — par ailleurs bien décrits par l’école structuraliste —, qui servent à la structuration et à Y orientation des membres de la culture dans un univers qui devient par là même codé et par conséquent prévisible : « J’appartiens au totem du perroquet et non à celui du singe hurleur » ; « je peux épouser une femme “tatou” mais non une femme “anaconda” » ; etc. (consanguins/affins, mariages conseillés/ mariages interdits).
De plus, à l’intérieur d’une culture donnée, il existe un ou plusieurs « modèles d’inconduite » (R. Linton, 1936), qui constituent en quelque sorte les normes d’« anormalité » ou de « marginalité ». Les recherches ethnopsychiatriques récentes (G. Devereux, 1961, 1970) ; T. Nathan, 1977 ; ‘A. Ifrah, 1980 ; M. Xanthakou, 1980) ont montré que chaque culture développe également des modèles de désordres psychiques qui lui sont spécifiques. Ces désordres, bien que ne concernant qu’une minorité, sont souvent l’objet d’une élaboration culturelle riche et complexe. Le statut de « berdache » (R.H. Lowie, 1935) était, par exemple, très élaboré chez les Indiens des plaines, car il s’opposait à l’idéal guerrier du groupe, de même que le statut de transvesti chez les Indiens Mohave (G. Devereux, 1961), ou même encore maintenant chez les Indiens Guayaki (P. Clastres, 1972). L’élaboration culturelle et la codification de l’homosexualité dans la Grèce du cinquième siècle avant Jésus-Christ indiquent qu’elle n’était pas aussi facilement acceptée que l’on a bien voulu le dire (G. Devereux, 1967 b ; K.J. Dover, 1978) ; d’ailleurs Aristophane se moque volontiers des « efféminés » dans ses comédies[69].
[69] Agathon, dans les Thesmophories.
69
Cette série d’exemples nous indique que la culture contient en son sein une ligne de partage délimitant une série de faits relevant de l’explicite (les Crow sont des guerriers virils) et une série de faits relevant de l’implicite (mais il leur arrive de préférer être « berdaches »). À la suite de Devereux, nous pouvons nommer ces deux ensembles : culture manifeste et culture latente. Une observation naïve permet rapidement de se rendre compte que toute culture contient cette délimitation entre le manifeste et le latent.
Les Juifs de l’Aneien Testament sont explicitement — et de manière ostentatoire —, patriarcaux, monothéistes, réfractaires à l’idolâtrie, au mysticisme et à la magie. Mais Yhwh n’a pas encore tourné les talons qu’ils reviennent aussitôt à leurs veaux d’or, leurs Baals, et leurs idoles. L’on a retrouvé, en Palestine, quantité de statuettes de déesses féminines ayant probablement un usage magique (A. Caquot, 1970). C. Devereux (1970) a montré que la plupart des rites surnaturels violent les règles du fonctionnement quotidien du groupe et constituent en quelque sorte « un comportement en miroir », une ritualisation de l’envers.
Ainsi lorsque les adultes transmettent une culture à l’enfant, ils mettent à sa disposition, outre le contenu, une structure complexe constituée d’oppositions enchevêtrées, selon le modèle dedans/dehors, ainsi qu’une opposition fondamentale : manifeste/latent. Il s’agit de la structuration culturelle. Dans un même mouvement, l’enfant acquiert cette culture (il peut dire : « je suis un Boshiman ») et acquiert son statut de sujet (il peut simplement dire : « je »). Je précise néanmoins que je ne vois aucun rapport de cause à effet entre les deux processus : ils sont coémergents. La structuration culturelle s’acquiert au bout d’un long apprentissage, elle est le fruit d’une sorte d’« enseignement », quant à la structuration psychique[70], la psychanalyse a relativement bien décrit (bien qu’incomplètement encore) les mécanismes et les stades par lesquels elle s’acquiert. Quoi qu’elles s’acquièrent indépendamment, ces deux structures entretiennent entre elles des rapports d’homologie : l’une est le double de l’autre. Elles sont toutes deux gérées par les catégories du dedans/dehors et du manifeste/latent. Le sujet existe si —et seulement si — ces deux structures coexistent en lui dans un rapport homologique.
[70] Celle que Winnicott décrit ainsi : « De tout individu ayant atteint le stade où il constitue une unité, avec une membrane délimitant un dedans et un dehors, on peut dire qu’il a une réalité intérieure, un monde intérieur, riche ou pauvre, où règne la paix ou la guerre » (1971 a), p. 9. Nous pouvons ajouter que le « dedans » ne peut se constituer qu’en rapport avec un « dehors » qui possède une structure identique.
70
Les psychanalystes ont fonctionné jusqu’à très récemment en ne considérant que la structuration psychique, sans se rendre compte qu’ils ne pouvaient se permettre de négliger la seconde structure que parce qu’elle était commune au thérapeute et au patient. Il semble en effet que la relation psychanalytique présuppose un consensus sur les notions de dedans/dehors, et sur celles de manifeste/latent. Je donnerai un exemple pour chacune de ces notions, afin d’illustrer mon propos.
Les patients de culture non occidentale ont tendance à ne pas trop tenir compte de la distinction rêve/réalité, une mentalisation possible du dedans/ dehors. Ainsi, le patient de G. Devereux (1951), après avoir analysé durant toute une séance un rêve où apparaissait son thérapeute, a néanmoins demandé à ce dernier, au moment de le quitter, où il était allé après l’avoir visité dans son rêve. Il continuait à croire que si l’on rêve d’une personne, c’est que cette personne a réellement visité le rêveur[71].
[71] Il est intéressant de noter une similitude frappante : la Grèce classique (5e siècle av. J.C.) est la première culture dans l’histoire de l’humanité à être parvenue à définir la psyché comme un dedans relativement autonome, et, comme Freud, elle l’a fait en pensant la différence entre le rêve et la réalité, entre le rationnel et l’irrationnel. « Si le monde diurne présente certains avantages comme la solidité et la continuité, ses possiblités mondaines, si j’ose dire, sont péniblement restreintes. Nous n’y rencontrons, en règle générale, que nos voisins, tandis que le monde des rêves nous offre l’occasion, si fugitive soit-elle, de converser avec nos amis lointains, nos morts, et nos dieux. Pour les hommes normaux, c’est l’unique expérience par laquelle ils puissent échapper à la servitude opprimante et incompréhensible du temps et de l’espace. Il n’est donc pas surprenant que l’homme ait mis du temps à restreindre les attributs de la réalité à l’un de ces deux mondes, et à rejeter l’autre dans le domaine de l’illusion pure. Ce niveau ne fut atteint, dans r Antiquité, que par un petit nombre d’intellectuels. » E.R. Dodds (1959), p. 107.
71
Dedans/dehors : Quand un Africain dit : « je suis envoûté par X », le psychanalyste occidental a tendance à entendre : « je ne peux supporter les sentiments d’amour-haine que j’éprouve envers X et les lui attribue, projectivement ». Le psychanalyste occidental pense : il s’agit du « dedans » que ce patient africain transforme en « dehors ». Or, pour un Africain, la proposition : « je suis envoûté par X », est immédiatement comprise comme : « X est en moi, je suis plein de la pensée que j’ai de lui ». Pour un Africain, cette proposition est un énoncé sur l’intériorité du sujet.
L’on pensera peut-être que je complique à loisir, en exagérant l’importance de détails. Cependant, le fait est que s’il n’existe pas cette conception commune du dedans, la relation thérapeutique ne peut tout simplement pas s’établir.

Observation n° 1
J’ai participé à une émission de télévision consacrée à la possession. À la suite de cette émission, où j’ai pourtant défendu —et même de manière un peu exagérée — une position rationaliste et scientifique face à des parapsychologues, occultistes et autres sorciers qui me semblaient un tant soit peu charlatans, j’ai reçu une douzaine de demandes de désenvoûtement de la part de patients dont aucune n’a pu même aboutir à un premier entretien. Je livrerai l’une de ces demandes qui explique facilement la raison de cet échec.
La patiente : « Allo, Bonjour Docteur, je voudrais un rendez-vous avec vous (un temps). C’est pour un désenvoûtement (un temps). Vous le faites à l’hôpital ? »
Je lui énumère mes titres et qualités, lui explique qu’il est vrai que je me suis intéressé à ces problèmes, mais que je ne suis pas « désenvoûteur ». Je lui assure néanmoins que je suis tout prêt à la recevoir pour discuter avec elle de la meilleure façon de lui venir en aide.
La patiente : « Voyez-vous, j’ai été soignée pour une dépression nerveuse par des télépathes. Depuis, ils sont en moi. Je voudrais que vous me désenvoûtiez. »
Sans pourtant remettre en question sa conception étiologique, le simple fait que je me définisse comme appartenant à la psychiatrie officielle, lui fait immédiatement renoncer au rendez-vous.
La patiente : « Non, voyez-vous, les psychiatres et les psychanalystes, je les connais, ils ne peuvent rien contre ma souffrance. Il me faut un docteur-exorciste ! »
Et, j’insiste sur ce point, j’ai reçu une douzaine d’appels téléphoniques, identiques presqu’au mot près.
Ainsi, si nous n’avons pas une conception commune du dedans, la relation thérapeutique ne peut même pas s’établir.
Manifeste/latent : Lorsqu’un malade maghrébin se plaint de lombalgies, le thérapeute occidental pourra penser qu’il s’agit de conflits sexuels inconscients (P. Schilder, 1935). Il pensera aussi que ce malade est opaque à cette pensée et ne sera pas étonné, après l’avoir questionné sur sa vie sexuelle, de s’entendre répondre que le malade ne se plaint pas de dysfonctionnements sexuels. Or, au Maroc, quand un jeune homme commence à éprouver des désirs sexuels, il l’apprend à son père en lui disant : « Père, j’ai mal au dos ». À quoi le père répond : « Fils, tu as envie de te marier ! » Le thérapeute a pris pour du latent ce qui, pour le patient est du manifeste, et de ce fait, a supprimé les conditions de possibilité de la relation thérapeutique.
Les cliniciens occidentaux savent, par expérience, que la relation psychanalytique ou psychothérapique avec un patient issu d’une culture exotique présente des difficultés. C’est pourquoi, ils ont tendance à renvoyer ces patients, soit vers les thérapeutes traditionnels (H. Collomb, 1965 a), soit vers un psychothérapeute ou psychanalyste issu de la même culture que celle du patient. Non seulement, cette pratique ne satisfait pas le malade qui, souvent, savait à qui il s’adressait, mais de plus, elle n’enrichit' pas la recherche. C’est sans doute pourquoi nous ne disposons que de très peu de compte rendus cliniques inter-culturels (G. Roheim, 1955 ; G. Devereux, 1951). Je pense, pour ma part, qu’il est possible de surmonter la difficulté créée par l’absence d’un consensus sur une notion du dedans commune au thérapeute et au patient, mais à certaines conditions, que je vais essayer d’expliciter au travers de l’observation clinique suivante.

Observation n° 2 : Jean-Marie B.
Il est bien connu que les troubles psychiques des patients de culture non occidentale s’expriment dans l’émigration par des symptômes psychosomatiques.
Quand Jean-Marie arriva à ma consultation en vue d’une psychothérapie, il avait déjà accompli le périple caractéristique de l’immigré « psychosomatique », c’est-à-dire du gêneur, de l’empêcheur de ronronner psychanalytique-ment en paix. Ce périple comporte de nombreuses consultations chez divers généralistes, qui essaient une multitude de traitements, puis, quelques séjours
hospitaliers en vue d’investigations somatiques approfondies, parfois même une ou deux interventions chirurgicales, avant l’aveu de l’échec des somaticiens qui le renvoient alors au neurologue avec l’étiquette : « c’est nerveux ». Le neurologue ne s’empêtre généralement pas de tels patients et change l’étiquette en : « c’est psychique ». C’est ainsi que le patient parvient finalement au psychiatre, parfois après plusieurs années d’errance et de jeux subtils avec les médecins.
Tel fut bien le cas de Jean-Marie à qui le dernier psychiatre prescrivit des anxiolytiques, avant de me l’adresser en vue d’une psychothérapie. Toutefois, le Dr A ne s’en déchargea pas comme les médecins précédents et s’engagea à assurer, jusqu’à la fin de la thérapie, une présence chimiothérapique.
Jean-Marie était un homme de couleur, d’origine visiblement indienne, de petite taille, d’allure jeune, presque infantile. Très maigre, il semblait engoncé dans ses vêtements, ligoté. Il évoquait l’image de quelqu’un qui se retient.
Quand je le reçus pour la première fois, il était âgé de 33 ans. Pour m’exposer sa demande, il tira de sa sacoche un rouleau de papier constitué de petites feuilles collées les unes aux autres à l’aide de bandes de papier adhésif. Ce rouleau, ainsi que sa façon de le manipuler, précautionneuse et dégoûtée, m’évoqua irrésistiblement le papier hygiénique. Il lut alors d’une voix lente et monocorde ce qui y était inscrit, c’est-à-dire un exposé chronologique et très précis de ses malaises ; exposé que j’ai immédiatement oublié mais qui, dans sa construction, ressemblait à peu près à ceci :
« Le 3 janvier 1969, j’ai eu la diarrhée, je suis allé à la selle sept fois, de manière douloureuse et liquide. J’ai pris des cachets d’Entéro-vioforme, ce qui m’a provoqué des vomissements, puis, j’ai été pris d’une douleur à la tête.
Le 4 janvier 1969, je suis allé consulter le Dr B qui m’a prescrit du Belladenal. J’ai pris immédiatement le traitement, mais la diarrhée a persisté sans interruption, accompagnée de brûlures au colon.
Le 8 janvier 1969, je suis retourné consulter le Dr B qui a soupçonné un ulcère à l’estomac et a demandé une radiographie.
Le 12 janvier 1969, j’ai passé la radiographie à l’hôpital C, mais ils n’ont rien découvert.
Le 15 janvier 1969, souffrant toujours autant, je suis retourné consulter le Dr C qui a changé mon traitement (etc.). »
Agacé, j’interrompis la lecture de cet exposé au bout d’un quart d’heure en lui disant : « Rangez donc ces papiers et racontez-moi tout ça ! »
Jean-Marie roula précautionneusement ses feuillets et les enfouit dans sa petite sacoche. Puis il reprit, du même ton monocorde, l’exposé de sa maladie avec la même stupéfiante précision que durant la lecture : il connaissait par cœur le contenu du rouleau. J’étais englouti sous un flot de détails qu’aucune recommandation ne pouvait interrompre. Cette situation ressemblait bien à une diarrhée réfractaire. Le contenu du discours était informe, presque liquide et semblait ne devoir jamais s’arrêter. Les efforts de Jean-Marie pour contenir cette débâcle par des procédés obsessionnels étaient parfaitement inefficaces. Le tableau était inquiétant : Jean-Marie se vidait. Il était d’ailleurs très maigre et il se dégageait de sa personne un
sentiment de détresse comme un gouffre sans fond. De plus, les mots lui manquaient en français et il tentait tout à la fois de communiquer l’incommunicable — son angoisse — et de trouver un terrain commun avec l’interlocuteur qui était nécessairement un étranger ignorant tout de sa langue et de sa culture ; si bien que lorsque la situation devenait difficile, il commençait à parler moitié tamul, moitié anglais. Plus tard, je pus établir la biographie de Jean-Marie.
Né à Pondichéry, ancien comptoir français, dans une famille catholique très croyante, il fut gâté par une mère qui ne savait rien lui refuser, si bien qu’il ne fréquenta pas souvent l’école primaire. Il fit ses études secondaires, en tamul, dans un pensionnat de garçons, puis passa au petit séminaire, dans le but de devenir prêtre. Au petit séminaire, il était extrêmement scrupuleux dans l’accomplissement des prières et des rites. Avant chaque confession, il tremblait, était pris de diarrhée, ainsi que de maux de tête. Il dut quitter le séminaire à cause de ses troubles intestinaux et entreprit alors des études supérieures à orientation technique. Il obtint son diplôme, mais resta deux ans sans trouver d’emploi. Durant cette période, il souffrit de douleurs dans la poitrine. On lui administra divers traitements, dont du calcium, mais toujours sans résultat. Il entra finalement dans un bureau d’étude et fut immédiatement dérangé par de nouveaux troubles d’intestin. On lui découvrit des ascaris, mais leur traitement n’amena aucune amélioration des malaises intestinaux. Alors, le trouble commença à s’insinuer dans son esprit : était-il donc inguérissable, était-il condamné par Dieu à une souffrance éternelle ? De plus, ses convictions religieuses commencèrent à le tourmenter, non pas qu’il désirât se marier, mais du fait que souvent il ne pouvait résister à la tentation de se masturber. Après l’éjaculation, il se sentait vidé et extrêmement coupable.
Il résolut alors d’émigrer en France pour fuir tous ces problèmes, et, éventuellement, soigner son intestin malade. À Paris, il mit un an à trouver un emploi et les troubles intestinaux ne le quittèrent pas. Un médecin indien le soigna gratuitement, jusqu’à l’obtention d’un emploi. Puis, il s’adressa à des médecins européens dans les hôpitaux et les dispensaires et ce fut l’avalanche de diagnostics et de traitements. Il fut hospitalisé à plusieurs reprises ; on l’envoya dans diverses maisons de repos, tout cela sans succès. Finalement, lors d’une nouvelle hospitalisation, le Dr D lui déclara que ses troubles étaient d’origine nerveuse, lui prescrivit Tranxène et Mogadon et le dirigea vers le neuro-psychiatre. Il lui fallut encore six mois pour parvenir jusqu’à moi. Au début du traitement, il sentait toujours son esprit troublé, se plaignait de diarrhée continuelle, accompagnée de sensations de froid intérieur et de vomissements. Il était souvent agité de tremblements et une impression de dégoût l’empêchait de s’alimenter normalement. Il était continuellement faible, fatigué, triste.

Commentaire
Je dois d’abord préciser qu’au début du traitement, je ne connaissais rien de la culture Tamul, et ne savais pas grand’chose des comptoirs français de Pondichéry. Dans ce sens, j’étais dans le situation du psychothérapeute méta-culturel[72], c’est-à-dire que je savais que le facteur culturel interviendrait dans la cure, mais ne savais ni où ni comment l’aborder. Ma première pensée culturelle fut de remarquer qu’il n’était pas étonnant qu’un indien présentât de tels symptômes. En effet, Jean-Marie était issu d’une caste supérieure. Or, les excréments sont considérés, en Inde, comme des agents de pollution dangereux et le nettoyage des latrines est réservé aux castes inférieures. La diarrhée était liée dans la symbolique culturelle, à une revendication de pouvoir (« j’ai constamment besoin d’un homme issu d’une caste inférieure auprès de moi pour nettoyer mes excréments »). Nous verrons que cette revendication était prédominante dans sa problématique. Par ailleurs, la diarrhée lui imposait de déféquer souvent (jusqu’à douze fois par jour), et par conséquent, n’importe où. En cela, il restait lié aux habitudes indiennes.
[72]    « Au niveau de la pratique clinique courante, une distinction radicale doit être faite entre trois types de psychothérapies de type ethnopsychiatrique :
1.    Intraculturelle : le thérapeute et le patient appartiennent à la même culture, mais le thérapeute tient compte des dimensions socio-culturelles, aussi bien des troubles de son patient que du déroulement de la psychothérapie.
2.    Interculturelle : bien que le thérapeute et le patient n’appartiennent pas à la même culture, le thérapeute connaît bien la culture de l’ethnie du patient et l’utilise comme levier thérapeutique, mais toujours de façon à en assurer l’auto-abolition finale. C’est cela qui démontre que le levier culturel a été employé avec succès.
3.    Métaculturelle : le thérapeute et le patient appartiennent à deux cultures différentes. Le thérapeute ne connaît pas la culture de l’ethnie du patient ; il comprend, en revanche, parfaitement le concept de « culture » et l’utilise dans l’établissement du diagnostic et dans la conduite du traitement ». G. Devereux (1978 a), p. 11-12.
72
« Les Indiens défèquent partout. Ils défèquent notamment près des rails de chemin de fer, et aussi sur les plages, dans la rue, et ils ne cherchent pas à se cacher... On ne parle jamais de ces silhouettes accroupies. Au visiteur, elles paraissent, après un certain temps, éternelles et emblématiques, comme “Le Penseur” de Rodin u. »
Si Jean-Marie ne fournissait, au début, aucun matériel strictement psychique, ce qui semblait correspondre à la « pensée opératoire » que certains psychosomaticiens considèrent comme caractéristique des troubles psychosomatiques[73], il faut tout de même savoir que ce type de symptôme n’est pas un râle névrotique solitaire, mais un message culturellement codé, qui ne parvient en quelque sorte pas à son destinataire naturel. La diarrhée que Jean-Marie présentait en Inde était immédiatement compréhensible en termes culturels (ce qui ne signifie pas qu’elle était acceptée), alors qu’en France, ce même symptôme paraît incompréhensible, a-symbolique, inhumain. Est-il tout de même possible d’établir une relation thérapeutique avec un tel patient ? Quelques moments dynamiques de la cure de Jean-Marie me permettront d’énoncer à quelles conditions cela se révèle possible.
[73]    Cf. P. Marty (1976).
73

La cure
Jean-Marie provoquait en moi un contre-transfert d’un type particulier. Comme souvent avec les patients étrangers, l’effort pour comprendre, malgré l’accent, les défauts de prononciation, la déformation des mots et l’utilisation de formules inhabituelles, empêchait l’écoute avec une attention flottante.
L’étranger voile l’étrange. De plus, l’absence de sous-entendu culturel commun donnait l’impression que chacun doutait de l’existence réelle de l’autre.
Les transplantés, même quand ils ne souffrent pas de troubles psychiques, présentent souvent une incertitude quant à l’existence de leur propre espace intérieur ; incertitude qui se manifeste par des troubles d’indentité. Si ceux qui ont émigré dans leur jeune âge parviennent à un fonctionnement psychique satisfaisant, c’est qu’ils procèdent à une sorte de refoulement « en bloc » de la culture d’origine qui est, dans une certaine mesure, assimilée à l’inconscient. Ce phénomène, bien connu, transparaît par exemple, dans le fait que, pour ces personnes, une injure acquiert une puissance considérable si elle est proférée dans la langue d’origine (que l’on croyait oubliée), ou bien, comme l’avait noté G. Roheim, dans l’émotion qu’ils éprouvent en goûtant à nouveau à leurs plats nationaux.
Il me semble, par conséquent, que Jean-Marie et moi éprouvions tous deux des sentiments d’irréalité tout particuliers. La distorsion de la langue française, la mise en valeur dans la problématique d’éléments culturels, entravait chez moi l’exercice de l’attention flottante. La non-communicabilité des sous-entendus culturels, la nécessité de s’abstraire de sa culture d’origine pour établir un dialogue avec moi, empêchait chez Jean-Marie la fluidité associative. Il nous restait une chose en commun : la possession d’un corps.
Une cure avec de tels patients est possible à partir du moment où l’on considère que les symptômes somatiques sont un recours à un processus archaïque de délimitation d’un « dedans », dans un corps à corps avec un autre à la fois semblable et différent : le thérapeute. Privé d’une conception commune de l’intériorité psychique, les transplantés présentent un corps malade et se situent de l’autre côté d’une frontière les séparant du corps présumé sain de leur médecin. Il s’agit véritablement d’un « corps à corps » (M. Sapir, 1980). C’est pourquoi, il me semble que les transplantés présentant des troubles psychosomatiques nous parlent tout de même en termes psychologiques, dès lors qu’on accepte de situer notre propre corps dans la relation ; bref, et c’est le cas de le dire à propos de Jean-Marie, d’être présent avec ses « tripes ». Tout se passe comme si ces patients nous disaient : pour pouvoir fonctionner avec une conception commune du dedans, il nous faut établir, dans cette comparaison de corps à corps, les rudiments d’une culture. La participation du thérapeute s’appuie sur une identification très archaïque au corps du patient et s’exprime dans les propres fantasmes du thérapeute. L’établissement de la cure, ainsi que ses tournants
décisifs sont déclenchés par des productions imaginaires et spontanées du
thérapeute.
Je tiens à souligner d’emblée que cette cure, qui dura quatre ans, fut un succès total. Les troubles digestifs, malgré les rechutes passagères, disparurent progressivement. Jean-Marie se maria, eut un enfant et put travailler de manière relativement continue, sans les éternelles interruptions de naguère. Mais, surtout, il parvint à vivre ses anxiétés de manière symbolique, presque avec humour. Pour donner un exemple de cette évolution, je relaterai un événement qui se produisit trois ans après le début du traitement, alors que l’amélioration commençait à se préciser.
Jean-Marie avait un rendez-vous avec moi la veille de son mariage qui, naturellement, l’inquiétait beaucoup, lui qui n’avait jamais connu d’autre partenaire que sa main. Alors que la moindre inquiétude provoquait auparavant une cascade de douleurs, diarrhée, vomissements, tremblements, cette fois, il se contenta de ne pas venir à sa séance et de me téléphoner pour me dire ces simples mots : « Excusez-moi, j’ai oublié l’heure, et, de toutes manières, je suis coincé à Carrefour. » Coincé à un « carrefour », la veille de son mariage... belle image !

Établissement de la relation
‘ Cependant, au début, nous n’en étions pas là et les séances se déroulaient alors en face à face, dans une interminable plainte somatique, douloureuse hémorragie, brèche à jamais béante d’un tonneau des Danaïdes. Cette brèche, je la partageais avec Jean-Marie, car j’étais incapable de retenir le contenu des séances, ce qui, assurément ne m’est pas coutumier. Ce que Jean-Marie perdait de son ventre disparaissait dans ma tête. Je résolus alors, dans un geste au symbolisme peut-être naïf, de noter, en face de lui, les moindres mots du discours de Jean-Marie. Mon attitude ne le troubla pas le moins du monde, mais ses malaises redoublèrent d’intensité. Au fur et à mesure que mon tas de notes s’épaississait, lui maigrissait, se vidait, dans une espèce de fureur blanche. Le déroulement d’une séance d’alors montrera l’articulation de cette agressivité froide, inaudible :
« Lundi, j’ai mangé avec appétit. J’ai immédiatement eu la diarrhée. Je suis allé neuf fois à la selle. Je ne comprends pas, j’avais pourtant pris mon Tranxène et mon Bismuth. Puis, j’ai été pris d’un dégoût des aliments. Si je me force alors à manger, je vomis immanquablement J’aime les plats comme la cervelle. Hier, à la cantine, il y avait des céleris. Je les ai mangés avec plaisir, mais, ensuite, j’ai eu à nouveau la diarrhée Dans mon service, du fait de mes troubles, je travaille avec lenteur, mais on ne me fait pas de reproches. J’ai voulu passer un concours pour entrer dans l’informatique, mais on m’a dit que je ne connaissais pas suffisamment le français. On m’a conseillé de suivre les cours de VAlliance Française, mais je ne peux pas, à cause de mes malaises Depuis mon jeune âge, c’est la même histoire. J’ai continuellement souffert de diarrhée. J’avais constamment peur de ne pas trouver de W.C. quand j’allais quelque part. J’avais peur de sortir, d’aller à l’église. Dernièrement, dans le métro, j’ai eu de telles douleurs au ventre que j’en suis tombé par terre Au petit séminaire, les W.C. étaient parfois occupés, si bien que j’allais à la selle dans le jardin et que j’en étais extrêmement honteux »
Je me suis parfois demandé s’il n’était pas possible d’interpréter symboliquement ce discours. Mais comment fournir la moindre bonne chose à un corps qui ne peut rien retenir, une interprétation aurait été transformée en bouillie informe et éliminée. Non, il me fallait lui communiquer que j’avais saisi à travers mon corps la brèche par laquelle se vidait le sien (diarrhée = oubli, mémoire = intestin). Et il me fallait lui communiquer cela dans mon langage, à l’aide d’un acte qui était authentique pour moi : la prise de notes pour un travail théorique futur. L’aggravation des symptômes de Jean-Marie était une réponse à ma communication symbolique, qui visait à établir une manière de rudiment de culture pour nous seuls et, de ce fait, un « dedans » pour l’analyse ultérieure. Par cette aggravation, il ne faisait qu’éprouver la solidité du réceptable qui, pour l’instant, recevait tout et ne rejetait rien : Moi.
Bientôt, je fus de plus en plus inquiet pour Jean-Marie. Les arrêts de travail se succédaient ; il continuait à se plaindre et à me présenter un corps de plus en plus malingre. Pour tenir bon, j’augmentai le rythme des séances et lui proposai le divan. Il s’étendit. Il savait maintenant que je notais ce qu’il disait, mais il ne me voyait plus ; il entendait seulement ma plume crisser sur la feuille de papier. L’explicite — ce que l’on voit — se transformait en implicite — ce que l’on devine —. D’ailleurs, je notais de moins en moins et dessinais — crayonnais, plus exactement — de plus en plus. Son discours bascula en conséquence : il acquit une certaine profondeur et une logique commença à apparaître. Les diarrhées succédaient le plus souvent à une masturbation coupable. Un an après le début du traitement, je pus lui fournir sa première interprétation :
« Vous acceptez de tout perdre par l’anus et la bouche et rien par le sexe[74]. »
[74]    « Dans un essai pénétrant sur la pureté féminine en Inde, Yalman écrit : “Il est vrai que la pureté de la caste dépend des femmes,alors que les hommes jouissent d’une bien plus grande liberté. Mais il est préférable pour un homme de ne pas gaspiller la qualité sacrée contenue dans la semence. On l’exhorte à éviter les femmes des castes inférieures, et plus généralement toutes les femmes, car perdre la semence, c’est perdre cette matière vitale Mieux vaut ne jamais coucher avec une femme”. » M. Douglas (1967), p. 141 (souligné par moi).
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En effet, ce diarrhéique retenait quelque chose. Quoi ? Probablement un trésor. Il me répondit par son corps : une belle moustache apparut sur sa lèvre et il commença à exhiber entre deux bretelles rouges, un petjt ventre rond. Je lui répondis par une deuxième interprétation :
« Vous perdez tout ce qui est liquide et qui ne vaut rien, mais vous gardez tout au fond de vous quelque chose de dur et précieux, comme un diamant[75]. »
[75]    « Mais l’on pourrait dire que la constipation est la résistance en soi. Par constipation, j’entends ici tous les troubles digestifs de la vie quotidienne et, en premier lieu, la diarrhée qui n’est que le négatif de la constipation. » G. Groddeck (1926), p. 131.
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Pour la première fois, il parla alors de son orgueil et de la haute estime en laquelle, secrètement, il se tenait. Lorsque l’univers du secret apparut enfin entre nous, c’est-à-dire le monde intime, le jardin intérieur, je sus que la partie était gagnée, que la relation se transformerait désormais en relation thérapeutique maniable. Mais cela faillit bien ne jamais arriver. En effet, durant mon mois de congé, les malaises de Jean-Marie augmentèrent
considérablement. Il arriva un jour au dispensaire où je le recevais habituellement dans l’espoir de rencontrer quelqu’un à qui parler. Il y trouva une collègue et lui avoua tout de go qu’à onze ans, il eut un rapport sexuel avec sa sœur. À mon retour, ma collègue me rapporta ce fait et j’informai aussitôt Jean-Marie qu’il ne devait en aucun cas contrevenir à la règle de ne dire qu’à moi ce qui concernait son traitement. Je lui indiquais par là que le cadre de la séance délimitait un dedans, seul capable de retenir un secret. Il faut dire qu’il était passé maître dans l’art d’utiliser la dispersion comme résistance. Durant le traitement que j’ai mené avec lui, il consulta environ quinze généralistes et cinq psychiatres, sans compter les innombrables assistantes sociales de tous horizons. Ma recommandation porta ses fruits car, lors d’une absence ultérieure, il demanda simplement à s’installer, seul, dans mon bureau, étendu durant quarante-cinq minutes, comme pour s’assurer de la permanence de ces limites que nous avions fixées d’un commun accord.
Toutefois, l’incident du secret sexuel dévoilé à ma collègue eut tout de même un contrecoup favorable dans le traitement. Peu de temps après, durant une séance, j’eus soudain l’idée que Jean-Marie était muni d’un pénis. Non que j’aie imaginé auparavant qu’il en était dépourvu, mais jamais ne m’était venue l’image de ce membre. C’était là un fantasme passager auquel je n’attachai aucune importance sur le moment. Pourtant, la séance suivante très exactement, Jean-Marie m’annonça qu’il venait d’écrire à sa mère afin que, selon la tradition, elle lui trouvât une épouse en Inde parmi les cousines avec lesquelles le mariage est conseillé. Ainsi, mon fantasme à propos de son corps avait accompagné la mise en marche d’un processus d’abandon progressif du narcissisme. Or, comme je l’ai signalé plus haut, l’abandon du narcissisme ne peut s’opérer que par une délimitation d’un dedans provoqué, chez ce type de patients, par la mise en place d’un embryon de culture commune basée sur une comparaison de corps à corps : « C’est ton corps et pas le mien, et inversement. »
Ces fantasmes du thérapeute ne sont pas nécessairement conscients, néanmoins ce n’est que lorsqu’ils le deviennent qu’ils peuvent déclencher un déblocage de la relation. L’exemple suivant illustrera ce point de vue.
Alors que la psychothérapie de Jean-Marie s’enlisait dans la répétition et le marasme, je commençais à remarquer, à la fin de chaque séance, une petite auréole graisseuse sur l’oreiller de mon divan. Au début, je n’y prêtai pas attention, mais il ne me fallut pas longtemps pour comprendre que la gomina qui imprégnait les cheveux de Jean-Marie était responsable de cette souillure. Cependant, je n’envisageai pas ce que je considérais comme un détail, en termes psychanalytiques, et j’instaurai, de manière tout à fait formelle, le rituel du « Kleenex » que je ne pratiquais pas auparavant. En quelque sorte, je répondis à la souillure déposée par son corps par une protection provenant de mon appartenance culturelle d’ancien analysé et de Psy— appartenance de laquelle Jean-Marie était nécessairement exclu —. Bref, de la souillure au Kleenex, mon fantasme avait été court-circuité. La relation ne sortit pas du marasme, mais mon refoulement provoqua un acte manqué. Quelques jours plus tard, peu de temps avant la séance, j’entrepris une discussion théorique avec un collègue. Emporté par la passion, je ne me rendis pas compte de la présence de Jean-Marie dans la salle d’attente. Il ne reparut à ma mémoire que quarante-cinq minutes plus tard. À ce moment, tout défila dans mon esprit : la souillure et le Kleeenex ; en termes crus : « Il m’emmerdait, je le torchais ! » Sans aucune interprétation du seul fait de la parvenue à ma conscience de mon propre fantasme, la diarrhée de Jean-Marie s’arrêta tout net et fut remplacée, durant les séances, par une agressivité explicite à mon endroit ; agressivité par ailleurs déjà perceptible dans mon acte manqué qui pouvait aussi être interprété de la manière suivante : « Il m’emmerdait, je le laissais dehors. »
Cependant, il ne faut pas croire que, dans ce genre de traitement, l’analyse du matériel fantasmatique et du transfert doive être négligée. C’est seulement l’instauration de la cure qui passe par le symbolisme du corps. Après avoir délimité un dedans, le matériel apparaît de la même manière que dans une cure-type. Ainsi pûmes-nous faire remonter les troubles intestinaux de Jean-Marie à deux événements de sa petite enfance. Le premier était le souvenir d’une de ses premières diarrhées quand, âgé de quatre ans, il était allé se promener dans les champs. Devant les troubles intestinaux, sa mère lui avait dit qu’elle en comprenait la raison : un suicidé venait d’être enterré non loin de là, et, selon leurs croyances, l’âme d’un suicidé cherche à se réincarner dans le corps d’un enfant. Probablement avait-il rencontré cette âme et la terreur[76] avait-elle déclenché la diarrhée. Or, il revint à l’esprit de Jean-Marie qu’à la même époque, son père, criblé de dettes, parlait continuellement de suicide. D’ailleurs, il interprétait la mort de son père, qui survint prématurément alors que Jean-Marie était âgé de vingt ans, comme due à l’accumulation des soucis financiers. Nous pûmes mettre également à jour les désirs agressifs œdipiens qu’il nourrissait à l’égard de ce père. La diarrhée représentait donc, d’un certain point de vue, l’expression de ses désirs agressifs inconscients vis-à-vis de son père, désirs qu’il revécut durant le traitement en souillant mon divan. Un jour qu’il énumérait inlassablement ses plaintes somatiques, je l’interrompis : « Vous êtes encore en colère contre moi ? » Il me répondit : « Je crois que je ne vous ai jamais dit que j’étais un enfant insupportable et que ma mère ne parvenait jamais à me faire entendre raison. » Je lui répliquai alors : « Vous ne me l’avez jamais dit, mais, en vérité, je l’avais deviné. »
[76] La « terreur » et la « frayeur » sont des étiologies traditionnelles très courantes. La pensée psychanalytique ne leur a pas accordé la place qu’elles méritent.
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Le deuxième souvenir datait des jours qui suivirent son expérience sexuelle avec sa sœur. Alors qu’il se sentait extrêmement coupable, on lui découvrit des ascaris et on lui administra une purge. Par la suite, malgré la douleur qu’elle lui provoquait, il reprit cette purge car il en aimait le goût ainsi que les sensations bizarres qu’elle déclenchait dans son organisme. Depuis, il n’avait naturellement plus besoin de purge.
Ainsi, la diarrhée représentait-elle, d’un autre point de vue, une masturbation anale accompagnée d’un fantasme sexuel inconscient vis-à-vis de sa sœur.

Commentaire
Mes premières remarques seront d’ordre technique : en face du patient étranger, le risque consiste tant à interpréter le matériel culturel comme s’il était idiosyncrasique (pseudo-projection de l’Africain, pseudo-régression sadique-anale de l’Indien, etc.), que de l’interpréter en termes culturalistes : « C’est sa coutume, c’est sa tradition, etc. »
Si la première position conduit à une incompréhension du malade, la position culturaliste mène à son rejet : de Vautre au barbare, il n’y a qu’un pas. Nous savons que le vocable « barbare » était censé imiter le babil des sauvages : ceux qui ne parlaient pas le grec. Lorsque nous adressons un malade maghrébin au « centre Minkowska » en lui disant : « Là-bas, on te comprendra » (A. Ifrah, 1980), nous n’agissons pas autrement. De plus, transformant sa plainte psychique en un problème de langue, nous nous privons de notre statut de clinicien qui implique une certaine compréhension
— métaculturelle — de l’humain.
Le cas de Jean-Marie nous conduit aussi à des constatations théoriques. Cette observation, qui n’est certes pas une « cure-type », nous attire l’attention sur le fait que l’intra-psychique et l’intra-culturel sont jumeaux. La culture vécue constitue, chez le sujet, une sorte de double de son psychisme. Lorsqu’il s’agit d’un patient occidental, ce double est implicitement reconnu comme commun. Il est partie constituante du cadre, bien qu’il ne soit pas perceptible ; de ce cadre dont J. Bleger (1966) dit qu’il est un « monde fantôme » et qu’il propose de définir de la manière suivante :
« Je suggère d’appliquer le terme de “situation psychanalytique” à l’ensemble des phénomènes inclus dans la relation thérapeutique entre l’analyste et le patient. Cette situation comprend des phénomènes qui constituent un processus, lequel est l’objet d’étude, d’analyse et d’interprétation ; mais elle comprend également un cadre, c’est-à-dire un “non-processus”, en ce sens qu’il est fait de constantes, à l’intérieur duquel le processus lui-même a lieu[77]. »
[77] J. Bleger (1966), p. 255.
77
Si la culture commune, cet élément essentiel du cadre fait défaut, elle est remplacée par une mise en parallèle des deux corps en présence qui s’expriment par des troubles psychosomatiques chez le malade et des fantasmes corporels conscients chez le thérapeute. Les transplantés agissent comme s’ils avaient compris cette nécessité, en nous présentant surtout des troubles psychosomatiques. Nous leur refusons l’accès à la psychothérapie en imaginant que leur corps est engagé dans un monologue hystérique. Il s’agit toujours d’un dialogue dans lequel le corps du thérapeute est l’interlocuteur. Pour l’établissement de cette relation et la menée de la cure, nous devons constamment rester ouverts aux messages de notre corps et à nos propres fantasmes concernant le corps du patient.
Une manière commode d’établir le cadre thérapeutique en l’absence d’une culture commune est le toucher de relaxation (Observation n° 4), mais il me faut d’abord approfondir cette notion de double.

Psychanalyse du double

Hermaphrodite ou la théorie
Pas de savoir sans théorie, fût-elle la plus timide, la moins élaborée, car la théorie, en « informant » le réel, nous permet de l’appréhender (Kant : Critique de la Raison pure). De ce fait même, la théorie est créatrice de scotomes. Elle nous cache au moins autant qu’elle nous autorise à voir. En clinique, les concepts psychanalytiques ont ouvert un champ d’observation, de recherche et de pensée d’une richesse étourdissante. C’est ce qui explique sans doute le foisonnement de textes de qualité chez les pionniers (S. Ferenczi, K. Abraham, E. Jones, O. Rank, T. Reik, G. Roheim, M. Klein, P. Federn, V. Tausk, G. Groddeck, etc.). En quelque sorte, ils n’avaient qu’à « se baisser pour ramasser ». Cependant, une fois le champ délimité, il ne restait plus à la psychanalyse qu’à s’institutionnaliser (certains diront, peut-être, à se fossiliser). Dès lors, les psychanalystes n’ont pu aborder certains pans de réalité qu’ils côtoyaient pourtant sans arrêt, car les concepts dont ils disposaient et auxquels ils avaient appris à faire confiance, ne leur permettaient pas de le faire sans sortir du champ. Comme l’a bien dit M. Mauss :
« Quand une science naturelle fait des progrès, elle ne les fait jamais que dans le sens du concret, et toujours dans le sens de l’inconnu. Or, l’inconnu se trouve aux frontières des sciences, là où les “professeurs se mangent entre eux”, comme dit Goethe (Je dis mange, mais Goethe n’est pas si poli). C’est généralement dans ces domaines mal partagés que gisent les problèmes urgents. Ces terres en friche portent d’ailleurs une marque. Dans les sciences naturelles telles qu’elles existent, on trouve toujours une vilaine rubrique. Il y a toujours un moment où la science des faits n’étant pas ericore réduite en concepts, ces faits n’étant même pas groupés organiquement, on plante sur ces masses de faits le jalon d’ignorance : “Divers”. C’est là qu’il faut pénétrer[78]. »
[78]    M. Mauss (1936), p. 365.
78
Il me semble que le problème du double constitue une telle « masse de faits ». Quelques exemples simples me permettront d’attirer l’attention sur cette notion qui n’a jamais reçu de statut dans la théorie psychanalytique.

L ’orgasme
C’est G. Devereux [79]qui a le premier noté que durant l’orgasme, la pulsion épistémophilique dédouble le sujet, car l’observation de sa propre jouissance tend à la faire disparaître. En effet, l’orgasme comporte nécessairement un voilement de la conscience qui rend l’auto-observation impossible. « Si l’observateur « 'éprouve pas ce voilement de la conscience et conserve donc sa capacité d’observation, son acte sexuel est ipso facto objectivement non normal[80]. »
[79]    G. Devereux (1967 a), p. 171.
79
[80]    Ibidem.
80

La jouissance de l’autre
Le sujet est a fortiori double, quand il s’interroge sur la jouissance de l’autre, par essence inconnaissable. Même Zeus, qui a pourtant connu deux grossesses[81], ne peut décider qui de la femme ou de l’homme a le plus de plaisir en amour. Par contre, Tirésias, qui a été quelque temps transformé en femme et qui est ensuite redevenu homme, peut comparer l’intensité de l’orgasme de l’homme à celle de la femme[82]. C’est le dédoublement de Tirésias qui lui permet de connaître la réponse à la question.
[81]    Naissances d’Athéna et de Dionysos. Ce ne sont pourtant pas de véritables grossesses, mais des vols de foetus. Cf. mon commentaire, dans T. Nathan (1979 a et 1985 b).
81
[82]    « S’il y a dix parts en amour, la femme en a neuf et l’homme une seule. » Apollodore : Bibliothèque, 3.6.7. Voir aussi G. Devereux (1982), chap. VIII.
82

L’interdit de l’inceste
On peut interpréter l’interdit de l’inceste comme une protection du sujet contre le dédoublement. Car, si j’épouse ma mère, je deviens à la fois, et simultanément fils et mari, par conséquent double ; de plus, je perçois les personnes de mon univers familial dédoublées mère et femme, père et ancien mari, frère et beau-fils ; quant aux enfants nés de ce mariage incestueux, leur dédoublement sera encore plus manifeste, mon fils sera en même temps mon frère, ma fille sera ma sœur. C’est sans doute parce qu’il a fait l’expérience du double qu’Œdipe se crève les yeux[83] et devient, de ce fait, tel Tirésias qui, comme on l’a vu, a fait une autre expérience du double, aveugle et « voyant »[84]. « On verra qu’il est père et frère de ses fils, qu’il est le fils et le mari de la femme dont il est né, qu’il a la femme de son père. » (Œdipe-Roi, 457-459).
[83]    Bien que cet auto-aveuglement puisse tout aussi légitimement être interprêté comme une auto-castration.
83
[84]    Nous retrouverons cette thématique, lorsque nous aborderons les techniques thérapeutiques.
84

La situation psychanalytique
La situation psychanalytique, tout comme le rêve, implique un dédoublement du sujet. En effet, on ne peut à la fois rêver et exercer ses capacités rationnelles. Il semble que processus primaires et processus secondaires ne puissent coexister simultanément[85].
[85]    Ce qui explique que la prise de conscience puisse faire disparaître le symptôme de l’hystérique.
85
Le sujet est, par conséquent, double par son activité onirique : créateur et spectateur de son propre rêve. On a souvent remarqué (J.L. Donner, 1969) que la situation psychanalytique est bâtie sur le modèle du rêve. En effet, durant la séance, le sujet est également double : à la fois celui qui produit les associations libres et celui qui observe et s’étonne devant le matériel produit (T. Nathan et G. Devereux, 1981 a).
L’ethnopsychiatrie, du fait de sa méthodologie complémentariste (voir supra), qui présuppose le maniement consécutif de deux discours scientifiques, de deux « points de vue », permet d’être plus sensible à la spécificité de la problématique du double.

Réalité clinique du double

Observation n° 3 : Dominique G.
Dominique G. est un homme de grande taille, blond, avec des yeux clairs, vifs et étonnés. Lorsque je le vois pour la première fois, il est âgé de trente-cinq ans mais en paraît dix de moins. Si l’on ne regardait que ses yeux naïfs, on le prendrait pour un adolescent.
Il m’explique qu’il est sorti de l’hôpital psychiatrique, il y a un mois. Il prend encore quelques neuroleptiques, mais il est en train de réduire lui-même sa dose. Il a traversé un épisode délirant extrêmement intense. Il a tenu le plus longtemps possible, mais quand il a senti qu’il ne parvenait plus à contenir ses impulsions suicidaires, il s’est présenté à l’hôpital. Bien sûr, l’épisode délirant a été déclenché par des conflits de plus en plus intenses dans son entourage, auxquels il s’est soustrait en se retirant en lui-même comme il a l’habitude de le faire depuis son enfance. Il a alors commencé à réfléchir sur le fonctionnement du psychisme et sur ses bases neurophysiologiques. Il s’est rendu compte que nous étions munis de plusieurs « mémoires d’organes » qui se connectaient et déconnectaient à volonté. Il a commencé à rédiger les observations extrêmement fines et complexes qu’il effectuait sur lui-même. Il a demandé conseil à un mathématicien de ses amis qui lui a fourni les outils pour une formalisation de ses « découvertes ». Plus il avançait dans ses élaborations, plus il se rendait compte que certains troubles neurophysiologiques commençaient à apparaître chez lui. Il a, par exemple, d’abord perdu l’audition stéréophonique, c’est-à-dire le fonctionnement simultané de l’oreille droite et de l’oreille gauche. Alors qu’il était en train de rédiger ses notes, il entendit un sifflement très aigu, comme un « effet Larsen » ; puis chaque oreille s’est mise à entendre pour son propre compte. C’était extrêmement angoissant, mais il voulait tenir, pour parvenir à ses conclusions. Il avait déjà rédigé cinq cents pages. Il se doutait bien qu’elles seraient illisibles pour quiconque d’autre que lui, mais au moins il aurait une base matérielle sur laquelle travailler après l’hospitalisation qu’il pressentait inéluctable. À ce moment, il adressa à un psycho-pharmacologue de renom la partie la plus structurée de ses notes, lequel lui répondit en l’encourageant. Bientôt, il perdit la vision stéréoscopique et se mit à loucher. Enfin, la partie droite de son corps se détacha de la partie gauche. C’était totalement insupportable. C’est alors qu’il sut qu’il lui fallait soit mourir, soit retrouver les psychiatres et les neuroleptiques desquels il était parvenu à percer le secret dans ses élaborations théoriques.
Aujourd’hui, le voilà sorti de l’hôpital ; il est à peu près sur pieds, mais il sait qu’il n’est pas à l’abri d’une rechute. Il voudrait que je l’aide à
reprendre ses notes théoriques et à réfléchir dessus. Il sait bien que cette demande paraîtra étrange à un psychothérapeute, mais il a déjà un psychanalyste qui s’occupe de lui depuis six ans et un chimiothérapeute qui lui prescrit des médicaments, quand c’est nécessaire. Avec moi, il veut retrouver son double, car il sait ce qu’il risque en l’ignorant. Il y a sept ans de cela, à la suite d’une déception amoureuse, il a traversé un premier épisode délirant en tous points semblables à celui-ci. Durant ce premier épisode, il rédigea une théorie expliquant comment l’idéologie politique n’était qu’un symptôme psychopathologique comme un autre. Mais durant son hospitalisation, de peur de retomber malade, il détruisit toutes ses notes. Il sait maintenant que tenter d’oublier ne peut mener qu’à une réédition du délire.
Il se décrit comme un être renfermé, quasiment autiste depuis son enfance. Sa mère l’a haï dès le premier jour et l’a placé chez différentes nourrices, puis dans un pensionnat. Il s’est très tôt habitué à vivre avec ses rêves. Il n’entendait même pas ce qu’on lui disait, mais curieusement, réussissait relativement bien en classe. Il est resté énurétique jusqu’à l’âge de vingt ans. Il décrit sa chambre d’alors comme un capharnaüm invraisemblable, qui m’a rappelé le labyrinthe d’Arrabal. Il s’agissait d’un antre, d’une caverne puante encombrée jusqu’au plafond d’objets hétéroclites. C’est à peu près à l’âge de vingt ans qu’il a commencé à s’adapter au monde environnant. Il ramassait dans les poubelles les objets métalliques qui lui tombaient sous la main[86] et inventait des machines qui, toutes, fonctionnaient. C’est par l’intermédiaire de ces machines qu’il put entrer en relation avec les personnes de son entourage et renonça à l’énurésie. Maintenant, il est inventeur et a déjà créé de nombreux objets qui lui ont valu l’estime de ses collaborateurs et même, quelquefois, une rémunération substantielle.
[86]    Cf. l’article de B. Grunberger sur « l’enfant au trésor » (1967).
86

Commentaire
Il semble évident que Dominique G. est animé par une problématique de double. Dans son enfance, il peut rester seul et muré, parce qu’il est en compagnie de son double[87]. C’est son énurésie qui en est l’expression la plus manifeste. Il baigne dans sa propre odeur qui, du même coup chasse les intrus. Son expérience délirante est déclenchée par la tentative d’être et de savoir simultanément. Lorsqu’il y parvient (ou croit y parvenir), se déclenche un dédoublement s’exprimant d’abord par des sensations physiques. Sa démarche auprès de moi, à part ses connotations délirantes (« mon délire est vrai ») et phobiques (« si je touche à nouveau à ce matériel maudit, je risque la folie ou la mort »), est aussi profondément raisonnable : « je peux prendre connaissance de mon double, à condition que quelqu’un d’autre lui serve de support ».
[87]    Qui a peut-être un « compagnon imaginaire » (R.M. Benson et D.B. Pryor, 1973) ou encore un « corps-machine ».
87
Peut-être, cette problématique du double ne paraît-elle pas suffisamment convaincante ? J’ajouterai seulement, pour conclure, qu’après une question concernant son rapport avec les femmes, Dominique me répondit : « Je n’ai pas de problème avec les femmes, je les connais trop, depuis trop longtemps depuis le ventre de ma mère. J’ai en effet une sœur jumelle. Ma mère a voulu de la fille et pas du garçon. Nous nous aimons beaucoup, ma sœur et moi. Au début de ma dernière hospitalisation, alors que j’allais si mal et que je voulais mourir, elle est venue me voir. Le seul fait de la toucher et de lui parler m’a permis d’aller mieux. »
Nous voyons donc que le double, bien que n’ayant jamais constitué, à proprement parler, une problématique spécifiquement psychanalytique — il n’est pas assimilable à l’inconscient, il n’est que très partiellement élucidé par l’ambivalence ou par les clivages archaïques (M. Klein) — regroupe une « masse de faits » qui concernent directement le psychanalyste. L’ethnopsychiatre a nécessairement l’attention attirée sur cette « masse de faits », par sa connaissance des doubles culturels (notions d’âme, d’ombre, de rêve, etc. G. Roheim (1952)), mais aussi — et surtout — par sa formation méthodologique qui l’a, en quelque sorte, initié à la pratique du double.

Freud et le double : « L’inquiétante étrangeté »
Cependant, le thème du double n’a pas échappé à l’incessant questionnement de Freud. On le retrouve, naturellement, dans son intérêt constant pour l’occultisme sous toutes ses formes[88], mais aussi dans certaines anecdotes bien connues de sa vie. E. Jones raconte qu’en août 1902, au cours d’un voyage en Italie, Freud rencontre son sosie à Bolzano, (« pas Horch, un autre »), et superstitieux, ce jour-là, ajoute : « Cela signifie-t-il Vedere Napoli et poi morire ? [89]. » Rencontre sans doute à rapprocher d’une autre rencontre avec son double dans un train — sa propre' image dans une glace — que Freud relate dans « L’inquiétante étrangeté ».
[88]    Dans les élucubrations « fliessiennes », les discussions avec Jung sur la réalité matérielle des esprits, les expériences parapsychologiques avec Ferenczi, etc. Cf. G. Devereux (1953), C. Moreau (1976).
88
[89]    Sic. E. Jones (1953-1957), T. 2, p. 22.
89
Dans une lettre à A. Schnitzler du 14 mai 1922, Freud explique sa réticence à rencontrer le romancier, par une peur de se trouver en présence de son double : « Je pense que je vous ai évité par une sorte de crainte de rencontrer mon double[90]. » O. Mannoni (1968) avait déjà souligné la tendance de Freud à entretenir des rapports intenses, soit avec des hommes qui lui ressemblaient (Fliess), soit avec des hommes dont les noms ressemblaient au sien, et a, ainsi, relevé une série composée de Fliess, Fleischl, Fluss, Freund, etc. Freud n’abordera le thème du double de manière théorique que dans « L’inquiétante étrangeté » (1919) et y reviendra, seulement en passant, dans « Un trouble de mémoire sur l’Acropole » (1936).
[90]    S. Freud (1873-1939), p. 370.
90
Dans « L’inquiétante étrangeté », il prévient le lecteur dès les premiers mots qu’il s’agit d’une contribution à l’esthétique. H. Cixous (1972) a noté avec raison que la forme même du texte de Freud le rend inquiétant.
Je considère aussi ce texte comme inquiétant, mais pour un autre motif : il ne débouche pas sur la chute habituelle aux écrits de Freud : l’explication psychanalytique.
Dans l’introduction, Freud annonce qu’il veut cerner et définir ce qui, dans un texte, déclenche chez le lecteur un effet d’« Unheimliche », d’inquiétante étrangeté. Dans la première partie, il se livre à une analyse linguistique extraordinairement tâtillonne. Il essaie de montrer que le mot Heimlich, dont Unheimliche est le contraire, contient à la fois les connotations de « familier », d’« intime », de « secret », et d’« impénétrable », de « fermé ». Il parvient, au terme de cette analyse, à deux conclusions contradictoires :
1.    Unheimliche (étrangement inquiétant) : caractérise le sentiment produit par la transformation de choses familières en choses étrangères (étranges).
2.    Heimlich (familier), bien qu’ayant apparemment un sens contraire, retrouve le sens d’inquiétante étrangeté quand il glisse vers « impénétrable », <<. fermé », à la limite : « occulte ».
Dans la deuxième partie, il passe en revue les « personnes, choses, impressions, événements et situations susceptibles d’éveiller en nous avec une force et une netteté particulières le sentiment d’inquiétante étrangeté[91]. » Il commence par la nouvelle d’E.T.A. Hoffmann : L’homme au sable. Je reviendrai sur cet exemple après l’énumération des situations d’inquiétante étrangeté.
[91]    S. Freud (1919), p. 175.
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La rencontre avec son propre double
C’est la première de ces situations : la télépathie où l’un participe à ce que l’autre sait, pense et éprouve, en sorte qu’il est troublé « dans le sentiment de son propre moi, ou met le moi étranger à la place du sien propre »[92], est son premier exemple. Il évoque ensuite l’étude d’O. Rank sur le double (1914), où celui-ci souligne les rapports du double avec l’ombre, le reflet, l’âme, le jumeau, l’immortalité (le double serait le démenti de la mort)[93].
[92]    Ibid, p. 185.
92
[93]    Il faudrait revoir d’un point de vue ethnopsychiatrique ce texte extrêmement stimulant d’O. Rank. Car nous pourrions rajouter : le souffle, sa propre odeur (Observation n° 3, de Dominique G.), le prépuce, le clitoris. En effet, les Dogons pensent que le prépuce constitue le double féminin de l’homme et le clitoris le double masculin de la femme. C’est pourquoi circoncision et excision sont nécessaires au mariage, de peur que le partenaire hétérosexuel ne trouve sur place un rival trop bien implanté. F. Michel-Jones (1978), reprenant toute la littérature publiée sur les Dogons, a montré comment leur pensée est organisée par la problématique du double. Nous devrions également ajouter à cette liste le placenta, car les Dogons pensent que l’on ne peut envisager l’individu dans son unicité sans le placenta. Si l’enfant naît unique (et non jumeau), il forme un couple avec le placenta, qui est parfois considéré aussi comme son jumeau. De plus, les « théories » de l’âme qui ne font jamais défaut dans les cultures des sociétés traditionnelles sont beaucoup plus complexes qu’O. Rank ne semble le penser. Voir par exemple M. Harner (1972) au sujet des Jivaros,
H. Gravrand (1975) au sujet des Serer, C. Severi (1981 b) au sujet des Cuna, etc.
93
Pour ce qui concerne l’interprétation psychanalytique de cette notion de double, Freud la rapporte à un reliquat de « narcissisme primaire » non encore dépassé.
Cependant, cette interprétation n’explique pas « le degré extraordinaire d’inquiétante étrangeté qui lui est propre »[94]. S’il déclenche un tel sentiment, c’est qu’il est une formation psychique primitive qui se refait présente. C’est par conséquent le bouleversement de la frontière passé/présent qui provoque V Unheimliche.
[94]    S. Freud (1919), p. 187.
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La répétition du semblable
Pour illustrer ce deuxième type de situation engendrant le sentiment d’inquiétante étrangeté, Freud raconte l’un de ses souvenirs de voyage. Alors qu’il parcourait les rues vides et inconnues d’une petite ville italienne, il tomba sur un quartier de prostituées. Il s’empressa de le quitter au plus vite, mais après avoir erré quelques temps, il se retrouva à nouveau dans la même rue, où, selon lui, il commençait à faire sensation. Il se hâta de la quitter à nouveau, mais sa hâte n’eut « d’autre résultat que de l’y faire revenir une troisième fois »[95]. Curieusement, il n’interprète pas cet événement comme un acte manqué, ou plutôt, ce n’est pas cet aspect qu’il souligne. Il s’attache au moment d’incertitude, de doute, ce moment où il semble que le moi ne pourra contenir la poussée libidinale. Ainsi pouvons-nous dire que dans ce cas, « l’inquiétante étrangeté » est provoquée par le bouleversement de la frontière conscient/inconscient.
[95]    Ibid, p. 188.
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Le deuxième exemple de répétition du semblable que donne Freud est celui où un nombre ayant une signification pour le sujet (par exemple, son âge) se trouve répété un grand nombre de fois dans la même journée (numéro du vestiaire, de la cabine de bateau, adresses, chambre d’hôtel, wagon de chemin de fer, etc.).
Dans ce cas, il semble que le monde environnant est tout entier orienté vers le sujet et lui parle de ses préoccupations (par exemple, de la date de sa mort). C’est donc la frontière qui sépare le microcosme (psyché) du macrocosme (monde extérieur) qui est alors bouleversée.

Confirmation de la toute-puissance de la pensée
Dans cette troisième série, Freud parle des situations où les souhaits du sujet — la plupart du temps agressifs — se trouvent réalisés, sans qu’il n’ait entrepris aucune action dans ce sens, apparemment du simple fait de la « toute-puissance de sa pensée ». Il donne l’exemple de « l’Homme aux rats » qui, retournant dans une station thermale où il avait été soigné une première fois, et trouvant la chambre qu’il convoitait occupée par un vieux monsieur, s’exclama : « Que l’apoplexie le terrasse. » C’est quand le vieux monsieur fut en effet frappé d’une attaque, quinze jours plus tard, que « l’Homme aux rats » éprouva le sentiment d' Unheimliche^5. Dans ce cas, ce qui appartient au registre du privé, de l’intime (la pensée) semble être muni d’une efficacité sur le monde extérieur. C’est à nouveau la frontière séparant le dedans (la psyché - le désir), du dehors (la réalité externe) qui est bouleversée dans cet exemple. Nous pouvons même situer le sentiment d'Unheimliche au moment-même du vacillement de cette frontière.

La réapparition du refoulé
Dans cette partie de son travail, Freud tente de faire fonctionner les concepts psychanalytiques classiques. Il montre que la représentation n’est angoissante que du fait du refoulement. Le sentiment d’inquiétante étrangeté est produit, lorsque quelque chose de « familier depuis toujours » (le refoulé) rendu outré par le refoulement, refait surface. Cependant, là encore, il considère le moment où réapparaît le refoulé. Le sentiment A'Unheimliche est déclenché lorsque la frontière séparant le moi conscient de la représentation refoulée chancèle.

La réapparition des morts
Dans cette série, Freud envisage les événements qui concernent la réapparition des morts, les spectres, les revenants. Il ne donne aucun exemple concret, mais évoque la difficulté qu’éprouve le psychisme humain à accepter l’idée de la mort. Cependant, nous savons que Freud s’est intéressé (avec scepticisme) aux esprits, aux spectres et aux revenants. Il a assisté, sous l’impulsion de S. Ferenczi, à des démonstrations de médiums qui l’ont toutes beaucoup déçu. Quoi qu’il en soit, sachant ce qu’il en est des mécanismes de deuil, nous pouvons penser que chez le survivant, l’ancien objet libidinal maintenant disparu est représenté dans l’appareil psychique d’une autre manière que l’objet libidinal vivant : il est introjecté (S. Freud, 1917), dans le cas d’un deuil réussi, « incorporé » dans le cas d’un deuil pathologique. Lorsqu’apparaît un fantôme, l’inquiétante étrangeté provient du fait que la frontière séparant la représentation de l’objet vivant de la représentation de l’objet incorporé/introjecté n’est plus assurée.
Bref, tout ce qui rompt l’harmonie de la logique globalisante du moi, au moment de cette rupture déclenche un sentiment à’inquiétante étrangeté. Ainsi explique-t-il l’effet produit par la vue d’une crise d’épilepsie ou de folie, ou par l’idée de l’autonomie des membres : « Des membres épars, une tête coupée, une main détachée du bras, des pieds qui dansent tout seuls voilà ce qui, en soi, a quelque chose de tout particulièrement étrangement inquiétant, surtout quand il leur est attribué une activité indépendante[96]. » Dans cette série, c’est comme si le sujet, se rendait compte qu’il existait à l’intérieur de lui des forces ignorées et était soudain terrorisé par cette constatation. Il s’agit, dans ce cas, de la rupture des « frontières du moi » (P. Federn, 1952).
[96]    Ibid, p. 197-198.
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Enfin, à la fin de son travail, S. Freud propose une formule générale qui pourrait regrouper toutes les constatations précédentes :
Nous ferons ici une observation générale qui nous semble mériter d’être mise en valeur : c’est que l’inquiétante étrangeté surgit souvent et aisément chaque fois où les limites entre imagination et réalité s’effacent, où ce que nous avions tenu pour fantastique s’offre à nous comme réel, où un symbole prend l’importance et la force de ce qui était symbolisé et ainsi de suite[97]. »
[97]    Ibidem.
97
Ainsi, ce que S. Freud formule de façon impressionniste, hésitante, mais tout de même très stimulante pourrait se ramener à la constatation suivante :
Le psychisme, pour fonctionner, établit des frontières, des lignes de partage, des catégories. Certaines de ces frontières ont été décrites par la psychanalyse du temps de Freud — conscient/inconscient, imaginaire/réalité, représentation de l’objet vivant/représentation de l’objet introjecté-incorporé ; d’autres paraissent évidentes : moi/l’autre, passé/présent, d’autres enfin seront élaborées par les successeurs de Freud : frontières du moi (P. Federn, 1952), dedans/dehors. Le sentiment d’inquiétante étrangeté survient quand l’une ou plusieurs de ces frontières vacille, du fait qu’une représentation semble appartenir simultanément à deux catégories opposées faisant disparaître, du même coup, le locus de la frontière.
Nous comprenons maintenant le choix par Freud du conte fantastique d’Hoffmann L’homme au sable, comme exemple caractéristique de ce qui déclenche l’inquiétante étrangeté, ainsi que son affirmation selon laquelle son étude est une contribution à l’esthétique, car c’est dans la construction même du conte qu’Hoffmann démontre sa capacité à créer des situations à’Unheimliche. Je ne reviendrai pas sur le déroulement des événements, car ce conte est bien connu et Freud en donne un résumé dans son article. Je voudrais simplement attirer l’attention sur quelques singularités de sa construction.
Le conte commence par une lettre de Nathanaël à son ami Lothaire, dans laquelle il lui explique que Coppelius, un avocat diabolique, qui faisait des expériences d’alchimie avec le père de Nathanaël, serait à l’origine de la mort du père et de la maladie de l’enfant, qui ressemble à un épisode délirant. Il est sous-entendu que ce terrible Coppelius serait le même que F« homme au sable », qui vole les yeux des enfants pour les donner à manger à ses propres enfants munis de becs de hiboux. Dans cette lettre, nous sommes dans l’univers du fantastique, dans lequel diables et démons partagent le monde avec les vivants, où l’alchimie est d’une redoutable efficacité, et où les terribles secrets magiques peuvent rendre fou le commun des mortels.
Mais dans la lettre suivante, écrite par Clara, sœur de Lothaire et fiancée de Nathanaël, nous apprenons que Nathanaël a commis un acte manqué : il a envoyé la première lettre à Clara et non à Lothaire. C’est pourquoi, c’est elle qui lui répond. Et c’est un autre monde qui nous apparaît. Avec un bon sens qui ne manque pas de finesse, elle interprète tout le discours que nous avions déjà classé dans le registre fantastique en termes psychologiques. Elle lui écrit :
« Toutes ces choses effrayantes que tu nous rapportes me semblent avoir pris naissance en toi-même : le monde extérieur et réel n’y a que peu de part. Le vieux Coppelius était sans doute peu attrayant ; mais comme il haïssait les enfants, cela vous causa, à vous autres enfants, une véritable horreur pour lui. Le terrible Homme au Sable de la nourrice se rattacha tout naturellement, dans ton intelligence enfantine, au vieux Coppelius, qui, sans que tu puisses t’en rendre compte, est resté pour toi un fantôme de tes . premiers ans. Ses entrevues nocturnes avec ton père n’avaient sans doute d’autre but que de faire des expériences alchimiques, ce qui affligeait ta mère, car il en coûtait vraisemblablement beaucoup d’argent ; et ces travaux, en remplissant son époux d’un espoir trompeur, devaient le détourner des soins de sa famille. Ton père a sans doute causé sa mort par sa propre imprudence[98]. »
[98] E.T.A. Hoffmann : L’homme au sable, p. 228-229.
98
Ainsi, le discours de Nathanaël situe le récit dans le registre du fantastique, celui de Clara dans le registre de la psychopathologie. Après l’apparition de ces deux registres qui sont définis sous forme épistolaire, c’est-à-dire à la première personne, nous voyons apparaître un troisième personnage : le conteur. Cependant, de lui, nous ne savons à aucun moment s’il se situe dans le registre du fantastique — s’il tient le même discours que Nathanaël —, ou bien dans le registre de la psychopathologie, discours de Clara. Jusqu’au dernier moment, nous ne pouvons décider si ce conteur pense que Nathanaël est fou, ou bien si le diabolique Coppelius-Coppola, alchimiste, fabricant d’automates, a décidé de s’approprier par vengeance, méchanceté ou intérêt, Vâme-yeux de Nathanaël. Le caractère épistolaire de la première apparition des deux discours antagonistes incite le lecteur à opérer alternativement deux identifications, l’une au jeune homme, l’autre à la jeune fille. Une fois ces prémisses posées, le conteur fera continuellement osciller le lecteur entre ces deux identifications. C’est avec un art consommé qu’Hoffmann situe les deux pôles opposés, les deux catégories, et fait vaciller tout au long du conte la frontière qui les sépare. Certes, le matériel fantasmatique très riche que développe Hoffmann contribue également à la création de l’atmosphère du conte, mais il semble que c’est le doute permanent sur l’identité du conteur, donc du lecteur, qui évoque le mieux ce que Freud décrit dans son article.
Dans « Un trouble de mémoire sur PAcropole » (1936), Freud reprendra, à partir d’un souvenir personnel, le thème de l’étrangeté. Mais il tentera alors une approche plus psychopathologique.
Alors qu’il voyageait avec son frère, à Trieste, on leur proposa de continuer leurs vacances en Grèce. Bien qu’il ne fussent pas enchantés par cette idée, ils prirent tout de même, et comme guidés par une force obscure, leurs billets pour Athènes.
L’après-midi de notre arrivée, quand je me trouvai sur l’Acropole et que j’embrassai le paysage du regard, il me vint subitement cette étrange idée : Ainsi, tout cela existe réellement comme nous l’avons appris à l’école ! Ou, pour décrire la chose plus précisément : la personne qui manifestait son sentiment se distinguait beaucoup plus nettement qu’il n’apparaît d’ordinaire d’une autre personne qui, elle, enregistrait la manifestation, et toutes deux étaient étonnées, encore que ce ne fût pas de la même chose[99]. »
[99]    S. Freud (1936), p. 408 (c’est Freud qui souligne).
99
Freud qualifie cette drôle de sensation, survenue à Athènes, de « sentiment d’étrangeté » : « sur l’Acropole, j’ai eu ou aurais pu avoir un instant ce sentiment : ce que je vois là n’est pas réel. On appelle cela un “sentiment d’étrangeté”[100]. » Il rapproche, cette fois, ce sentiment d’étrangeté de la « dépersonnalisation », du phénomène de « déjà vu », de la « double conscience », et du « dédoublement de personnalité ». Il sent qu’il y a là des vérités à approfondir, mais ne s’y aventure pas. Il écrit : « Tout cela est encore si obscur, si peu dominé par la science, que je dois m’interdire de vous l’exposer plus longuement[101]. » Ainsi, tous les développements de Freud dans son travail sur « l’inquiétante étrangeté » avaient-ils pour but d’appréhender la dynamique complexe d’un phénomène bien connu des cliniciens qui s’occupent des psychotiques : la dépersonnalisation. C’est pourquoi j’ai tendance à rapprocher ce texte du travail de V. Tausk, qui lui est exactement contemporain : « De la genèse de l’appareil à influencer au cours de la schizophrénie »[102]. Freud avait donc indiqué, au moins à deux reprises, que le phénomène constitué par le double, le dédoublement, la dépersonnalisation, etc. n’était pas réductible aux concepts psychanalytiques classiques et possédait une dynamique propre qui méritait d’être approfondie.
[100]    Ibid, p. 411.
100
[101]    Ibid, p. 412.
101
[102]    V. Tausk (1919. Pour ce qui concerne les rapports, pour le moins ambivalents entre Freud et Tausk, voir P. Roazen (1969).
102

Conclusions - Hypothèses
Au terme de cette rapide « psychanalyse du double », je me rends compte que je suis en présence d’une somme de faits considérables concernant les manifestations psychiques du double. Dans le domaine du savoir, quatre situations courantes provoquent le dédoublement : l’interrogation sur Vorgasme, la jouissance de l’autre, Yinterdit de l’inceste, et la situation psychanalytique. Ces quatre situations impliquent toutes que la connaissance d’une face interdit la connaissance simultanée de l’autre. Chercher à savoir, c’est jouer avec le dédoublement.
L’observation n° 3, de Dominique G., a montré que le risque n’était pas seulement romanesque. L’analyse de L’inquiétante étrangeté de Freud nous a montré que la frontière séparant les deux faces dont on ne peut percevoir qu’une seule à la fois pouvait être ramenée à toute une série de frontières dynamiques, dont le vacillement déclenche un sentiment de dépersonnalisation. L’observation n° 2, de Jean-Marie B., nous avait indiqué qu’en clinique ethnopsychiatrique, nous pouvons percevoir une position du sujet vis-à-vis de sa propre culture semblable aux situations de double que nous venons d’analyser. Nous avions même constaté que thérapeute et patient devaient partager un double culturel commun, pour instaurer le cadre thérapeutique. En l’absence de ce double culturel, le corps est spontanément utilisé comme substitut.
C’est la méthodologie ethnopsychanalytique, par nature complémentariste, qui nous avait sensibilisé au problème du double. Cette méthodologie n’est pas seulement un outil de connaissance, elle n’a pas seulement une valeur explicative, elle permet aussi la mise en place de stratégies thérapeutiques, comme je vais tenter de le démontrer dans le cas clinique suivant.

Mahmoud, ou la poupée du désir
« L’harmonie d’action des deux organes symétriques, ou de deux moitiés semblables du même organe, est une condition essentielle à la perfection des sensations. »
X. Bichat (1800), p. 22[103].
[103] C’est moi qui souligne.
103

Traumatisme et constitution de l’espace psychique interne
J’ai essayé de montrer, dans mes développements précédents, que la constitution de l’espace psychique interne était indissociable de la constitution d’un « double ». Lorsque nous considérons la culture vécue, c’est-à-dire la manière dont chacun appréhende sa propre culture, nous nous rendons compte que la culture constitue, dans son fonctionnement logique — ainsi d’ailleurs que dans ses contenus —, un double du psychisme. C’est l’expérience permanente de la perception dédoublée[104] (point de vue du dedans/ point de vue du dehors), bien que les deux perceptions, comme nous l’avons vu, ne puissent jamais être simultanées, qui assure la cohésion du sujet. Il suffit de penser que l’enfant développe spontanément des fantasmes œdipiens en même temps que[105] les adultes lui racontent des contes à structure œdipienne. Le travail de V. Propp (1928) sur la morphologie des contes de fées, nous incite à penser qu’au-delà des contenus — souvent prégénitaux en apparence —, l’enfant est surtout sensible à la structure du récit dont V. Propp nous a montré l’identité au travers d’innombrables variantes. Bref, un enfant devient un sujet (identité de soi) dans le même mouvement qu’il prend plaisir à écouter une histoire (identité de l’autre). Les Africains racontent souvent les contes à leurs enfants, en leur laissant le soin de trouver une fin au récit, les invitant par là-même à être attentifs à la structure. C’est parce que je suis double que je suis « un » ; c’est parce qu’il y a un autre que je suis moi Mais « je » n’est rien que la ligne de démarcation — toujours mobile — qui sépare moi de l’autre. Cette courbe, selon G. Devereux, « sépare » en théorie, mais « unifie » en pratique, l’homme et son milieu : c’est le « je », ce sont les événements et les processus dont le lieu géométrique est (et crée) cette ligne de démarcation imaginaire[106]. »
[104]    Expérience pressentie par X. Bichat, comme le souligne la citation en exergue.
104
[105]    L’on peut dire aussi « en parallèle à » ou « en miroir de », mais en aucun cas « parce que ».
105
[106]    G. Devereux (1972 à), p. 61.
106
De par leur construction, psychisme et culture ont ceci de commun que rien ne peut survenir à l’intérieur de leur espace qui soit insignifiant. Qu’une situation imprévue se présente et elle sera immédiatement codée, et par conséquent interprétée en termes déjà structurés. Par exemple, « je passe un examen » sera immédiatement construit sous la forme : « je vais à nouveau affronter la castration par le père ». De même, d’un point de vuè culturel : les Indiens ont reconnu dans les premiers conquistadores les dieux blonds de leur mythologie ; un chaman mohave a pu rêver, après la rencontre avec les Blancs, de la séquence de la création du monde concernant les blessures par armes à feu (G. Devereux, 1961, 1970), et, par conséquent, maîtriser leur guérison ; les Papous ont créé le « culte du cargo » pour maîtriser leur étonnement devant les richesses des Blancs ; l’apparition des « danses des esprits » (ghost dances) des Indiens des plaines a très exactement coïncidé avec les étapes de la conquête de l’Ouest (W. La Barre, 1976), etc.
Psychisme et culture ont donc pour fonction — l’un pour l’individu, l’autre pour la société —, de rendre le réel signifiant et surtout prévisible. Cependant, certaines situations, soit du fait de leur violence, soit du fait du caractère trop inorganisé de la structure (psychique ou culturelle) rompent la chaîne du sens. Ce sont ces événements qu’il est convenu d’appeler traumatismes.
La psychanalyse a suffisamment développé cette notion de « traumatisme » pour qu’il soit inutile d’y revenir. Je voudrais simplement attirer l’attention sur une loi psychique qui me paraît découler de la notion psychanalytique du traumatisme : le souvenir — manifestation la plus évidente de l’intériorité psychique —, ne peut exister que si un traumatisme a eu lieu. Autrement dit, le traumatisme crée le contenant de la mémoire. Freud nous a, en effet, appris (1899 ti) que « se souvenir » consistait à rattacher un événement actuel à une série associative déjà existante. Ses élaborations plus tardives (1920) nous ont indiqué que le début de cette chaîne associative était un événement traumatique qui instaurait la « compulsion à la répétition ». C’est également dans ce texte que Freud utilisera la métaphore de la vésicule vivante pourvue d’une membrane « pare-excitations contre le monde extérieur »[107]. Ainsi, nous trouvons-nous devant un paradoxe : d’une part, le traumatisme est un choc violent, une effraction bouleversant l’organisation de l’intériorité[108], d’autre part il est constitutif de cette intériorité.
[107]    s. Freud (1920), p. 70.
107
[108]    J. Laplanche et J.B. Pontalis (67), p. 500.
108
Il me semble que mes développements sur « le double » permettent de résoudre ce paradoxe. Nous pouvons dire que le traumatisme « dédouble » le sujet et que ce dédoublement lui permet de se constituer en tant que sujet. Ces développements avaient déjà été pressentis par S. Ferenczi quand il écrivait, dans ses « Réflexions sur le traumatisme » : « Je considère le “rêve primaire” comme la répétition traumatique-névrotique, et le “rêve secondaire” comme la maîtrise partielle de celle-ci, sans aide extérieure, au moyen du clivage narcissique[109]. » Il s’agissait d’une patiente qui faisait toutes les nuits deux rêves. Le premier (rêve primaire) était un rêve sans contenu, que S. Ferenczi interprétait comme une simple répétition du traumatisme, le second ne tenait sa riche élaboration que du dédoublement du sujet (clivage narcissique).
[109]    S. Ferenczi (1934), p. 144 (c’est moi qui souligne).
109
Je vais maintenant présenter un cas de névrose traumatique chez un migrant, où disparition et réapparition du double sont particulièrement discernables.

Observation n° 4 : Mahmoud H.
Quand je vois Mahmoud H. pour la première fois, il y a déjà 10 mois qu’il traîne une névrose traumatique rebelle à tout traitement, tant chimique que relationnel.
Mahmoud est un homme de grande taille, un peu corpulent. Agé d’une cinquantaine d’années, il me paraît à la fois calme et posé comme un vieux sage, et revendiquant et réfractaire comme un jeune enfant. Arabe, originaire d’Algérie, il a quitté son pays à l’âge de dix-sept ans pour tenter sa chance en métropole. II a fait des métiers particulièrement difficiles, tels que cantonnier, manœuvre et ouvrier spécialisé. Pendant près de trente-cinq ans, il s’est bien adapté à ces situations éprouvantes, puisqu’il n’a changé d’emploi qu’à deux reprises et ne s’est presque jamais arrêté de travailler pour des raisons de santé. Il parle un français correct, mais au vocabulaire limité. Bien que simple, c’est un homme qui semble doté d’un solide bon sens. Il ne sait ni lire ni écrire, tant en arabe qu’en français. Il s’est marié à l’âge de trente ans, selon la coutume, avec une femme de son village. Il a aimé sa femme et a fondé un véritable foyer. Il a eu cinq garçons et une fille. Le plus jeune des enfants est âgé de treize ans, le plus âgé, de vingt-deux. Il est musulman, croyant et pratiquant ; quoique pieux, il n’est pas dévôt. Il me racontera son accident exactement de la même manière qu’aux deux psychiatres qui m’ont précédé. L’évocation de l’événement traumatique produit chez l’auditeur un effet étrange. Elle est détaillée, minutieuse, presque photographique. Cette description est si précise qu’elle en semble inhumaine, irréelle. Ce n’est manifestement pas du matériel psychique, d’ailleurs les cliniciens s’ennuient en l’écoutant.
Il était sur un échafaudage, il vissait comme tous les jours une plaque métallique tenant par quatre boulons. Pour le premier et le second boulons, l’entreprise n’a pas présenté de difficulté. Le troisième boulon devant sans doute être arrondi, la clé a commencé à tourner à vide. Il s’est senti partir en arrière. Il est tombé d’une hauteur d’une dizaine de mètres, sur le dos. Son corps a heurté le sol au niveau de la tête et des reins. Il a senti la lanière du casque qui cédait. Puis, il a perdu connaissance. Il s’est réveillé dans une civière. Il croyait qu’il était mort. L’ambulancier l’a rassuré. On l’a conduit à l’hôpital, et on lui a fait passer des radiographies qui se sont révélées négatives. Puis, au bout de trois jours, les médecins l’ont autorisé à sortir. Une semaine plus tard, les troubles ont commencé. Depuis, il souffre sans interruption de céphalées épouvantables qui ne lui laissent pas un moment de répit, de vertiges et de nausées, de sifflements permanents dans les oreilles, de douleurs lombaires, de troubles visuels et d’insomnie. Il ne peut se tenir debout et vient à la consultation en fauteuil roulant. De plus, il semble déprimé et pleure à l’évocation de son incapacité à vivre normalement. Il a d’abord assidûment fréquenté les consultations de médecine, puis celles d’O.R.L., d’orthopédie et de neurologie. Il a toujours fini par agacer les médecins qui, placés dans une situation d’impuissance, l’ont finalement adressé au service de psychiatrie. Il a vu deux psychiatres, qui ont tous deux évoqué une névrose traumatique. Du fait de son origine culturelle, ils l’ont adressé à la consultation d’ethnopsychiatrie, en vue d’une éventuelle psychothérapie.

La consultation d’ethnopsychiatrie
Au sein du service de psychiatrie, la consultation d’ethnopsychiatrie offre une compréhension spécifique et une prise en charge véritablement psychothérapique à des malades issus de cultures non occidentales (T. Nathan, 1985 a). Je dois également préciser que j’assure cette consultation en présence d’une dizaine de stagiaires (psychologues et médecins), qui forment un groupe. Un stagiaire-psychologue marocain, parlant arabe, tiendra un certain rôle dans le déroulement de la prise en charge de Mahmoud H. Au cours des trois premiers entretiens, Mahmoud répète inlassablement la même description de son accident, ainsi que l’énumération de ses douleurs et de ses malaises. À la fin des séances, il semble mécontent, déçu, amer.
Invité à parler de son enfance, il évoquera seulement la mort de son père, survenue accidentellement du coup de sabot d’un âne, dans le ventre, alors que lui-même était âgé de sept ans. Une certaine élaboration paraît alors perceptible, comparant la chute en arrière du père et celle du fils, mais Mahmoud ne semble pas décidé à coopérer dans ce sens. Il évoque une mère aimante, refusant de se remarier à la mort de son mari, pour se dévouer à ses enfants. Néanmoins, Mahmoud laisse apparaître une certaine amertume, lorsqu’il nous dit qu’en tant qu’aîné et seul garçon, il a dû commencer à travailler à l’âge de sept ans pour aider sa mère à nourrir ses deux jeunes sœurs.
Pour résumer, le matériel concernant l’accident est net, méticuleux, photographique, sans profondeur. La thymie est agressive/dépressive. Les troubles somatiques envahissent les séances, comme l’existence, et ce qui est très frappant, leur description n’est accompagnée d’aucune métaphore, tout comme les circonstances de l’accident.

Commentaire
Si mes hypothèses théoriques sont exactes, il s’agit d’un cas typique de perte du double. Cette perte se manifeste par la disparition de la qualité psychique par excellence : l’élaboration ; par conséquent, rêves et fantasmes sont absents du tableau. Une régression, comparable à celle de Jean-Marie
B. (Observation n° 2), du fait tant du niveau culturel modeste que de l’émigration, laisse apparaître les symptômes somatiques qui doivent être considérés, nous l’avons vu, comme un appel au corps de l’autre (le thérapeute) en tant que support du double perdu.
À la fin de ces trois entretiens, une discussion à propos de Mahmoud avec le groupe me permet de parvenir aux deux conclusions suivantes : 1 En plus des symptômes somatiques, cette perte du double doit être accompagnée d’impuissance sexuelle[110].2 Je décide d’entreprendre un toucher de relaxation dès le séance suivante, pour fournir à Mahmoud une rencontre avec mon corps.
[110] C’est Freud, le premier, qui nous a attiré l’attention sur la capacité du pénis à symboliser le corps humain dans l’équation pénis = enfant (1917 b). G. Devereux (1982), dans son analyse du mythe de Kainis-Kaineus, a montré que l’on pouvait ajouter un terme à cette équation : pénis = bébé = âme (p. 254). Mahmoud ayant perdu son double (son âme, O. Rank, 1914), il a nécessairement aussi perdu l’usage de son sexe. Cette équation rend compte de la permanence de l’impuissance dans les névroses traumatiques.
110

La psychothérapie
Il est frappant de constater que le contre-transfert est encore plus déterminant dans les troubles psychosomatiques que dans les autres syndromes psychopathologiques. Comme il a été prévu au cours de la discussion avec le groupe,
Mahmoud évoquera effectivement son impuissance sexuelle au cours de cet entretien.
Comme d’habitude, il arrive à la consultation en fauteuil roulant, il parle d’un ton monocorde. Il se plaint de la médecine — impuissante ( !) — du service de contrôle de la Sécurité sociale, qui le fait attendre durant des heures et le traite en simulateur.
Mahmoud H. : « Je suis triste ! Ça fait des mois que je suis sans travail. J’ai failli mourir et voilà que l’on me dit que ce n’est pas un accident du travail ! Ça ne va pas bien ! Je ne dors pas. Voilà un mois que je n’ai pas dormi ! Toutes ces nuits sans dormir j’ai mal, très mal. » (Il retire son bonnet de laine et se touche la tête avec un air douloureux). « Je ne bouge que très doucement, pour ne pas trop sentir la douleur des reins. Dans la tête, ça tourne très vite, comme un vertige. Avant-hier, j’avais si mal ! Je me suis dit que je vais monter en haut de l’immeuble et me lâcher. »
T.N. : « Comme quand vous êtes tombé ? »
Mahmoud H. : « Tant d’années que je travaille et voilà que je souffre comme un imbécile. J’ai mal la tête »
(Je me lève, contourne le bureau, m’assieds en face de lui et lui demande de me montrer l’emplacement exact de ses douleurs).
Mahmoud H. : « La tête (il se touche), surtout la tête. »
(Je touche assez longuement les tempes et le front, il fait une grimace douloureuse. Je retourne m’asseoir derrière mon bureau. Il reprend). Mahmoud H. : « C’est là que j’ai mal. Tout le sang est là dedans ! »
Il recommence à se plaindre des services médicaux, puis parle de son humeur dépressive. Il évoque les encouragements inutiles que lui prodigue sa femme, puis me dit : « Vous m’avez demandé si je rêvais. Non ! je ne rêve plus. Ce n’est plus comme avant. (Il hésite un moment et dit d’un air inhabituel) : c’est mort. Ça ne marche pas. Avec ma femme, c’est mort. »
Je lui demande s’il veut dire qu’en plus des rêves, il a également perdu son érection. Il prétend ne pas comprendre le sens de ma question. Je demande alors au stagiaire marocain de traduire. Il répond en arabe qu’en effet, son sexe est « mort » maintenant, alors qu’avant l’accident, il pouvait accomplir l’acte sexuel plusieurs fois par semaine. Curieusement, il associe à cette perte une incapacité à boire : « Je n’arrive pas à boire la flotte. Je dis à ma femme de me donner du sel pour que je puisse boire. Avec le sel, je peux boire un verre d’eau pour les cachets. J’ai mal, très mal. Pourquoi les médecins ne veulent-ils pas me passer un scanner ? »
Je lui pose quelques questions sur son enfance, qui ne reçoivent que des réponses très vagues. La séance se termine sur une nouvelle description très longue et très détaillée de l’accident. Je termine la séance en lui exposant la manière dont je compte entreprendre la prise en charge :
T.N. : « Je crois que ça s’est bloqué, que les pensées se sont arrêtées au moment de l’accident. La prochaine fois, nous commencerons la séance par une détente corporelle. Ensuite, vous me livrerez vos pensées, ainsi que vos rêves. »

Commentaire
Le déroulement de cette séance mérite une explication sur deux points :
1. Malgré l’absence apparente de matériel psychique au cours des trois
premiers entretiens, Mahmoud a tout de même fait entendre sa plainte au
sujet de son impuissance sexuelle. 2. Néanmoins, ce n’est qu’après mon toucher, que l’on pourrait appeler « d’investigation », qu’il m’en fait part. De plus, après ce toucher, apparaît immédiatement une métaphore — ce qui ne s’était jamais produit auparavant. Il me dit en effet : « tout le sang est là dedans. » Ce qui signifie « c’est chaud », alors que les pieds sont « froids » (il tombe) et que le sexe aussi est « froid » (il est mort).

La métaphorisation
Après le toucher de relaxation, le discours « opératoire », descriptif, événementiel, va laisser place à un véritable déferlement de métaphores. Au début de la cinquième séance, Mahmoud m’explique qu’il va mal, qu’il ne dort toujours pas, que les mêmes douleurs le font souffrir plus que jamais. Après quelques mots, je vais m’asseoir en face de lui, l’invite à retirer ses lunettes. J’induis la position dite du « cocher de fiacre »[111] et la détente, puis la lourdeur du bras droit. La détente dure environ cinq minutes et se termine par un toucher de ma part au bras, aux deux poignets, et aux deux mains. Je reprends ensuite ma place derrière le bureau et invite Mahmoud à me livrer ses pensées.
[111] Cf. J.H. Schultz (1932), et aussi F. Reverchon (1979).
111
—    Mahmoud H. : « Je n’ai pas pu me lever de la semaine. Je suis resté au lit. Je pense de plus en plus. Avant, j’avais un peu de courage ; maintenant, je suis sûr que je vais rester fou. J’ai toujours mal dans ma tête. Des fois, ça se calme un peu, une heure. Puis, c’est comme si quelqu’un grattait avec un couteau sur l’os, juste là où les yeux brûlent. On dirait quelqu’un qui pousse par derrière pour faire sortir les yeux. »
—    T.N. : « Faire sortir les yeux ? »
Mahmoud H. : « C’est comme quelqu’un qui accomplirait un travail, qui passerait un chiffon avec une tige dans un tuyau un chiffon coincé »
—    T.N. : « Nous avons dit, à la fin de la dernière séance, que les pensées se sont arrêtées, coincées. »
Il reparle un peu de l’accident, puis :
—    Mahmoud H. : « Avec ma femme, ça ne va toujours pas. Je voulais chauffer là (il montre son sexe) avec la bouillotte. Mais c’est toujours mort. »
Mahmoud évoque de nouveau l’insomnie, les douleurs lombaires, les céphalées, les vertiges, puis parle d’une opération chirurgicale qu’il a subie un an avant l’accident, ainsi que de la présence de sa mère à Paris.
—    Mahmoud H. : « Elle est venue en février 19.., lorsque j’ai été opéré de la vésicule. Je suis resté trois semaines à l’hôpital, puis je me suis arrêté quatre ou cinq mois. Après, j’avais toujours mal à la cicatrice, très mal, encore plus que maintenant. J’allais voir le docteur qui me donnait des pommades. Il me disait que ce n’était rien, que ça disparaîtrait tout seul. Moi, je voulais passer une radio. Je pensais qu’il était peut-être resté quelque chose dedans. Des ciseaux ? Je connais quelqu’un à qui c’est arrivé ».
Il évoque également des bruits qu’il entend dans sa tête : « Je sens toujours mes douleurs. J’ai toujours des milliers de choses dans la tête, surtout le soir. Parfois, je me bouche les oreilles avec du coton, pour ne pas entendre. J’entends comme des bruits d’oiseaux.
—    T.N. : « Des bruits d’oiseaux[112] ? »
[112] Tirésias entendait également le chant des oiseaux comme signe de sa capacité à prophétiser.
112
—    Mahmoud H. : « Comme le matin, au printemps en Algérie, de bonne heure j’en entends plein. J’entends, j’entends ».
J’annonce la fin de la séance, mais Mahmoud ajoute : « J’ai oublié de vous dire : c’est arrivé deux fois. J’ai pris mon mouchoir, je me suis mouché et il a coulé une grande quantité de sang : un litre ! Pas moyen d’arrêter, il y avait un seau de sang sur le lit, c’était hier. »
—    T.N. : « Vous souvenez-vous qu’à la dernière séance, vous m’avez dit que tout le sang était coincé dans la tête ? »

Commentaire
Ce qui est remarquable dans cette séance, c’est que Mahmoud centre sa souffrance dans le domaine psychique (« Je crois que je vais rester fou »). Puis, toutes les douleurs sont métaphorisées : le mal de tête, c’est comme si « quelqu’un grattait avec un couteau sur l’os », ou « quelqu’un qui pousse par derrière pour faire sortir les yeux », ou encore « qui pousserait un chiffon avec une tige dans un tuyau : un chiffon coincé ». L’utilisation de la bouillotte met en scène une métaphore pressentie à la séance précédente : le sexe est mort : il est froid. De plus, il communique des pensées au sujet de sa mère et évoque le souvenir d’une hospitalisation précédant l’accident, marquant ainsi un certain rétablissement de la chaîne associative.
Bien entendu, le rétablissement de cette chaîne est fortement marqué par des émois transférentiels que je lui évoque à deux reprises, à propos de mon énoncé de la quatrième séance (« je crois que ça s’est coincé ; que les pensées se sont arrêtées au moment de l’accident »). D’abord à propos des yeux et de la métaphore du tuyau, ensuite à propos de l’hémorragie nasale. Mais nous percevons également le lien transférentiel dans le fantasme des ciseaux oubliés à l’intérieur du ventre par la faute du chirurgien. Enfin, la métaphore apparaît avec un accent nostalgique, à propos des bruits qui sont comme « des bruits d’oiseaux, le matin, au printemps, en Algérie, de bonne heure ».
À la fin de cette séance, malgré la permanence des plaintes, je pense que Mahmoud est en train de recouvrer son double. Je rapporterai seulement un fantasme et deux rêves qui expriment cette restitution de manière particulièrement explicite.

Le fantasme
Je recommence le toucher de relaxation au début de la sixième séance. Puis, Mahmoud reprend la description de ses douleurs, plus particulièrement pour ce qui concerne le sentiment de vertige. Il parle également de son absence d’érection et me fait alors part d’un fantasme qui est survenu la veille de la séance.
—    Mahmoud H. : « Tous les jours, ça tourne : les rideaux, les gouttes d’eau sur la vitre. Si je continue à regarder, alors je tombe. Vendredi dernier, vous m’avez gardé plus longtemps que d’habitude. Ma femme m’attendait. J’ai essayé de me mettre à table, mais je me suis senti tomber. J’ai dû me coucher immédiatement. Il faut que je tourne la tête à droite et à gauche, sinon, je tombe...
Avec ma femme, c’est fini ! Je ne suis pas un homme vivant. Hier, j’étais en train de me reposer sur le lit, j’avais les mains le long du corps ; et alors, je me suis vu comme une sorte de poupée quand on la prend, comme ça et qu’on lui tourne la tête (geste de la main mimant un mouvement tournant sur la tête de la poupée). Je vois mon ventre derrière et mon dos devant. Je me voyais en moi-même. Ce n’est pas possible ! Alors, j’ai enlevé la couverture, j’ai regardé mon ventre et ça s’est passé ! »
—    T.N. : « Vous avez ressenti de l’inquiétude ? »
—    Mahmoud H. : « J’ai secoué la couverture. »
—    T.N. : « Vous avez vérifié si votre sexe était toujours présent ? »
—    Mahmoud H. : « C’était comme une poupée à qui l’on aurait tourné la tête à l’envers. »
—    T.N. : « C’est comme si elle n’avait pas de sexe ! Vous avez vérifié si ■ votre sexe était toujours présent ? »
—    Mahmoud H. : (il prétend ne pas comprendre ma question, demande au stagiaire marocain de lui la traduire puis, gêné, me répond) : « oui ! »
Je rapporte alors ce fantasme à une culpabilité sexuelle et invite Mahmoud à évoquer des pensées ou des rêves sexuels qu’il aurait pu avoir au sujet de femmes « interdites ».
—    Mahmoud H. (en arabe) : « Avant, je pensais que les hommes faisaient parfois en rêve des choses interdites. Mais depuis que je me suis marié, cela ne s’est presque jamais produit ; peut-être deux fois. Je me rappelle très bien l’une de ces fois. Ce n’est pas un rêve d’aujourd’hui, mais d’autrefois. Je m’étais endormi auprès d’une femme, très belle, avec des cheveux très longs. J’ai passé une nuit avec elle, mais quand je me suis vu avec elle, je me suis réveillé. Je n’ai rien fait, je n’ai pas eu d’éjaculation, je me suis réveillé ! Elle était vraiment très belle. Je n’arrive pas à la décrire, je n’arrive pas bien à le raconter, c’était un rêve. »
J’essaie d’établir une corrélation entre les fantasmes de castration comme punition de pensées sexuelles interdites, et l’invalidité actuelle de Mahmoud. Il reparle alors de ses douleurs crâniennes, du sang et de la chaleur qu’il éprouve dans la tête.
—    T.N. : « Quand le sexe grandit, c’est aussi parce que le sang va dedans. »
—    Mahmoud H. : « Oui, c’est le sang qui passe dans les veines et réchauffe la personne pour qu’elle puisse faire ce qu’elle veut faire. »

Commentaire
Cette séance a été marquée par le rétablissement des connexions, ce que j’ai appelé « la restitution du double ». Un pont relie maintenant le passé (rêve ancien) au présent (fantasme de la poupée). L’apparition du symbolisme autour de la castration est le vecteur de ce mouvement. Le vertige qui se manifeste corporellement trouve maintenant une image : « tourner la tête ». C’est cette même image qui organise le fantasme de la poupée. On a tourné la tête de la poupée. Il existe dès lors une confusion entre devant et derrière. La castration (un devant comme un derrière) rejoint le vertige (tourner la tête).
Mais au-delà de ces remarques, il me semble que l’élément déterminant de cette séance est l’apparition du signifiant « poupée ». La poupée, en tant que telle, représente à la fois le pénis (poupée = bébé = pénis, cf. supra), la castration (absence de pénis, confusion devant/derrière), la représentation de l’homme interdite par la religion musulmane (idole), et enfin, un peu dans le même sens, le double (l’automate[113]), comme nous allons le voir dans l’analyse des deux rêves.
[113] Cf. E.T.A. Hoffmann (L’homme au sable), O. Rank (1914), S. Freud (1919), etc.
113

Le premier rêve
C’est au cours de la sixième séance qu’apparaîtra le premier rêve. Après avoir à nouveau décrit ses douleurs, Mahmoud évoque le bruit « dans sa tête ».
—    Mahmoud H. : « Je n’ai jamais eu aussi mal que ça. En plus, il y a ce bruit. Hier, j’étais à la douche, je parlais tout seul. Ma femme est venue me demander ce que je disais. « J’ai rien dit ! » « Si ! J’étais juste à côté, je t’ai entendu. » Je deviens fou ! C’était la première fois depuis quinze jours que j’avais eu le courage d’aller seul prendre ma douche (un long silence) J’ai fait un rêve cette semaine. Je dormais, il devait être quatre heures et demie ou cinq ou six heures. J’ai vu deux tombes (ensuite, il parlera en arabe, au stagiaire), deux tombes creusées, énormes. Il y avait un petit garçon de treize ou quatroze ans et deux grandes personnes habillées en blanc. »
—    T.N. : « Comme à l’hôpital ? »
—    Mahmoud H. : « Oui, comme ça. J’ai parlé, j’étais en colère. J’ai demandé à qui étaient destinées ces tombes. Mais personne ne voulait me parler, ni le petit, ni les deux adultes. J’ai dit : « Peut-être, cette tombe est à moi ? ». J’étais très inquiet. Je me demandais que faire. Après, je me suis réveillé et j’ai enlevé la couverture pour que ce soit frais. J’étais trempé... Peut-être à cause de cette peur ? ».

Associations
Mahmoud évoque d’abord un souvenir : une semaine avant l’accident, un ami algérien est mort. Mahmoud est allé participer à l’enterrement. « C’est la religion qui veut ça : si l’on revient du cimetière avec les habits maculés de terre, c’est qu’on a aidé gratuitement ; alors on sera béni. » Il ajoute, ensuite : « Ces deux tombes creusées dans le rêve, que signifient-elles ? Grâce à Dieu, je suis comme tout le monde On meurt une fois, pas deux. » Je saisis alors l’occasion d’interpréter le mécanisme du traumatisme :
—    T.N. : « Vous dites que dans ce rêve, il y avait deux tombes et maintenant, vous me dites qu’on ne meurt qu’une fois, pas deux. Je crois que vous évoquez ce qui s’est passé lors de votre accident. Vous avez cru que vous étiez mort, et voilà que vous étiez vivant, mais votre sexe était mort. Quand il y a eu l’accident, le sexe s’est arrêté, la pensée s’est arrêtée, les imaginations se sont arrêtées. Je pense que maintenant, après ce rêve, des pensées peuvent à nouveau circuler de la tête au corps. »
—    Mahmoud H. : « C’est trop tard pour moi. C’est fini, je ne peux plus (en arabe), c’est comme une bête prise dans un piège (gestes mimant un animal essayant de se détacher), elle reste sans manger, puis elle devient invalide et meurt. (En français) Ça fait des mois, maintenant ; je suis au désespoir. »

Commentaire
La suite de l’élaboration annoncée dans le fantasme de la poupée se retrouve dans le dédoublement (clivage narcissique de Ferenczi, 1934) : les deux adultes, les deux tombes. Nous pouvons même dire que le simple fait de rêver est le résultat d’un tel clivage qui est représenté dans le rêve par le dédoublement, et dans les associations au sujet du rêve par la formule : « On meurt une fois, pas deux ».
Le .caractère d’être vivant attribué au sexe apparaît dans la métaphore de la bête prise au piège et tentant de s’en échapper et annonce le rétablissement de la fonction sexuelle, comme nous pouvons le constater dans le rêve suivant.

Le second rêve
La séance suivante, Mahmoud évoque de nouveau les mêmes troubles et les mêmes douleurs, mais quelque chose semble avoir changé. On n’a plus l’impression que les descriptions sont distantes et froides. De plus, on perçoit une relation transférentielle de plus en plus intense. Mahmoud ne vient pas à la huitième séance et téléphone pour expliquer qu’il n’y a personne pour l’accompagner. C’est à la neuvième séance qu’il rapportera un rêve qu’on peut considérer à bon droit comme un rêve résolutif de la névrose traumatique.
Nous échangeons les quelques mots de salutation, comme à l’accoutumée. Je m’apprête à m’asseoir auprès de lui pour induire la détente, quand Mahmoud me dit : « Je ne veux plus venir tous les vendredis, il faut quelqu’un pour m’accompagner. Mon fils ne peut plus se libérer, je n’ose demander une nouvelle fois à mon voisin Je ne vais pas très bien ! J’ai du mal à m’endormir, mais je pense qu’il y a un espoir. Dimanche dernier, j’ai rêvé (il se tourne alors vers le stagiaire marocain et poursuit en arabe). Je me suis endormi vers dix heures et demie, une heure après j’ai rêvé.
J’ai rêvé que je m’étais endormi à côté d’une poupée vivante qui me parlait. Je lui dis : « Il ne faut pas me parler, parce que tu es une poupée morte. » Elle disait : « Non ! Je suis vivante, il faut que tu le fasses avec moi ! » Et elle me caressait. Je me suis réveillé, alors qu’elle me parlait, et j’avais une érection ; et depuis ce moment, c’est revenu comme avant. Quand j’étais petit, j’éprouvais du dégoût envers les poupées ; depuis mon accident, j’ai déjà pensé à des poupées, toujours avec dégoût, mais je vous en ai parlé déjà, n’est-ce-pas ? Je remercie Dieu que ça marche à nouveau. Il me reste encore le problème de la tête. J’ai peur de devenir aveugle, car la douleur est descendue au niveau des yeux ; ça pique comme du piment. La douleur est descendue ! »
C’est à ce moment que j’induis la détente. Après l’induction du poids et de la chaleur, je pose ma main sur le front de Mahmoud, comme on prendrait la température d’un enfant. Après la détente :
— Mahmoud H. : « Cette douleur dans la tête est toujours présente. Parfois je la supporte, parfois c’est trop fort. Les cachets n’y font rien. Ce matin, ça me faisait des clics dans la tête. Parfois, j’ai l’impression qu’elle se fend en deux »
À la fin de la séance, Mahmoud me répète qu’il ne sait pas si l’on pourra le conduire à l’hôpital les semaines prochaines. Puis il me dit : « J’oublie des choses. Tout à l’heure, pour venir, je me suis assis dans la voiture à la place du conducteur. J’avais oublié que j’étais malade et que je ne pouvais pas conduire ».
Pour terminer, je lui dis qu’il a peut-être moins besoin de moi maintenant et que l’on pourrait dorénavant commencer à espacer nos rendez-vous. Je lui propose néanmoins de le revoir quinze jours plus tard. Il ne reviendra pas.
Trois mois plus tard, il éprouvera le besoin de me donner de ses nouvelles par téléphone. Les douleurs crâniennes ont disparu, ainsi que les vertiges. Les lombalgies persistent encore et il fait régulièrement des massages. Il me remercie de mes bons soins et souhaite joyeusement le bonjour aux membres du groupe (les stagiaires).

Commentaire
Ce second rêve indique la résolution de la névrose traumatique. La poupée du rêve renvoie à la poupée du fantasme (castration, confusion .devant/ derrière, idole). Son animation avait été préfigurée par le rêve des tombes, où le sexe était évoqué comme une bête prise au piège et essayant de se libérer. L’animation de l’inanimé avait été analysée par Freud comme une des situations déclenchant le sentiment d’inquiétante étrangeté. Dans le rêve de Mahmoud, nous trouvons une situation identique. (« Je suis vivante et il faut que tu le fasses avec moi ») qui a pour résultat (ou qui accompagne) le retour de l’érection. La restitution du double a définitivement rétabli la chaîne associative.
Cette poupée rappelle naturellement une autre : Olympia, l’automate de l’Homme au sable d’Hoffmann. L’homme au sable, à l’aide de grains de sable, ou de braises, fait sauter les yeux hors des orbites et les emporte pour nourrir ses enfants munis de becs de hiboux. Mais il prend aussi les yeux de Nathanaël pour fabriquer avec le mécanicien Spallanzani la poupée-automate Olympia. Ce sont les yeux de Nathanaël qui lui donnent l’apparence de la vie. Sans eux, elle n’est qu’une misérable poupée. C’est à juste raison que Freud analysera Olympia comme le double de Nathanaël. Chez Mahmoud, nous retrouvons une grande partie de ces thèmes : la sensation que les yeux vont sortir des orbites, le dégoût face à l’automate qui prend vie, ainsi que la chute qui est le moyen par lequel se suicidera Nathanaël. Je ne pense pas que toutes ces similitudes soient dues au hasard, mais à la structure interne de la problématique du double parfaitement comprise par Hoffmann. Mahmoud se sait guéri. Avant de venir à la séance, il occupe la place du conducteur « oubliant » sa maladie. Il argue de difficultés matérielles pour ne pas venir aux prochains rendez-vous. Le fait que je ne réponde à son message qu’à moitié n’influera en aucune manière sur sa décision.

Conclusion
Naturellement, ce cas est riche d’enseignements divers. Il pose des problèmes de technique thérapeutique : utilisation du toucher de relaxation du thérapeute, utilisation de l’obstacle linguistique par le patient, fonction du groupe, etc. Il pose également des problèmes cliniques plus généraux : statut de la névrose traumatique, hystérie ou symptomatologie psychosomatique, résolution du transfert. Mais il n’est pas dans mon propos d’en discuter ici.
En revanche, il apparaît avec évidence que le cas de Mahmoud illustre parfaitement la problématique du double que j’ai exposée plus haut, et que l’on pourrait résumer en quelques points :
1.    Le traumatisme ôte la possibilité à Mahmoud de se percevoir comme double.
2.    La situation d’immigré lui interdit l’accès au double culturel, plus particulièrement dans sa relation aux thérapeutes : les médecins qui ne peuvent partager le même double culturel que lui[114].
[114]    G. Devereux avait déjà noté que le traumatisme était d’autant plus nocif quand le sujet ne disposait pas encore de défenses culturelles : « Ces distinctions importent à la compréhension du terme “traumatisme prématuré” qui recouvre non seulement le traumatisme chronologiquement précoce, mais aussi celui qui atteint l’enfant avant qu’il ne sache et (ou) ne soit capable d’utiliser les défenses fournies par sa culture contre les forces nocives. » (1970), p. 10.
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3.    L’effet conjugué d’un traumatisme psychique — la surprise (S. Freud, 1920) —, et d’une impossibilité à accéder aux défenses culturelles produit une régression à un stade où le corps et plus particulièrement dans son dysfonctionnement douloureux est vécu comme double. Ce stade se manifeste par une « pensée opératoire », un vécu sans profondeur, une absence d’élaboration, de fantasme et de rêve et produit inévitablement des troubles somatiques.
4.    Ces troubles somatiques assurent, d’une part l’identité du sujet en l’absence de double culturel, et d’autre part une relation thérapeutique dans un « corps à corps »[115].
[115]    Cf. M. Sapir (1980).
115
5.    Le rétablissement du double culturel/psychique est possible, à condition d’inclure le corps du thérapeute dans la relation, soit de manière fantasmatique (cas de Jean-Marie B.), soit par le « toucher » (cas de Mahmoud H.).
6.    Soulignons enfin que si le traumatisme physique de Mahmoud est sa chute, son traumatisme psychique est la perte de sa culture d’origine,vécue dans l’après-coup, au moment où le fils aîné part au service militaire après s’être fiancé avec une Française. En ceci, le cas de Mahmoud est exemplaire, car les névroses traumatiques se déclenchent, chez les migrants, après au moins quinze ans de séjour.

3. Le diagnostic et l’établissement de la relation thérapeutique
« La folie fit commettre à Cambyse bien d’autres excès encore envers les Perses comme envers ses alliés. Pendant son séjour à Memphis, il fit ouvrir des sépultures et examiner les corps qu’elles contenaient. Il pénétra aussi dans le temple d’Héphaïstos et se gaussa fort de la statue du dieu En définitive, il me semble absolument évident que ce roi fut complètement fou ; sinon, il ne se serait pas permis de railler les choses que la piété ou la coutume commandent de respecter. »
Hérodote, L’enquête, III, 37.

Actualité clinique de l’ethnopsychiatrie
Il arrive que certaines situations thérapeutiques attirent l’attention du chercheur sur le fait que culture et symptôme ne sont pas agencés comme les pièces d’un engrenage bien huilé. Il constate alors que dans l’établissement de la relation thérapeutique, l’on perçoit tant chez le thérapeute que chez le patient, comme la quête d’une cohésion entre le fait psychopathologique et la pensée théorique qui le rend compréhensible, l’intègre à l’univers culturel et lui permet d’évoluer, parfois même favorablement.

Position de la problématique
La symptomatologie varie selon les époques, c’est là un fait bien établi, bien que, généralement, la pensée d’une époque tente d’intégrer de force à l’intérieur de ses propres schémas les observations cliniques des époques précédentes '. L’on pourrait même dire, plus précisément, que les symptoma-tologies évoluent parallèlement aux théories qui en rendent compte, mais en léger décalage. Ainsi en est-il de la « grande crise » d’hystérie décrite par
J.M. Charcot (1871) qui, une fois dévoilée par Freud, a disparu du champ clinique en nous laissant la nostalgie d’une parfaite adéquation entre le savoir et la réalité[116].
[116]    Cette remarque, grossièrement vraie, mérite néanmoins d’être nuancée. Il arrive encore au clinicien de rencontrer des grandes crises d’hystérie, comme en attestent plusieurs films réalisés par L. Chertok. De plus, la notion de « crise » tend à reparaître depuis une dizaine d’années chez les jeunes, sous-tendue par une structure hystérique (H. Lôo et J.P. Olie 1977, et T. Nathan 1985 c).
116
Mais si la symptomatologie varie, le savoir change et changent aussi les conditions d’application de ce savoir. L’on n’a pas assez souligné combien le monde psychiatrique et psychanalytique est périodiquement bouleversé par les modes théoriques, la passion pour une technique ou pour un médicament déterminé. Qui pratique encore des narco-analyses, à part les psychiatres militaires ? Pourtant, à la fin des années cinquante, on croyait avoir trouvé dans cette technique la panacée. Qui administre encore du L.S.D. aux schizophrènes (ou aux psychiatres), pour qu’ils soient à même de maîtriser leur délire ? Sans parler des désaffections plus connues pour la lobotomie ou les électrochocs
La situation n’est pas très différente pour les psychanalystes qui, outre les modes auxquelles ils sont extrêmement sensibles, doivent s’adapter à une réalité sociale mouvante[117]. Le psychanalyste a dû successivement s’adapter à la névrose obsessionnelle, aux névroses de caractère, puis aux psychopathies et maintenant aux troubles d’identité et même aux psychoses. De même, la société dans laquelle évolue le psychanalyste a dû s’adapter à lui, le voir sortir de l’intimité feutrée de son cabinet pour intervenir dans les institutions psychiatriques, scolaires, universitaires, dans les médias, au tribunal, etc.
[117]    S. Turkle (1978) a montré de manière assez convaincante que la psychanalyse s’est véritablement étendue en France après les événements de Mai 1968, mais était-ce vraiment de la psychanalyse ?
117
On pourrait me rétorquer que 1 'apparence varie peut-être, mais que la structure reste stable[118]. On pourrait me dire, par exemple, que l’hystérie traquée d’un côté par les méthodes d’investigation somatique de plus en plus sophistiquées et de l’autre par le discours sexologique, a été contrainte de changer de forme (le changement n’est-il pas le propre de l’hystérie (F. Perrier, 1968, L. Israël, 1977) ? , mais que la structure hystérique, reste un roc solide sur lequel on peut s’appuyer.
[118]    Voir l’entreprise (très contestable) de J.C. Maleval (1978) pour démontrer, afin de sauver la permanence de la structure, que V. Tausk avait commis une erreur de diagnostic.
118
Peut-être sera-t-il difficile d’argumenter la réalité des variations culturelles à propos de l’hystérie. Je prendrai donc des exemples dans les symptomatolo-gies récentes, fréquentes et pourtant difficiles à classer. Comment pourrions-nous donc classer les pharmaco-psychoses, troubles psychiques déclenchés et/ou produits par l’absorption de drogues (M.J. Cottereau, 1977) ? Que dire des délires idéologiques, si courants dans la jeunesse intellectuelle, délires qui reconstruisent totalement une personnalité factice désespérément creuse et laissant le sujet face à un sentiment vertigineux de vide intérieur ? Comment aborder ces personnalités soupçonnées un jour d’épilepsie ou de psychose, depuis dix ans sous traitement de Gardénal ou d’Haldol, et qui consultent un jour un psychothérapeute devant leur échec sexuel ? À partir de quel bastion épistémologique pouvons-nous calmement les exclure de ce que l’on appelle pudiquement « les indications d’analyse[119] » ? Que répondre enfin aux transexuels ou à ceux qui désirent le devenir, et à qui R. Stoller (1968) a consacré un important ouvrage ? Je ne mentionnerai qu’en passant et pour agrémenter mon discours d’une note d’humour ces délires psychanalytiques de plus en plus nombreux, à la fois si pertinents, si perspicaces dans leur autodiagnostic et si fous que l’on se prend parfois à penser qu’il aurait simplement suffi que ces patients soient psychiatres pour passer totalement inaperçus.
[119]    Les Américains disent de manière humoristique que ne relèvent de l’analyse que les patients atteints du « YARVIS Syndrom », Y.A.R.V.I.S. étant un sigle composé des initiales de Young, Attractive, Rich, Verbal, Intelligent, Sophisticated.
119
Bref, les variations de la réalité clinique qui a tendance à décoller de plus en plus des grands modèles nosographiques, nous incitent à introduire un paramètre culturel. Mais le clinicien reste désarmé sur la façon de faire intervenir ce paramètre et sur l’usage thérapeutique qu’il peut en faire.
La seconde série de faits est celle à laquelle on pense spontanément : la symptomatologie psychiatrique varie d’une culture à l’autre. G. Devereux (1970) a donné une série d’exemples de modèles de folie spécifiques à certaines cultures tels que le coureur d’Amok et le latah des Malais, le 'Chien fou des Indiens des plaines[120], le Windigo des Algonquins du Canada, le Miriatchit des Sibériens, etc. Des recherches s’inscrivant dans sa lignée théorique en ont décrit d’autres, comme le Susto des Quechua (M. Logan, 1979, M.C. Ocampo, 1981), la bouffée délirante au Maroc (A. Ifrah, 1980) ou en Tunisie (K. Harzallah, 1980), le Phi-pop au Laos (A. Doré, 1979), le Dorlis en Martinique (A. Charles-Nicolas et O. Boitard, 1979). Certes, il reste fondamental d’enregistrer les différences ; de noter que la folie ne se fait pas dans l’anarchie, que l’on n’est pas fou de n’importe quelle façon. De plus si, dans une culture donnée, un homme est fou, il y en a toujours un autre près de lui qui sait nommer son mal et prétend le guérir. L’on pourrait se contenter de ces notations ethnographiques pour affirmer, comme l’avait fait Hérodote en constatant que, à l’inverse des Grecs, les Égyptiens mangeaient à l’extérieur de leur maison et faisaient leurs besoins à l’intérieur, « ceci" est leur coutume ! ». L’on pourrait construire une théorie culturellement relativiste1 affirmant qu’à chaque culture correspond un certain nombre de techniques thérapeutiques et que les phénomènes psychiatriques de deux cultures distinctes sont totalement hétérogènes : vérité en deçà, mensonge au-delà. Cependant, les faits sont bien plus complexes.
[120]    Cf. aussi R.H. Lowie (1935).
120
D’abord, la pratique psychothérapique et surtout psychanalytique avec des patients provenant d’une culture différente est non seulement possible mais aussi fructueuse, soit qu’un ethnologue psychanalyste exerce ses talents dans une société traditionnelle (G. Roheim 1941, 1943 a) ou, plus récemment les Ortigues (1966) ; soit qu’un psychanalyste prenne en traitement un transplanté, comme chaque clinicien en fait certainement l’expérience (G. Devereux 1951, T. Nathan 1978 c, 1984 b, 1985 et des exemples tout au long de ce travail). Ceci ne serait pas possible si les cultures et les folies qu’elles abritent étaient hétérogènes.
Par ailleurs, il n’existe pas que des différences entre les diverses formes culturelles de folie, il existe aussi des ressemblances. Il est bien sûr nécessaire d’établir un cadre théorique cohérent avant de proposer une classification d'invariants, mais certains phénomènes évoquent l’universalité par leur occurrence.
—    La sorcellerie n’est pas chargée de la même « masse sociale » dans toutes les cultures mais, assurément, l’utilisation culturelle du maléfice se rencontre partout.
—    La possession par des êtres mythiques sous sa forme maléfique ou bénéfique n’a pas, dans toutes les cultures le rôle pivot qu’elle occupe dans le vaudou haïtien (A. Métraux, 1958), mais la rencontre du sujet avec les « êtres éternels du rêve » (G. Roheim, 1945) est courante partout selon des modalités codées.
—    En outre, à l’aide de la conceptualisation psychanalytique, il est possible de comparer les techniques thérapeutiques entre elles, à condition d’isoler les éléments efficaces.
—    Enfin, le fait de considérer que les formes culturelles de folie sont hétérogènes, fait disparaître la psyché et conduit le théoricien à considérer les hommes comme des pantins sociaux sans âme. Cette position est désastreuse en clinique et amène à une manipulation redoutable du malade à des fins soit doctrinales, soit idéologiques, soit politiques[121].
[121] Plusieurs cliniciens ont constaté au cours de voyages dans les pays du Tiers Monde que l’acculturation conduit à maltraiter physiquement les malades dans les hôpitaux psychiatriques (N. Mespoulhes, 1979) et à les utiliser comme cobayes pour expérimenter les nouvelles chimiothérapies.
121
Il découle de ces observations préliminaires que les symptômes des désordres psychiques varient en fonction de la culture, tant du point de vue de leur forme que de leur pourcentage relatif, de leur fonction sociale que des techniques thérapeutiques qui leur sont destinées. Mais il ressort également qu’au-delà des différences existent des analogies évoquant l’existence d’invariants. Enfin, une théorie uniquement culturellement relativiste ferait disparaître l’objet même qu’elle cherche à appréhender.
L’abord correct de l’imbrication entre culture et symptôme est une exigence tant théorique que clinique.

La croyance
Dans la pratique clinique, je rencontre toujours la culture du patient, dans son vécu[122], quand je suis confronté aux problèmes de la croyance, autant dire : à chaque fois. La croyance du patient, naturellement, qu’elle soit religieuse, politique, mystique ou thérapeutique, mais aussi la mienne, ma conviction dans une doctrine, dans ma technique, dans mon « art ».
[122] G. Devereux (1970, chapitre I) a établi une typologie ethnopsychiatrique des désordres psychiques. Bien que je m’en sois inspiré pour les développements qui vont suivre, je la trouve trop descriptive et objective, par conséquent difficilement utilisable par le clinicien. J’ai essayé de montrer comment se manifeste en clinique la culture vécue.
122

Observation n° 5 : Jean L.
Jean m’est adressé par un jeune psychiatre qui travaille dans le même service que moi et avec qui j’entretiens de bonnes relations personnelles, mais que je sais opposé à la psychanalyse. Pourtant, Jean m’est adressé en vue d’un traitement psychanalytique ( ? ). Le 7 mai 197 à midi, Jean se présente à son rendez-vous avec une demi-heure d’avance. C’est un grand jeune homme pâle, longiligne, vêtu d’un costume sombre. Ses souliers de sport détonnent avec son vêtement de ville. Il porte une chemise sombre au col fermé, sans cravate. Il manque un bouton à la chemise, au niveau du nombril. Quand il s’installe dans le fauteuil en face de moi, ses mains tremblent, ses jambes tressautent. Il est manifestement envahi par l’angoisse.
— Jean : « Je voudrais simplement que vous me disiez si je suis fou. Savez-vous que mon chef de bureau m’a fait convoquer par la médecine du travail et qu’ils m’ont arrêté d’office ? Je voudrais que vous écoutiez mon histoire et que vous me donniez votre avis. Il paraît que j’ennuie mes collègues en racontant des histoires que je ne devrais pas raconter. Mais c’est simplement parce qu’ils ne veulent pas croire. Je vais vous raconter : Jésus m’est apparu le 17 août à midi. Il était comme dans les livres de catéchisme, blond, barbu et très beau. Il ne m’a pas parlé, simplement souri. Il voulait me démontrer qu’il était avec moi, m’expliquer qu’il me pardonnait ma tentative de suicide et mes mauvaises pensées. Je suppose que vous ne me croyez pas. Depuis que cela m’est arrivé, chaque fois que je raconte cela, je m’attire des ennuis. Mes parents ont prétendu que j’étais fou et m’ont envoyé chez le psychiatre. Au bureau, ils m’ont dit que tant que je ne renoncerai pas à mes idées religieuses ils ne me permettront pas de reprendre mon travail. »
Je l’invite à me parler de lui. Il reprend : « Tout a commencé quand j’avais huit ans. Mon père a fait enfermer ma mère à l’asile, prétendant qu’elle était folle, mon frère et moi avons été placés dans un home pour enfants. Ce soir-là, je me suis vraiment senti seul au monde. J’étais désespéré. Je pleurais sans arrêt. Quelques jours plus tard, il me vint une pensée horrible ; je me dis : si Dieu permet une chose pareille, alors Dieu est une femme. J’eus immédiatement l’impression que Dieu ne me pardonnerait jamais cette pensée et que j’allais être maudit à jamais. C’est alors qu’une femme m’est apparue, je ne l’ai reconnue qu’une dizaine d’années plus tard, lorsque j’ai occupé mon emploi dans ce bureau. Il s’agit de Monique Léternel. Pourtant, elle a le même âge que moi et aurait dû apparaître alors comme une petite fille de huit ans, mais je l’ai vue avec son visage d’aujourd’hui. Je ne m’explique pas cela. Je crois que c’est un miracle. C’est cette même jeune femme qui prétend que je l’importune avec mes idées religieuses. Ensuite, j’ai oublié cet événement. Durant mon adolescence, je n’étais même pas croyant. Il y a deux ans de cela, tout m’est revenu à la mémoire. Je me savais maudit. J’ai décidé de me suicider. C’est alors que Jésus m’est apparu, pour m’assurer qu’il était avec moi. Depuis, j’ai la foi et essaie de convaincre les gens autour de moi. Il est vrai que je dois les ennuyer un peu, car j’ai aussi acquis la capacité de prophétiser. J’ai, par exemple, prophétisé la mort du pape. C’est souvent dans l’appartement de Monique que me viennent mes prophéties. Un jour, j’ai prédit qu’elle serait malade. Son mari m’a cassé la gueule et m’a jeté dehors. Ils ont sans doute eu peur que je les maudisse. C’est pour cela qu’ils prétendent que je suis fou. Elle est bien tombée malade, pourtant ; et même bien malade. Mais au bureau, tout le monde se moque de moi. Le chef m’a ordonné de ne plus parler de Jésus. Que faire ? Alors, croyez-vous que je sois fou ? »
Je lui demandai alors : « Cela vous gêne-t-il d’avoir rencontré Jésus ? ».
« Non, me répondit-il, mais manifestement, cela gêne les autres ! ».
Je répliquai que je ne pouvais rien pour lui, car mon travail consistait à aider les gens qui avaient des conflits.
« Peut-être pourriez-vous m’aider à ne pas être trop gêné de la peur que les autres ont de moi, alors », conclut-il, non sans à-propos.

Commentaire
D’un point de vue strictement psychopathologique, ce cas ne pose pas de gros problèmes de diagnostic. Schizophrène, probablement paraphrène, il en présente les signes caractéristiques : apragmatisme, négativisme, indifférence affective, perturbation des relations sociales, dissociation. Nous pouvons assez bien reconstituer l’évolution de sa maladie. Il a d’abord traversé une période de dépression, probablement suivie d’un épisode de dépersonnalisation, enfin lui vint l’intuition délirante à partir de laquelle il a réinterprété sa vie entière. Son délire est répertorié : délire à thème mystique, imaginatif, cohérent, enrichi d’interprétations, d’hallucinations psycho-sensorielles et visuelles.
J’ajouterai à ce diagnostic psychiatrique quelques remarques ethnopsychia-triques qui éclaireront la raison pour laquelle Jean a réussi à établir avec moi une relation thérapeutique positive.
1. Dans son délire, Jean utilise astucieusement la croyance religieuse. Il manipule des leviers culturels et, de ce fait, sort de la solitude. Par son délire, Jean rejoint ses semblables, les interpelle : « Croyez-vous à Jésus ? Croyez-vous qu’il peut apparaître ? Si oui, pourquoi pas à moi ? » Aujourd’hui, quelques années plus tard, Jean ne parle plus de Jésus. Il a entendu ma question : « Cela vous gêne-t-il d’avoir rencontré Jésus ? » comme : « Gardez cette rencontre par-devers vous et ne vous attirez pas d’ennuis ! » Il a poursuivi sa quête religieuse, a repris son travail et continue à venir me voir une fois par quinzaine. Le week-end, il participe à des séminaires de formation à la prêtrise. Il conserve au fond de lui sa rencontre avec Jésus comme un trésor secret. Ainsi voyons-nous dans le mécanisme délirant, un élément charnière entre psychisme et culture : la croyance.
2.    Quand la croyance est contenue dans le symptôme, toute la prise en charge thérapeutique en est marquée. L’évolution favorable était prévisible dès la première minute, car c’est en venant me voir à midi qu’il sut qu’il avait rencontré Jésus à midi, tout comme en rencontrant Monique Léternel à dix-huit ans, il sut qu’il l’avait déjà rencontrée à l’âge de huit ans. Il s’agit d’abord de la croyance de Jean : croyance en sa mère, en Monique Léternel, en Jésus, en moi. Mais immédiatement survient une autre croyance : celle du psychiatre qui me l’a adressé. Celui-ci ne croit pas à la psychanalyse. Dois-je m’occuper de Jean[123], ou tenir un pari impossible : convaincre son psychiatre de l’efficacité de la psychanalyse ? C’est à ce point que je constate que Jean et moi sommes placés, vis-à-vis du psychiatre sceptique, dans la même position.
[123] Il n’est tout de même pas habituel que l’on adresse un schizophrène pour un traitement psychanalytique, sans au moins prévenir le psychanalyste.
123
—    La croyance en Jésus, ainsi que dans le fait qu’il lui arrive d’apparaître à de simples mortels, est relativement partagée dans notre culture. Ce qui est spécifique de Jean est qu’il vit cette croyance comme une expérience ‘subjective. D’habitude, les gens y croient, lui le voit !
—    Maintenant, qu’en est-il de ma propre croyance ? Les psychanalystes savent que le déni à l’égard des phénomènes inconscients est tellement puissant que ne croient à l’existence de l’inconscient que ceux qui ont personnellement vécu l’expérience psychanalytique et, en premier lieu, les psychanalystes. Le psychiatre sceptique n’y croit pas, mais sait que j’y crois. C’est pourquoi il m’adressera Jean, façon de mettre ces deux croyances au même niveau, de les renvoyer dos à dos.
—    Nous avons donc trois croyances en présence : celle de Jean, qui est affichée de manière ostentatoire, la mienne qui est évidente, et le scepticisme du psychiatre qui n’est qu’un désir d’y croire, qui n’ose pas dire son nom.
3.    Un autre élément est frappant dans l’observation de Jean, c’est sa façon de reconstruire toute son histoire à partir d’une sensation/perception actuelle. Monique Léternel, par son nom même, évoque Dieu ; c’est alors qu’il sut qu’à l’âge de huit ans il a pensé : « Dieu est une femme », condensant dans une même expression la toute-puissance perdue (Dieu), la nostalgie de sa mère internée, la révolte contre son père, l’identification à la mère (croyez-vous que je sois fou ? ). C’est comme s’il disait à Monique Léternel, la première fois : « Sais-tu que j’ai perdu ma mère, que j’ai failli en mourir, que je me suis alors retiré au fond de moi et que je ne sais plus comment en sortir peut-être avec ton aide ? ». Quoi d’étonnant alors qu’il utilise la croyance, élément culturel charnière entre dedans et dehors, et que ce choix se répercute, en écho, dès la première minute de l’entretien avec moi.
4. La distorsion qu’il inflige au matériel culturel : « Dieu est une femme », est également à comprendre comme un élément à double-face, l’une tournée vers le dedans, l’autre vers le dehors. En effet, cette formule renvoie simultanément à la proposition individuelle : « À la maison, maman commande » et à la proposition culturelle : « Le christianisme a réintroduit la divinité féminine en Marie. »

Formulations théoriques
Après ces développements, je peux tenter quelques formulations théoriques.
1.    Dans son symptôme, Jean utilise un matériel culturel : la croyance en Jésus.
2.    Il dénature ce matériel, en vivant comme une expérience privée une simple croyance.
3.    Il a puisé son symptôme dans le réservoir de surnaturel existant dans sa culture, comme dans toutes les autres.
4.    Comme les chamans u, il a rencontré personnellement un être surnaturel, alors que les autres membres de sa culture ne font qu’y croire (en pensée). Comme les chamans, il en a tiré une conviction, un pouvoir (la prophétie), un prestige (la prêtrise) et une mission, celle de jouer périodiquement, devant le groupe la scène de la réincarnation. Il est devenu un fou sacré[124].
[124]    Il est probable qu’il a dû terroriser Monique Léternel par ses prophéties.
124
5.    Enfin, de part sa position vis-à-vis d’un être culturel, sa situation évoque la mienne qui ai rencontré personnellement l’inconscient et y crois de ce fait. Cependant, elle diffère par le fait que son être culturel — Jésus — est surnaturel, alors que le mien — l’inconscient — est théorique. C’est une distinction sur laquelle j’aurai à revenir.
6.    Pour conclure, il faut remarquer que la croyance est une économie psychique inconsciente à double-face, permettant de régler la frontière dedans/dehors. C’est pourquoi elle joue un rôle fondamental, tant dans la symptomatologie que dans la thérapeutique des psychoses.

Les échecs du psychanalyste
Avouons avec humilité que certains symptômes, pourtant très fréquents, sont notoirement réfractaires aux psychothérapies de type analytique. C’est assurément le cas de l’alcoolisme[125]. La logique de la cure psychanalytique est de chercher, au-delà du symptôme, un sens, un désir. L’alcoolique y répond généralement par le silence, le vide, l’angoisse et parfois la mort
[125]    Cf. S. Shentoub - A. de Mijolla (1973), F. Perrier (1975).
125
— physiologique ou suicidaire.
Or, l’alcoolisme est, en France, le type même du symptôme d’origine-culturelle. Le psychanalyste se tait, interrogeant la signification du symptôme par son silence. L’alcoolique semble lui répondre : « Eh, quoi ! On m’a toujours conseillé de boire et aujourd’hui vous me demandez ce que cela signifie pour moi de boire ? ». En effet, notre culture nous conseille : « Si tu as du chagrin, une peine d’amour, un échec professionnel, bois un coup ! »
« Si tu es joyeux, libéré du service militaire, si tu te maries, tu dînes avec des amis, tu bois ! ». « Si tu es gêné, tendu avant d’affronter une situation difficile, tu bois ! ». « Si tu as subi un choc, tu prends un “remontant” ! ». « Lorsque les hommes sont entre eux, ils boivent pour se raconter des histoires de femmes ». « Lorsqu’un homme et une femme se rencontrent pour la première fois, l’alcool met de “l’huile dans les rouages” ».
En France, l’alcool est une médecine universelle. Médicament contre l’anxiété, l’angoisse, la peur, l’impuissance sexuelle, l’insomnie, l’inhibition, les hallucinations, les pensées parasites ; l’alcool est un anti-dépresseur, un tranquillisant, un hypnotique, un excitant et un neuroleptique[126].
[126]    Il faut remarquer que la médecine arabe a toujours considéré l’alcool comme un médicament (S. Ammar, 1965) et plus particulièrement contre la mélancolie (R. Boubakeur, 1979).
126
Nous ne pouvons questionner le « choix du symptôme » par le patient, car le sens de ce symptôme lui est étranger, il est culturel. Avec l’utilisation de l’alcool, nous nous trouvons face à un modèle (pattern) culturel, que nous pouvons ranger parmi les modèles d’inconduite évoqués par R. Linton (1936). On pourrait penser que si la culture fournit le modèle de l’alcool-médicament[127], c’est l’abus de la substance par le sujet qui le transforme en alcool-symptôme, et c’est à cet endroit que réapparaîtrait le sujet. Or, il n’en est rien, car l’abus lui-même est codifié. En fournissant « prêt-à-porter » un symptôme, la société s’accorde plusieurs avantages.
[127]    Notons également la notion d’alcool-plaisir, véhiculé tant par le patient que par l’univers culturel, mais qui ne m’occupera pas dans cette démonstration.
127
1. Elle prédit le déroulement de la crise ou la configuration de la structure caractérielle du désordre. Une observation banale permet de constater que rien ne ressemble plus au comportement d’un ivrogne parisien que le comportement d’un autre ivrogne parisien. D’abord vindicatif, il sombre ensuite dans la détresse, les demandes incessantes et importunes, s’effondre enfin dans des confidences dépressives. De la même manière, nous pouvons parfaitement prédire le comportement du coureur d’Amok malais durant sa crise, sans avoir besoin de connaître le personnage qu’il était avant sa crise (G. Devereux, 1970, chap. I, T. Nathan, 1977). La course à 1 ’Amok est un modèle pathologique culturellement préfabriqué que n’importe quel homme malais peut adopter. C’est pourquoi la description du coureur d ’Amok, telle qu’elle apparaît dans l’épopée malaise Hikayat Hang Thua (histoires
de Hang Thua), vieille de plusieurs siècles correspond trait pour trait à la description d’un coureur d’Amok moderne (H. Clifford, 1922). Selon moi, la seule part individuelle entrant dans la constitution de ce symptôme est le choix inconscient consistant à refuser de se construire un symptôme privé.
2.    Le deuxième avantage est, naturellement, la compréhension immédiate du signal et la maniabilité du malade. La culture ayant prévu le déroulement du symptôme, a également prévu sa résolution. Si l’ivrogne « sait » comment agir durant son ébriété, le citoyen moyen « sait » comment agir vis-à-vis de l’ivrogne. Il connaît d’emblée les attitudes prescrites, auxquelles d’ailleurs l’ivrogne s’attend, et les adopte spontanément avec succès. De manière comparable, l’Indien Crow qui devient « Chien fou qui veut mourir » est parfaitement maniable et contrôlable. Il suffit, en effet, de lui ordonner d’exécuter l’action contraire à celle que l’on souhaite.
3.    Ce modèle, que Devereux appelle désordre ethnique, présente un autre avantage pour la société. Il intensifie, en le caricaturant, un trait du caractère ethnique. Ainsi, ce n’est pas simple hasard si nous reconnaissons dans YAmok et l’état Berserk (E. Oxenstierna, 1976), une caricature des vertus guerrières bien connues des Malais et des Vikings. Le « Chien fou qui veut mourir » correspond également aux vertus de courage systématiquement encouragées chez les Crow. Quant à la crise de l’ivrogne parisien, elle ne fait qu’accentuer un comportement fort partagé en France.
4.    Dans l’installation de l’alcoolisme chronique, dont l’un des avatars tardifs est la consultation psychiatrique, nous percevons à nouveau ce modèle social à l’œuvre. L’alcoolique est celui à qui l’alcool fait mal, celui qui n’a plus le droit « même à un verre de rouge avec le fromage », celui qui, au café provoque les regards étonnés de ses compagnons de travail quand il commande « une limonade » ou une « menthe à l’eau ». Celui-là est un alcoolique qui ne boira plus, mais ne cessera d’en parler, en famille, au travail et surtout à la messe hebdomadaire au Dieu-alcool dans son groupe de buveurs « repentis ». Ainsi, tout le déroulement est-il codifié, prévu depuis la première gorgée, en cachette, durant la cérémonie de la première communion, jusqu’aux beuveries de la « quille » à la fin du service militaire, aux « virées » du bal du samedi soir, aux coups de ceinture à la mégère, et enfin à la consultation repentante, « avec un foie gros comme ça », demandant la première cure de désintoxication.
Devant un sujet présentant un symptôme ethnique, le psychanalyste se trouve fort embarassé, car il est alors en présence, non de la pathologie et de son expression singulière, mais d’un modèle culturel qui a pour fonction d’endiguer et de canaliser la pathologie, un modèle de thérapeutique sociale. C’est pourquoi la relation ne peut généralement pas s’instaurer. Si cela se produit néanmoins, le patient ne pourra qu'assister à son sujet — sur son propre corps — au combat de deux idéologies antagonistes : l’une populaire vantant la « virilité » de l’alcool, l’autre élitiste et scientifique. Ce n’est pas d’hier que les médecins désirent « moraliser » les masses et créent, tel E.
Bleuler[128], des associations anti-alcooliques dans le but d’empêcher l’ouvrier de passer ses soirées au « cabaret ».
[128]    Cité dans la correspondance, S. Freud - C.G. Jung (1910-1914).
128
Or, que se passe-t-il lorsqu’un migrant présente un désordre ethnique de sa culture d’origine — syndrome du jeune célibataire maghrébin (H.F. Ellenberger, 1968), crise de possession d’allure hystérique ou mélancolique des femmes d’Afrique noire, accusation de sorcellerie portée par l’homme africain, envoûtement de l’Antillais ? Devant l’étrangeté de l’expression culturelle, le clinicien occidental a tendance à privilégier dans le symptôme, son équivalent psychiatrique : délire d’influence pour le jeune maghrébin[129], hystérie de conversion chez la femme africaine, délire paranoïaque chez l’homme africain, etc. Or, il est tout étonné de constater que les symptômes de ces patients réagissent de manière paradoxale aux thérapeutiques auxquelles il est habitué. Le patient refuse de parler, fait mine de ne pas entendre la langue française, ou répond à côté. À l’hôpital, l’accusation de sorcellerie ne cédera en aucun cas aux neuroleptiques dont on augmentera vertigineusement les doses ; elle disparaîtra spontanément néanmoins, à l’occasion de la visite d’un parent porteur d’un fétiche ou d’une amulette. Quant au patient migrant acculturé, par exemple celui de la seconde génération, il aura tendance à adopter les désordres ethniques plus facilement accessibles au clinicien occidental (G. Devereux, 1978 b). Il présentera des troubles à allure psychosomatique ou adoptera franchement des comportements alcooliques. Le clinicien se retrouve alors en terrain connu et, rassuré, attribue au patient un certificat de naturalisation psychiatrique. Il faut convenir néanmoins que tout cela n’a pas grand-chose à voir avec une prise en charge consciente et cohérente de ce genre de cas.
[129]    Je présente l’exposé d’un cas clinique assez détaillé dans 1980 b, ainsi que les problèmes techniques qu’il soulève.
129
Il faut également signaler qu’un patient qui adopte un désordre ethnique peut en changer pour adopter un autre désordre ethnique. C’est la formation d’un désordre privé qui lui est impossible.

Observation n° 6 : Rahim K.
Rahim K. est un malade marocain qui a mobilisé une grande partie du service durant une dizaine d’années. On le voyait étendu des après-midi entiers sur les fauteuils de la salle d’attente du dispensaire et, périodiquement, il était hospitalisé pour un mois ou deux.
Au cours de sa première consultation, il présentait une sorte de syndrome d’influence par de petits hommes jaunes, sorte de génies malfaisants. À la suite d’un banal accident de travail sans gravité et sans séquelles physiques, il développa le syndrome psychosomatique auquel la psychiatrie française a même donné un nom : la sinistrose [130].I1 souffrait alors de migraines, d’asthénie, de douleurs diffuses. Il se traînait, s’affalait pitoyablement là où il le pouvait, présentait un faciès plaintif et douloureux : « J’ai mal partout » —« Mais où ? » — Partout ! Faites-moi des examens, vous trouverez ! » Le nom même de sinistrose connotant des idées de simulation, son psychiatre, agacé le renvoya au Maroc. Sitôt revenu dans sa terre natale, Rahim, au cours d’une crise de folie, tua sa femme. Après avoir purgé une courte peine de prison, il nous revint, dépressif et accusateur : « Vous voyez bien que j’étais malade. Même les juges marocains l’ont admis. Maintenant, soignez-moi. »
[130] 18.Cf.    F. Raveau et E. Elster-Falik (1966), Z. de Almeida (1975), A. Ifrah (1980).
130
Ce cas est exemplaire à plus d’un titre.
1.    Au-delà des variations dans le choix du symptôme, ce qui est constant chez Rahim n’est pas sa structure, bien difficile à percevoir sous les différentes strates de modèles sociaux, mais bien sa tendance à exprimer ses conflits dans le moule d’un modèle d’origine culturelle :
—    le syndrome d’influence mahgrébin,
—    la « sinistrose » du migrant,
—    la fureur homicide contre l’épouse.
Nous ne retrouvons le sujet que dans sa tentative permanente de disparaître en tant que sujet.
2.    Ce cas est également exemplaire par le contre-transfert qu’il provoque chez les cliniciens : surprotection hospitalière d’abord, rejet agacé d’allure raciste par la suite. C’est là un point dont la compréhension est cruciale : le clinicien n’est équipé que pour intervenir sur la psychologie du sujet. Il est absolument illusoire de tenter d’intervenir sur la culture, même si l’on pense qu’elle présente des aspects absurdes ou pathologiques. La tâche du psychiatre, et a fortiori, de l’ethnopsychiatre, est de parvenir à une prise de conscience des paramètres sociaux, pour découvrir au-delà de la culture, l’homme et ses conflits. À la fin d’une psychothérapie ethnopsychiatrique, le patient parviendra, au mieux, à repérer certaines attitudes comme d’origine externe et non interne, adoptant vis-à-vis de sa propre culture une attitude d’ethnographe. Il est en effet totalement absurde de prétendre soigner la croyance aux jnoun des musulmans, l’action des Rabs chez les Wolofs (A. Zempleni, 1967), la pensée du Phi-pop chez les Laotiens (A. Doré, 1979) etc. Ces croyances peuvent éventuellement constituer le cadre d’une entreprise thérapeutique (traditionnelle), elles ne sont pas des symptômes privés.
C’est pourquoi, face à un désordre ethnique, notre premier travail consistera à maîtriser ce qui nous voile le sujet[131]. Deux cas se présentent logiquement à l’esprit : le désordre ethnique provenant d’une autre culture, et celui issu de notre propre culture.
[131] La psychothérapie ou la psychanalyse de patients présentant un désordre ethnique ressemble beaucoup d’un point de vue technique à la prise en charge de personnalités à faux-self (D.W. Winnicott, 1960 et M.R. Khan, 1974.
131
Face au désordre étranger, le danger consistera à confondre l’altérité culturelle et l’étrangeté psychiatrique. Un coureur d ’Amok, bien qu’ayant un comportement similaire, n’est pas un schizophrène paranoïde traversant une crise de folie meurtrière. Il peut être comme dans les Hikayat Hang Thua, un simple jeune homme venant de subir un affront à son honneur ou une peine d’amour. De même le jeune Maghrébin, téléguidé dans ses crises de folie clastique par la sorcière Aïcha Khendisha, n’est pas sous l’emprise d’un syndrome d’influence (T. Nathan, 1980 b), il exprime de la manière prescrite les conflits culturellement typiques qui l’opposent à son père.
Le désordre ethnique possède une double caractéristique que la conceptualisation psychanalytique nous rend difficile à percevoir :
—    Comme tous les symptômes, il est une solution de compromis intrapsy-chique.
—    Mais le sujet a fait l’économie de sa formation. Tout en ayant fourni une telle solution de compromis, la culture n’est pas le lieu du conflit. Le conflit est toujours dans l’homme.
Face au désordre intraculturel, le danger consiste à adopter, non une attitude thérapeutique, mais une attitude culturelle. Un de mes collègues a l’habitude de dire : « Moi, les alcooliques, je sais comment les prendre. Je les engueule, il n’y a que ça qui marche ! » Effectivement, « ça marche ». Mais qu’est-ce qui marche ? Sans doute, le modèle culturel qui distribue les deux rôles complémentaires, celui de l’alcoolique-bébé-réfractaire et celui du médecin-papa-patron, juge sévère. Le danger du désordre ethnique intraculturel consiste en ce que précisément « ça marche » (trop bien ? ), c’est-à-dire que le thérapeute ne s’étonne pas.
Si l’on passe en revue la liste des échecs du psychanalyste, nous pouvons être sûrs de rencontrer les désordres ethniques intraculturels actuels. Outre l’alcoolisme, nous trouvons :
—    La toxicomanie des jeunes adultes, dans laquelle les cliniciens spécialisés reconnaissent généralement un facteur culturel (C. Olievenstein, 1977), mais ne savent dans quel cadre théorique l’aborder.
—    La somatisation, généralement bénigne, mais tenace et chronique, un des modèles de désordres ethniques les plus souvent utilisés, constitue un jeton inconscient qui établit une communication entre le sujet, le médecin et le discours médical.
—    L’idéologie des jeunes adultes, particulièrement appauvrissante sur le plan psychique et à laquelle j’ai consacré une longue étude (1977).
Face à de tels désordres, le clinicien a tendance à adopter une attitude sociale et de ce fait, à ne pas percevoir le conflit du sujet, à pérenniser la fonction de masque du symptôme. Lorsqu’un clinicien n’est pas étonné par un cas, s’il en connaît d’avance le déroulement, s’il a le sentiment que le cas est « typique », il se doit de penser à la possibilité d’un désordre ethnique, gardant à l’esprit qu’en choisissant un modèle culturel pour exprimer son conflit, le patient a renoncé à une part de ce qui constitue son identité et que, psychiquement engoncé, il s’est rigidifié, appauvri.

La culture en tant que double
Il n’en reste pas moins qu’il existe toute une catégorie de désordres dont la symptomatologie, n’empruntant aucun élément à la culture, semble uniquement déterminée par l’histoire propre du sujet, ses avatars, ses stress singuliers. Bref, la symptomatologie semble ici branchée en prise directe sur la structuration interne du sujet. Ces cas constituent habituellement la majorité de la clientèle du psychanalyste en ville. Paradoxalement, ces cas qui n’auraient dû que peu intéresser l’ethnopsychiatre, sont à l’origine de l’ethnopsychiatrie. En effet, Freud a, le premier, été frappé par l’analogie manifeste entre certains symptômes individuels privés, souvent même secrets et les formations culturelles des « primitifs ». La constatation de cette analogie est à l’origine du corpus théorique et pratique de l’ethnopsychiatrie moderne. Ainsi, il est possible de faire correspondre une formation culturelle, telle qu’un rituel, un mythe, une tradition, une coutume, mais provenant d’une culture différente de celle où est apparu le symptôme. G. Rôheim a rassemblé un grand nombre de ces analogies. Je n’en citerai qu’une, choisie presqu’au hasard dans Psychanalyse et anthropologie :
« Une patiente en analyse, parce qu’elle souffre d’agoraphobie, fait le rêve suivant : “L’éclair luit trois fois. Je frissonne et cours chez mon père. Je m’appuie sur lui. L’éclair devient un serpent qui rampe dans l’herbe. Je vais dans la maison d’une amie où il y a la télévision. Je me demande si je peux la regarder.” La malade produit une association pertinente : il y a trois enfants dans sa famille, elle incluse. Cela signifie que chaque fois que l’éclair luit, un enfant est procréé. L’identification du père phallique avec le père et le serpent est évidente Comment cette patiente, qui ne sait rien de l’Antiquité ni de la mythologie grecque, peut-elle rêver dans les termes mêmes du symbolisme fondamental du culte de Zeus ? » (1950, p. 47).
Ces analogies entre symptômes et formations culturelles sont à ce point répandues que l’on peut affirmer, sans grand risque de se tromper, qu’il n’existe pas de symptôme qui ne trouve son analogon dans une formation culturelle.
—    L’hallucination, symptôme de base des schizophrénies occidentales, est quasiment obligatoire chez l’Indien des plaines au moment où il doit avoir une vision. (W. La Barre, 1954).
—    Le délire paranoïaque, avec thème d’empoisonnement et de dévoration de l’intérieur du corps, est le discours officiel de la sorcellerie Zandé (E.E. Evans-Pritchard, 1937).
—    La grande crise d’hystérie, telle que l’a décrite J.M. Charcot, présente bien des points communs avec les extases des ménades grecques (G. Devereux, 1977), avec les manifestations de possession chez les Égyptiennes et les Soudanaises qui s’adonnent au Zar, avec les transes des adeptes du Candomblé brésilien (R. Bastide, 1958), etc.
—    Les fantasmes cannibaliques du mélancolique évoquent irrésistiblement l’endo-cannibalisme rituel des Yanoama (E. Biocca, 1968, J. Lizot, 1976) ou des Guayaki (P. Clastres, 1972).
—    La toxicomanie pathologique du jeune occidental ressemble à bien des égards aux toxicomanies rituelles des adorateurs du peytol (P.T. Furst, 1972), aux toxicomanies chamaniques des Embera de Colombie ou des Jivaros (M. Harner, 1972), à l’utilisation du poison dans la voyance Zandé (E.E. Evans-Pritchard, 1937)[132]. Et pourtant, dans chacun de ces exemples, le cas pathologique a « réinventé » pour son propre compte[133], dans son symptôme, une tradition, un rituel, un mythe, une croyance d’une culture dont il n’avait aucune connaissance.
[132]    D’ailleurs, certains psychiatres spécialistes de la toxicomanie font intervenir des concepts ethnologiques dans leur pratique, tels que : drogue = conduite ordalique (A. Charles-Nicolas, 1981).
132
[133]    C. Lévi-Strauss (1958) appelle d’ailleurs les symptômes névrotiques des « mythes privés ».
133
Il n’y a pas jusqu’au symptôme le plus surprenant qui ne trouve son analogon à divers niveaux de formations culturelles. G. Devereux (1970) relate que Reuss, dans un petit article de 1937, a décrit le cas d’un psychotique allemand qui s’était fourré le pénis dans son urètre, comme on retournerait la manche d’une veste. Il signale que ce symptôme correspond assez étrangement au comportement traditionnel des Tupari et des Tapirapé d’Amérique du Sud qui apprennent, dès l’enfance, à se luxer le pénis de façon à le refouler à l’intérieur de l’abdomen pour « couvrir leur nudité ».
J. Malaurie (1954) raconte un mythe eskimo reprenant la représentation du pénis rentré. Devereux signale également que le pénis rentré est le symptôme d’une maladie fantastique que l’on rencontre en Chine du Sud et en Indonésie : le Koro. J’ai moi-même eu en psychanalyse un jeune homme originaire d’un pays méditerranéen, qui m’a raconté s’être masturbé durant son adolescence en rentrant son pénis à l’intérieur de l’abdomen. Il se croyait alors tellement exceptionnel qu’il imaginait dans ses rêveries, gagner sa vie en exhibant sa singularité dans un cirque. Adulte, il a d’ailleurs fini par exercer un métier artistique.
Notons enfin que D.P. Schreber, en parlant de son « éviration », ne pensait pas à la castration comme le prétend Freud (1911 c), mais à « ce que les organes génitaux externes (scrotum et membre viril) se rétractassent à l’intérieur du ventre et, par une déformation concomitante des organes génitaux internes, se changent en leurs homologues pour le sexe féminin[134]. » Le but de cette manoeuvre étant pour Schreber de devenir bisexué : « Ce qui est exigé, c’est que je me regarde moi-même comme homme et femme en une seule personne, consommant le coït avec moi-même[135]. »
[134]    D.P. Schreber (1903), p. 58 (c’est moi qui souligne).
134
[135]    Ibid, p. 230.
135
La représentation « pénis rétracté ou rentré ou retourné » trouve à s’exprimer :
—    en Allemagne comme activité symptomatique d’un psychotique,
—    en Amérique du Sud comme costume traditionnel,
—    chez les Eskimo dans un mythe,
—    en Chine du Sud comme symptôme d’une maladie mythique,
—    dans le Bassin méditerranéen comme pratique masturbatoire,
—    en Allemagne encore, en tant qu’idée délirante (Schreber).
Ainsi, dans les symptômes privés, là où l’on s’attendait le moins à trouver la manifestation de la culture, rencontrons-nous des analogies avec des formations culturelles exotiques et lointaines. Étant entendu qu’elle présente un intérêt théorique considérable, nous pouvons nous demander quel est l’intérêt clinique de cette constatation ? À quoi sert au psychanalyste, en effet, de savoir que tel rêve d’un patient rappelle un mythe Boshiman, que tel symptôme étrange est un analogon d’une pratique rituelle Tupari ? Ne suffit-il pas d’écouter avec le moins d’a priori possible pour guider le patient jusqu’à l’interprétation ?
Je vois dans la recherche et dans l’énoncé de ces analogies un élément essentiel pour la formation du psychanalyste[136]. Car il n’est pas vrai que l’écoute soit neutre. Elle est guidée par le savoir, les certitudes, la croyance. Certes l’ethnopsychiatrie n’ôte pas les bornes, ne supprime pas les certitudes, mais elle agrandit l’espace psychique du psychanalyste. De ce fait, Pethnopsy-chiatrie lui fournit un apport considérable, car son discours contribue à faire disparaître le sentiment d’altérité qu’éprouve toujours peu ou prou le psychanalyste face à son patient : altérité, premier temps du rejet, du clivage et de la projection.
[136] S. Freud ne s’y était d’ailleurs pas trompé qui écrivait dans La question de l’analyse laïque : « Si l’on avait — idée qui semble aujourd’hui fantastique — à fonder une faculté analytique, on y enseignerait certes bien des matières que l’École de médecine enseigne aussi : à côté de la « psychologie des profondeurs », celle de l’inconscient qui resterait toujours la pièce de résistance, il faudrait y apprendre dans une mesure aussi large que possible, la science de la vie sexuelle, et y familiariser les élèves avec les tableaux cliniques de la psychiatrie. Par ailleurs, l’enseignement analytique embrasserait des branches fort étrangères au médecin et dont il n’entrevoit pas même l’ombre au cours de l’exercice de sa profession : l’histoire de la civilisation, la mythologie, la psychologie des religions, l’histoire et la critique littéraire. » (1926, p. 178-179).
136

Culture et symptôme
Nous avons vu que les rapports entre culture et symptôme peuvent être de plusieurs sortes.
Chaque culture fournit, pour certains stress spécifiques, identifiés et codifiés, des modèles psychopathologiques « prêts-à-porter », permettant au sujet l’économie de la construction d’une formation de compromis individuel. Ces désordres ethniques comportent à la fois une reconnaissance du conflit intrapsychique et une tentative de socialisation du « fou » de l’intérieur. L’échec de leur prise en charge psychanalytique provient de la terreur qu’éprouvent ces patients qu’on ne les prive de leur contact interne avec le monde actuel externe. Une cure réussie de ce type de désordres doit emprunter aux théories mises au point par D. Winnicott et M. Kahn pour la prise en charge des personnes à « faux-self ».
Les désordres « idiosyncrasiques » dans la condition desquels la culture du sujet n’intervient pas directement, rappellent dans leur forme, les pulsions en jeu, les mécanismes de défense utilisés, des formations, des mythes, rituels, coutumes provenant de cultures dont ce même sujet n’a aucune connaissance. Outre que ces analogies révèlent des structures universelles du psychisme humain, elles contribuent également à la formation du psychanalyste en élargissant l’étendue de son univers psychique.
Chaque culture fournit des êtres de pensée, personnages divins, mythiques ou démoniaques — Jésus, les Rabs, les Jnoun, etc. — appartenant au registre surnaturel. Psychotiques et chamans puisent tous deux à cette même source, en vivant comme une expérience subjective, ces croyances culturelles.

Délire, croyance et théorie
Délire et croyance
Jvfous avons vu au sujet de l’Observation n° 5, de Jean L., combien il était difficile de faire la part entre délire et croyance. Si le psychiatre définit le délire comme la « croyance irréductible et inébranlable à une conception fausse de la réalité » (H. Ey), l’ethnopsychiatre, à partir de ses propres observations cliniques, aura tendance à définir le délire comme une croyance, plus vraie, plus réelle, plus subjective que le croyance commune. Par conséquent, la question de distinguer entre délire et croyance se révèle encore plus épineuse avec des patients provenant de cultures différentes car, dans ce cas, nous n’avons pas une intuition suffisamment fine de ce qu’est une croyance mesurée, « bien tempérée ». À lire, par exemple, l’autobiographie à'Élan Noir, un chaman Sioux, on ne peut que se sentir partagé entre deux pensées contradictoires.
À l’âge de quatre ans et demi, Élan Noir eut une vision qui lui commanda de prendre la tête de son peuple et de le guider dans la lutte contre l’envahisseur. La forme de la vision était homogène aux croyances Oglalas. Élan Noir est parti dans le monde des ancêtres qui l’ont initié aux secrets de sa tribu ; il a rencontré ses six grands-pères, il a caracolé sur les chevaux sacrés, il a passé avec succès les épreuves rituelles, il nous raconte :
« Il a vaincu ! se sont écriés les six ensemble, dans un tonnerre. Comme je passais devant eux, chacun m’a donné de nouveau le cadeau qu’il m’avait donné auparavant : la coupe d’eau et l’arc et les flèches, le pouvoir de faire vivre et de détruire, l’aile blanche de la purification et la plante de guérison, la pipe sacrée, la baguette fleurie. Et chacun a parlé à son tour, de l’Ouest au Sud, expliquant ce qu’il avait donné comme il l’avait fait précédemment[137]. »
[137] J. Neihardt (1932), p. 55.
137
Rien d’étonnant à ce qu’Élan Noir, fils et petit-fils de chaman, reçoive conformément à la coutume, le savoir sacré. Il s’agirait donc d’une simple croyance culturelle. Pourtant, il se décrit lui-même comme malade. Aux premières voix, il s’est senti étonné, croyant que c’était sa mère qui l’appelait, puis l’angoisse l’a envahi et durant sa grande vision, son corps est resté prostré et toute la tribu qui le regardait croyait qu’il allait mourir. « J’ai regardé en bas et j’ai vu mon peuple qui était là et ils étaient tous heureux et sains, sauf un qui était couché comme mort et celui-là, c’était moi. »
Dans ses remarques sur sa maladie, sur ses voix, sur son angoisse, Élan Noir ne diffère pas beaucoup de nos propres délirants. Alors que penser ? Croyance ou délire ? Le deuxième volet de notre questionnement part du fait qu’un délirant n’est jamais seul et que son énoncé — peut-on dire son message — rencontre nécessairement un autre qui agira sur lui : un thérapeute. Et cette rencontre, ponctuelle ou au long cours, publique et spectaculaire ou intime et secrète est, elle aussi, culturellement codifiée et régie par une certaine conception de la psyché, une « théorie ». Faut-il que le malade y croie pour guérir ? Et dans quelle mesure le thérapeute doit-il aussi y croire ? Croyance ou délire du patient, croyance mystique ou connaissance théorique pour le thérapeute, voici nos interrogations de départ.
Pour ce qui concerne la croyance du patient en psychanalyse, Freud répond par une remarque apparemment mesurée et pleine de bon sens : « Nous ne demandons pas à nos patients d’être convaincus de l’efficacité de la psychanalyse ou de donner leur adhésion à celle-ci. S’ils le faisaient, cela nous les rendrait suspects. L’attitude que nous apprécions le plus chez eux est celle d’un scepticisme bienveillant[138]. » Freud accepte, souhaite même que son patient doute ; il lui demande simplement de collaborer activement au traitement[139]. Aurions-nous trouvé là, la distinction entre la croyance d'Élan Noir, ou celle de ses patients qui serait massive, totale, à la limite délirante et celle des psychanalystes et de leurs patients qui serait au contraire rationnelle, mesurée et justifiée par des faits ?
[138]    S. Freud (1916-1917), p. 226.
138
[139]    Avec un peu d’ironie, on pourrait dire que c’est une forme moderne du « Agenouillez-vous, priez et vous croirez. »
139
Je ne le pense pas car, d’une part, un simple coup d’œil sur le monde psychanalytique montrera que Freud obtient bien une croyance avec ses mythes, ses dogmes, ses prêtres, ses chapelles et ses querelles. D’autre part, ce qui est plus important, la formulation de Freud ressemble étrangement aux formulations de ceux qui affichent une croyance magique : « Jusqu’alors, je n’ai jamais cru aux esprits, ni à toutes ces choses-là, je ne suis absolument pas superstitieux, mais on croit ce que l’on voit, pas vrai ? Quand le magnétiseur, par un simple attouchement, a guéri mon fils que tous les médecins disaient condamné, j’ai bien dû me rendre à l’évidence ! » Car tel est le modèle des anecdotes qui mettent en scène des croyances magiques : d’abord le doute, ensuite le fait qui force l’évidence, enfin la croyance censée préparer un nouveau miracle qui, pourtant, n’arrive jamais.
Ce n’est pas une description objective, du dehors, qui nous permettra de saisir la distinction entre délire et croyance, croyance magique et perception correcte de la réalité. C’est dans le vécu même de la croyance que nous devons chercher ces distinctions.

Quelques observations cliniques
A. Ifrah (1978) relate le cas d’un Maghrébin arabe, vivant en France, qui était harcelé par les jnoun[140] ou plus exactement dont les jnoun harcelaient les épouses successives. En effet, ayant hérité d’une force protectrice, les jnoun n’osent pas s’attaquer à lui. Cependant toute sa vie est infiltrée de leur présence maléfique. Il épie sa première femme, lui applique des talismans, la fait exorciser à la rendre folle ; enfin la répudie, la prétendant malade. Il en épouse une seconde, jeune et jolie, mais aussitôt les jnoun reviennent à la charge, l’acculant à renouveler ses rituels défensifs. Il est inutile, pour ma démonstration, d’entrer dans le détail du cas. L’important est de retenir qu’à la seule vue des symptômes de la femme, le mari, tout comme le thérapeute sont capables de déceler la présence « matérielle » d’êtres mythiques.
[140]    Djin, pluriel jnoun : sorte d’esprit maléfique propre au monde musulman, que l’on retrouve en Afrique noire musulmane sous le nom de Djinné et à qui l’on impute toutes sortes de négativités : malchance, maladie, échecs sentimentaux, crises de folie, etc., mais aussi certains pouvoirs : ainsi dit-on d’une vieille femme kabyle : « elle a ses jnoun » qui désignent alors des génies auxiliaires.
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Observation n° 7 : Mamadou T.
Un étudiant sénégalais, d’ethnie Wolof, dont la famille a été récemment islamisée (depuis deux générations), consulte au dispensaire pour « insomnies ». Il demande au psychiatre des « remèdes »[141] pour dormir. Bénéficiaire d’une bourse de son gouvernement pour terminer une formation technique de haut niveau, il s’agit d’une personnalité riche à l’intelligence nettement supérieure à la moyenne. Aux questions du psychiatre, il répond qu’il n’a pas de problèmes particuliers. Agé de vingt-quatre ans, il est l’aîné de trois garçons et deux filles. Remarqué à l’école corannique pour son intelligence peu commune, il est placé en internat dans un lycée de Dakar, pour entreprendre des études secondaires qu’il termine brillamment. C’est un homme de belle prestance, au sourire franc et chaleureux et à la pensée manifestement rationnelle, avec une nette prédilection pour les mathématiques.En France, il vit dans un foyer de jeunes travailleurs avec un groupe de Sénégalais provenant de la même ethnie que lui. Il n ’a pas de problème financier : obtient, d’après lui, un grand nombre de succès féminins, mais attend le retour au pays pour choisir une épouse.
[141]    Dans le terme même de « remède », nous reconnaissons la nostalgie pour le thérapeute traditionnel, puisque c’est ainsi que ces derniers désignent leurs médicaments à base de plantes.
141
Le psychiatre est intrigué par ce cas ; il sent qu’il y a « quelque chose qui cloche ». Il ne comprend pas la démarche de Mamadou. Dans le doute, il lui prescrit un léger tranquillisant et lui donne rendez-vous une semaine plus tard. Connaissant mes recherches dans le domaine de l’ethnopsychiatrie, il me demande d’assister à l’entretien suivant pour lui donner un avis. Une semaine plus tard, Mamadou est ponctuel. Le psychiatre lui annonce : « M. Nathan assistera à l’entretien, car il connaît un peu les maladies africaines. » Mamadou n’est pas trop étonné. Très vite il s’adresse à moi ; l’humeur de la conversation a changé ; les mots sont plus rapides, plus saccadés, la gorge est nouée, il ne sourit plus que rarement. Il commence par annoncer que les tranquillisants ne lui ont fait aucun effet et qu’il n’a presque pas pu dormir depuis la semaine dernière.
—    T.N. : « Craignez-vous la position allongée ou bien l’arrivée du rêve ? »
—    Mamadou : « Il est exact que j’entre à peine dans le sommeil lorsque des sensations étranges commencent à me parcourir le corps. Cela commence par un picotement aux mollets, puis des tiraillements dans les cuisses, des tensions inhabituelles dans les bras qui commencent à se raidir. Je me réveille soudain effrayé, en ayant la sensation réelle que mes membres se détachent de mon corps. »
C’est alors qu’il commence à ressentir une horrible douleur à la tête ou au ventre, mais les douleurs musculaires ne disparaissent pas pour autant. Il est obligé de se lever du lit et de déambuler dans les rues à boire du café jusqu’au lever du jour.
—    T.N. : « Avez-vous pensé à une maladie indigène ? »
—    Mamadou : « Ce sont mes compagnons du foyer qui y ont pensé. D’après eux, il s’agit d’un sorcier qui attaque l’intérieur. »
Il n’a jamais beaucoup cru à ces histoires de sorciers, il a été élevé en ville et n’a pas baigné dans une atmosphère superstitieuse pourtant, il connaît des cas maintenant que je lui attire l’attention sur ce genre de choses...
—    T.N. : « Quelqu’un aurait-il des raisons de commander les services d’un sorcier contre vous ? »
—    Mamadou : « Oh ! la jalousie, vous savez[142]. »
[142] Pour la fonction de la jalousie dans les symptômes de sorcellerie au Sénégal, cf. M.C. et E. Ortigues (1966), et pour ses rapports à l’anthropophagie, H. Collomb (1978).
142
À la fin de cet entretien, Mamadou décide de retourner dans les plus brefs délais à Dakar pour consulter un « docteur indigène ». Il nous remercie néanmoins vivement de nos soins et de nos conseils ( ? ).

Observation n° 8 : Patrick F.
L’observation suivante est celle d’un patient typiquement français, fils d’un père et d’une mère ouvriers en usine, habitant dans la banlieue parisienne. Patrick est un jeune garçon de huit ans, à l’œil malicieux, mais à la démarche et à l’expression contractées. Il est conduit à ma consultation par des parents assez frustes mais coopérants, bien que totalement dépassés. Patrick triple son cours préparatoire et ne parvient toujours pas à apprendre à lire et à écrire. Certes, il est turbulent en classe, mais d’une manière qui intrigue l’institutrice. Elle n’arrive pas à donner un sens à des manifestations qu’elle décrit comme sauvages, insensées, inquiétantes. À mes questions, les parents ne peuvent rattacher ces troubles à des événements réels de l’histoire de Patrick. Son développement leur a paru normal. Ils me signalent simplement qu’il a toujours souffert d’une phobie des chiens, qu’ils attribuent à l’influence pernicieuse de scènes violentes vues à la télévision.
Quand nous nous retrouvons seuls tous les deux, Patrick me regarde un long moment, puis commence à piocher dans ma boîte à jouets. Il en vide le contenu sur la table, puis l’organise à sa manière. Un objet en matière plastique verte devenu totalement informe à force d’avoir été mordu et qui représentait autrefois un cactus, est placé au centre ; puis Patrick dispose tout autour une ronde d’animaux sauvages ; un autre cercle consitué d’indiens entoure le premier cercle, un troisième cercle de soldats entoure les Indiens. Enfin, un groupe de voitures et de camions entoure l’ensemble. Quand il a terminé, il me regarde. Je me rends compte alors qu’il a utilisé dans sa mise en scène tous les objets de ma boîte à jouets. Je lui demande : « Que se passe-t-il ? ».
— Patrick : « Les animaux sauvages veulent prendre le “truc”. Les Indiens veulent tuer les animaux, les soldats attaquent les Indiens par derrière, etc. » Aucun des objets n’échappait à son interprétation. Une indéfinissable inquiétude s’empara alors de moi. Patrick faisait bien comme les autres enfants, mais un peu plus. Cette impression ne fit que s’amplifier tout au long des premiers mois de la psychothérapie. Il jouait bien avec les pots de peinture en poudre, mais lui, les vidait intégralement dans le lavabo. Les autres enfants renversaient de l’eau partout dans la salle de thérapie, mais Patrick, lui, provoqua de véritables inondations au moins à deux reprises. Cette espèce d’excitation folle, qui semblait indiquer une absence de perception des limites, ne se produisait que durant les séances de thérapie. Un jour, cependant, il ne vint pas à sa séance, car il était à l’hôpital. À l’école, il avait avalé une demi-douzaine de billes de métal.
Quand je le voyais, il ne me fournissait aucun matériel qui m’aurait permis de ramener ses comportements à un événement, une pensée, un sentiment de sa vie réelle. Une fois, il s’empara de mon briquet et mit le feu à la corbeille pleine à ras bord. Je me persuadai de ne pas bouger. Il dansait autour du feu en grimaçant. Le linoléum, sous la corbeille, commençait à fondre. Une fumée épaisse nous entoura bientôt. Il s’écria enfin, envahi d’angoisse : « La sorcière, elle est là ; je vais la chasser. Elle doit partir. » C’est seulement à ce moment que je compris qu’il vivait secrètement en compagnie de cette sorcière depuis des années. Non seulement Patrick délirait, mais comme un psychotique adulte, il avait emprunté un élément culturel relativement structuré, issu des contes pour enfants, l’avait élaboré à sa manière, l’avait adapté à ses besoins subjectifs.
J’ai réuni ces trois cas qui semblent a priori hétéroclites, car ils comportent un élément commun : dans leur symptôme, le patient d’A. Ifrah, Mamadou et Patrick vivent de manière plus ou moins consciente en compagnie d’êtres culturels. Je dis bien « en compagnie », car il s’agit d’une présence, d’un contact réel, familier, charnel[143]. Quoiqu’ils ne puissent généralement désigner et nommer sans l’aide d’un thérapeute ces êtres culturels, leur compagnie est un vécu subjectif à haute teneur affective. J’avais fait remarquer (T. Nathan, 1978 c et d) que les psychotiques empruntent, dans leurs délires des pans entiers du discours mythique ou surnaturel. S. Ferenczi avait noté depuis bien longtemps (1914) cet emprunt dans les délires paranoïaques :
[143]    I. Sakamesso (1981) décrit ainsi l’hallucination pour un homme de la tribu Kongo : « L’hallucination n’est pas une perception fausse, mais vraie pour l’observateur, le malade voit vraiment un monde réel. Il voit l’esprit malfaiteur qui le rend fou. Il en est de même pour les délires ; le malade converse bien avec des esprits mauvais, invisibles », p. 42.
À ce sujet, voir aussi H. Kimpianga-Mahania (1977), et sur la fonction de socialisation que remplissent les êtres mythiques M. Makang Ma Mbog (1969).
143
« Le premier malade, s’épargnant la peine d’élaborer lui-même un système, a simplement repris en bloc un système philosophique déjà existant, la philosophie de la nature d’Ostwald » « Ce rapport étroit entre la formation de système et la paranoïa explique peut-être aussi pourquoi les découvertes et les théories scientifiques ou systèmes philosophiques nouveaux sont toujours adoptés — c’est bien connu — par une foule de psychopathes[144]. »
[144]    S. Ferenczi (1914), c’est moi qui souligne.
144
À la suite de cette série d’observations ethnopsychiatriques, nous arrivons maintenant à la formulation de trois hypothèses.
1.    Les êtres du délire — au moins de certains délires qu’il nous faudra déterminer —, ont une réalité culturelle, leur rencontre et leur compagnie sont ressenties par le sujet comme une expérience subjective, un vécu et non une simple croyance.
2.    Pour l’ethnopsychiatrie, le symptôme « délire » doit être pensé en tant que symptôme charnière rétablissant un circuit où entrent en jeu le thérapeute, le malade et une certaine pensée « théorique ».
3.    Cependant, nous pouvons trouver une analogie structurale entre cette conceptualisation du délire et la théorie psychanalytique à plusieurs niveaux.

Distinction entre « l’être » et « l’avoir »
Les données, tant psychanalytiques qu’ethnopsychiatriques, recueillies aùprès des délirants font apparaître que l’énoncé : « ceci est réel » admet deux interprétations possibles : celle de l’être et celle de l’avoir.
Un patient schizophrène en psychothérapie analytique, mais qui fait de temps à autre un épisode aigu nécessitant une hospitalisation, a déclaré à son analyste, lors de la séance qui a suivi sa sortie de l’hôpital : « Durant les séances, j’ai de l’angoisse, mais durant ma crise, je suis l’angoisse[145]. »
[145]    M.D. Gertler, communication personnelle.
145
C. Severi nous explique que chez les Cuna, le délire est couramment interprété comme une parole animale surgissant inexplicablement du corps d’un Indien[146]. Or, la plus grande des folies, celle qui est située au sommet de la nosographie indigène, est la catégorie des « chasseurs d’hommes ». L’Indien atteint de ce mal est passé du mimétisme à la métamorphose, de « avoir une maladie » consistant à faire comme les animaux à « être une maladie »[147].
[146]    C. Severi (1981 a, b).
146
[147]    C. Severi (1981 b).
147

Investissement de mot, investissement de chose
Freud (1915)[148], Tausk (1919) et bien d’autres par la suite [149]ont fourni des exemples qui montrent que, dans la schizophrénie, l’investissement de chose a disparu laissant sa place ainsi que ses mécanismes à l’investissement de mot. Autrement dit, la représentation de mot reçoit de l’appareil psychique le label « ceci est réel ».
[148]    p. 109-123.
148
[149]    Par exemple, H. Searles (1962) qui en tire une règle technique pour l’abord thérapeutique des psychotiques.
149
Par exemple, un patient schizophrène m’a dit, au cours d’une séance de psychothérapie, que sa maladie avait commencé à l’âge de seize ans. Il était alors en classe de seconde et travaillait ses leçons tous les jours avec une camarade de classe dont il finit par s’éprendre. Quand il lui avoua qu’il l’aimait, elle lui répondit qu’il était pour elle un très bon camarade de travail, mais rien de plus. Il rentra chez lui, extrêmement anxieux, rumina leur conversation toute la nuit, ne parvenant pas à trouver le sommeil. Au petit matin, un éclair lui traversa la tête et il sentit que son cerveau avait effectué une rotation à l’intérieur de son crâne. Depuis les choses ne se sont jamais remises comme avant.
L’énoncé : « Elle m’a tourné la tête » s’était matérialisé de façon hallucinatoire dans cette sensation qui avait aussitôt mérité le label : « ceci est réel ».
Il y a bien analogie structurale entre la description ethnopsychiatrique
— êtres culturels devenant réels —, et la description psychanalytique, attribution du label « ceci est réel » à une représentation de mot. Que faire de cette analogie ?

Les sorcières, les prêtres et la clinique
Pour approfondir et développer cette analogie entre la description ethnopsychiatrique et la description psychanalytique du délire, je vais partir d’un texte de Freud particulièrement évocateur : « Une névrose démoniaque au dix-septième siècle » (1923 à). Dans cet article, Freud analyse le cas de Christophe Haitzmann, ce peintre bavarois qui, on s’en souvient, a traversé un épisode mélancolique à la mort de son père, puis une série de symptômes à apparence hystérique : « terribles convulsions », visions, absences, paralysies des jambes. Enfin, pour se débarasser de sa maladie, ce peintre s’adressa le 5 septembre 1677 au Monastère de Mariazell, en avouant avoir conclu un pacte avec le Diable. Un exorcisme eut lieu et un premier pacte écrit avec du sang lui fut restitué. Il reprit sa vie mondaine, mais bientôt le Diable l’agressa à nouveau, alternant les visions insupportables et les tentations les plus alléchantes. Si bien qu’en mai 1678, il retourna à Mariazell et expliqua sa rechute par l’existence d’un deuxième pacte écrit précédemment avec de l’encre. Un nouvel exorcisme eut lieu et il récupéra son pacte et son intégrité psychique. Il entra alors dans l’Ordre des Frères de la Miséricorde, passa le restant de sa vie en moine sous le nom de Frère Chrysostomus, et mourut en l’an 1700.
En tant qu’ethnopsychiatre, ce texte m’intéresse tout particulièrement puisque Freud, dès les premiers mots, semble vouloir tenir compte de la spécificité culturelle des symptômes du peintre. La classification nosographi-que lui pose un problème et il est obligé de créer un nom[150] : « névrose démoniaque ». Tout au long, il ne fournira aucun autre diagnostic plus conforme à la nosographie moderne. Il reconnaît également la spécificité culturelle en indiquant qu’il est possible — et même plus facile ( ?) — d’appréhender la vérité psychologique que renferment les désordres des temps passés, à condition « d’être prêts à les reconnaître sous d’autres noms que nos névroses actuelles[151]. » Mais très vite, ses remarques d’ordre culturel disparaissent, gommées par le postulat évolutionniste[152] : les névroses démoniaques, plus archaïques, comme les névroses infantiles, présenteraient à l’œil nu ce que les névroses actuelles, en quelque sorte deux fois adultes, ne livrent qu’après une investigation sophistiquée.
[150]    Ce faisant, il est très proche des données de l’ethnopsychiatrie qui prétend qu’un désordre ethnique possède d’ordinaire un nom.
150
[151]    S. Freud (1923 a).
151
[152]    Supra, chapitre I.
152
Le fait est que, s’il avait abordé la réalité ethnologique de la sorcellerie au dix-septième siècle, il se serait trouvé en face, non d’un névrosé solitaire mais d’un couple composé de l’exorciste et de l’ensorcelé, intimement liés par leur participation respective à une même croyance : le Diable. De plus, comme nous allons le voir, cette croyance comportait les prémisses de la médecine moderne.

Quelques éléments pour décrire la démonologie
Les « sombres temps » dont nous parle Freud, c’est-à-dire les XVIe et XVIIe siècles, au cours desquels déferla sur l’Europe cette épidémie de chasse aux sorcières, sont dominés par une idée toute nouvelle qui constitue en quelque sorte le prologue à l’extraordinaire développement scientifique qui va suivre. Cette idée, c’est la nécessité de la preuve et plus précisément, du vu comme preuve. Au fond, c’est l’expression du mouvement intellectuel de la renaissance dans la démonologie. J’en citerai quelques exemples, qui me semblent les plus démonstratifs.
Nous savons l’importance que joue le nombre 9 dans le commerce qu’a entretenu C. Haitzmann avec le Diable. Freud rapporte ce nombre à un fantasme de grossesse du peintre. Mais essayons d’aller plus loin. Que pouvait savoir C. Haitzmann des mécanismes de la fécondation ? Les hommes savent sans doute depuis toujours que la gestation de la femme dure neuf mois. Mais quels en sont les mécanismes ? De l’Antiquité à la Renaissance, la connaissance du monde vivant n’a guère changé ; on a seulement répété Aristote, Hippocrate, Galien. C’est au XVIIe siècle, qu’à partir de l’observation, on renonce à l’idée de la génération spontanée des insectes. « Les observations de Swammerdam et de Malpighi révèlent la métamorphose du ver à soie, du grillon, du scarabée, du papillon[153]. » Désormais, du semblable ne peut plus naître que le semblable. Régnier de Graaf décrit en 1667, à l’intérieur du ventre de la femme, des boules qu’il assimile à des œufs[154]. On peut dès lors, envisager l’embryogenèse, car si la femme contient des œufs, il est fort simple d’ouvrir un œuf de poule après un jour de couvaison, deux jours, trois, etc., et regarder, comparer.
[153]    F. Jacob (1970), p. 65.
153
[154]    Ibid, p. 14.
154
Le microscope est découvert en 1618, mais on ne lui trouve d’abord aucune autre utilité que ludique. Ce que l’on peut y voir — les animalcules — n’entre dans le cadre d’aucune théorie. Seule l’observation de la semence de l’homine peut fournir des données conceptualisables. On y voit une multitude de petits vers qui nagent en tous sens. Leeuwenhoek écrit en 1679 : « Il n’y a pas autant d’hommes vivant à la surface du globe qu’il y a d’animalcules dans la laitance d’un seul mâle[155]. »
[155]    Elementorum myologiae specimen, Florence 1667, cité par F. Jacob (1970).
155
1632, c’est aussi la Leçon d’anatomie du Dr Nicolas Talp [156], ce merveilleux tableau de Rembrandt où l’on voit les muscles de l’avant-bras d’un cadavre disséqué. Autour sont réunis une demi-douzaine d’étudiants, médecins. Les apprentis praticiens, dignes et déférents, ont l’air de participer à une cérémonie. Quoi de plus vrai d’ailleurs, puisqu’une fois l’an, le professeur de chirurgie avait droit au corps d’un criminel après sa pendaison pour la leçon — cérémonie, transgression rituelle d’un tabou au nom d’une divinité alors naissante : la médecine scientifique[157]. Ainsi, ces temps sont-ils marqués par l’apparition de la notion de preuve. Descartes écrit ses Méditations métaphysiques où il tente de démontrer, de prouver l’existence de Dieu. La sorcellerie elle-même n’échappe pas au registre, alors en pleine expansion de la preuve et de la démonstration. Il ne faut pas perdre de vue que la démonologie est alors une discipline proprement empirique que se disputent d’ailleurs théologiens et médecins. Une sorcière doit être auscultée, rasée pour que l’on parvienne à trouver sur son corps, les marques du Malin. Je citerai un exemple parmi tant d’autres possibles :
[156]    Cf. M. Sapir et Cl. Canet-Palaysi (1976).
156
[157]    Cf. M. Sapir (1980).
157
Maître Jean Minart, démonologue reconnu, puisqu’établissant des certificats de non-sorcellerie aux femmes suspectées, ausculta Aldegonde de Rue, le 18 juillet 1601. Nous pouvons lire son certificat dans les Archives départementales du Nord :
Il y écrit qu’il visita méthodiquement « les lieux et places de son corps, mesme en des lieux intérieurs comme dedans la bouche et parties honteuses et dedans les poils et lyeneux (poils, toison) de son corps, jusque à lui avoir couppez les poils et lyeneux de sa teste il at trouvez sur icelle femme une marcque sur l’espaulle gauche en forme de cinq petits points, comme c’elle avoit esté faict exprès, et sont icelle marcque tel et semblable que en at trouvé et recongneu sur les corps de deux cent soixantte et quatorze qui ont esté par luy visitez et exécutez à la mort par santance de justice. Et que lesdites exécutez ont recongneu leurs dites marcques estre véritables et que l’ennemy du genre humain les marcque la première fois qu’il a coppulation avec lesdites sorcières. »
Aldegonde de Rue fut étranglée puis brûlée à Bazuel, le 31 août 1601 [158].
[158]    R. Muchembled (1979), p. 91.
158
Cependant, les médecins ne sont pas étrangers aux affaires du Diable. Durant la fameuse affaire des possédées de Loudun, Léon Le Tourneur, distingué médecin parisien, écrit le 7 juillet 1634 :
« Je dus, persuadé par la pression d’amis et conduit surtout par l’ordre reçu de supérieurs, faire un détour à Loudun en vue d’examiner la vérité de cette fameuse démonomanie, très célèbre dans toute la France depuis déjà deux ans. Dans ce haut lieu, j’ai passé huit jours, si grande était la curiosité d’un spectacle aussi étrange[159]. »
[159]    Cité par M. de Certeau (1970), p. 188.
159
Et les médecins sont là pour attester de visu que le Diable existe et qu’il se manifeste conformément aux modalités que décrivent les théologiens. Le Sieur Seguin, médecin à Tours, relate dans une lettre datée du 18'octobre 1634 :
« De tout ce que j’ai vu, la chose qui me semble la plus étrange est le profond assoupissement où elles sont quelquefois plongées, comme en léthargie, sans aucun sentiment au moins qui paraisse quoi qu’on les pique. D’autres fois, elles sont en continuelles agitations très violentes qui durent deux heures entières, tantôt d’une partie, et particulièrement de la tête, sans en changer ni de pouls, ni d’haleine.
Si bien qu’il faut conclure que le démon n’est pas seulement la cause morale, mais véritablement l’effective de tous ces mouvements distatiques. Voilà ce que je sais et pense de toute cette affaire[160] »
[160]    Cité par M. de Certeau (1970), p. 179.
160
Nous nous rendons compte, à la lecture de ces documents choisis presqu’au hasard parmi une infinité d’autres[161], que la démonologie n’est plus une spéculation théologique, mais tente de devenir une véritable discipline empirique, s’étayant sur un matériel abondant et cohérent, utilisant la rationalité, l’expérimentation et la démonstration dans l’établissement des faits pour la plupart formulés dans le registre de la preuve.
[161]    Voir aussi J. Michelet (1862), M. Foucault (1961), J.C. Baroja (1961), R. Mandrou (1968), J. Delumeau (1978).
161
Christophe Haitzmann se situe dans ce monde. De preuves, il en fournit de deux sortes : le pacte qui est une preuve habituelle, mais aussi, « reporter-photographe » avant la lettre, ses peintures qui donnent à voir le Diable en personne, tel que lui-même l’a rencontré. Il y a plus : Christophe Haitzmann s’offre lui-même comme preuve. Son existence, sa guérison, constituent un don, non seulement aux moines en tant que preuve de leur efficacité thérapeutique, mais à la croyance au Diable à laquelle il a consacré toute la fin de sa vie. Le Trophaeum Mariano Cellense — relation par un moine anonyme du « cas » de Christophe Haitzmann — constitue le véritable enfant dont le peintre était gros. Et pour qu’un enfant de cette sorte arrive à terme, il faut un praticien qui représente le pôle actif — ici le moine exorciste —, un patient qui incarne le rôle passif — dans ce cas, le peintre
— et enfin, le cadre de leur rencontre : la théorie démonologique.

Le cadre thérapeutique
Cette triade évoque immédiatement une quantité d’autres de même nature dont certaines sont bien connues des psychanalystes : d’abord celle constituée par Anna O., J. Breuer et la théorie cathartique, cette relation s’étant précisément terminée, nous le savons, par un fantasme de grossesse et un pseudo-accouchement hystérique[162]. Mais elle nous évoque également la triade constituée par « L’homme aux loups », S. Freud et la théorie de l’amnésie infantile. Cette dernière triade présente des séquences identiques à celles que l’on retrouve dans l’histoire de Christophe Haitzmann.
[162]    S. Freud et J. Breuer (1895) et aussi S. Freud (1925).
162
—    « L’homme aux loups » s’offre à Freud en tant que preuve de sa théorie.
—    Il est « guéri » par le premier traitement, mais rechute après son interruption.
—    Enfin, il « entre en analyse », comme l’on dit « entrer en religion », jusqu’à la fin de sa vie[163].
[163]    M. Gardiner (1971), K. Obholzer (1980).
163
Anna Freud, dans son avant-propos au livre de M. Gardiner (1971), note bien le lien unissant Freud, « l’homme aux loups » et la psychanalyse :
« Son respect reconnaissant et sa compréhension de la pensée analytique l’élevèrent, selon ses propres dires, dès son premier traitement, de l’état de patient à celui de jeune collègue de son analyste II raconte fièrement que son analyste lui avait reconnu une intelligence de premier ordre ; celle-ci ne lui fut pas seulement d’un grand secours tout au long de sa vie, mais bénéficiera aussi à l’ensemble de la communauté psychanalytique d’une manière qui n’a pas de précédent. »
Nous sentons là « L’homme aux loups » capturé au miroir d’une doctrine censée détenir sa vérité, tout comme lui-même détient la vérité de la doctrine. C’est également ainsi que l’on pourrait décrire ce qui arriva à Christophe Haitzmann, lorsqu’il se présenta au Monastère de Mariazell, le 5 septembre 1677.
Nous parvenons maintenant à la conclusion que la comparaison entre les données ethnopsychiatriques et les données psychanalytiques sur le délire se rejoignent sur un point : le délire a trait au cadre et non au contenu. Quand il se manifeste dans une relation thérapeutique, il énonce des éléments du cadre[164], thérapeutique. Ces éléments peuvent se ramener aux trois énoncés suivants :
[164]    Je signalerai, au passage, que le schizophrène, prétendûment retiré du monde, a besoin, autour de lui, d’un soutien (holding) « logistique » considérable pour survivre et continuer à délirer.
164
—    Le délire contient le vécu subjectif d’une portion de discours culturel, voire théorique, doctrinal, surnaturel ou idéologique.
—    De ce fait, le délirant incarne, anime, stricto sensu, c’est-à-dire confère une âme, à une pensée qui jusqu’alors sommeillait dans une « chambre froide »[165] culturelle. Il est « possédé » par un être de pensée en mal de corps. Il me semble, quoiqu’en dise Freud, que la représentation du Diable ne renvoie pas plus au père qu’au fils, pas plus au surmoi qu’au ça, etc. La représentation culturelle du Diable est un fantasme froid prêt à s’incarner.
[165]    Le terme est de G. Devereux (1975).
165
—    Ces particularités impliquent que le délirant rencontre inévitablement un « théoricien » — guérisseur, chaman, « medecine-man », moine ou médecin — qui connaît cette pensée culturelle à travers les mots. À eux deux, ils forment comme l’âme et la chair, l’ombre et le corps du cadre thérapeutique qui devient « vrai », du fait même de leur rencontre.

Statut de la théorie : Docteur Faust, Docteur Freud
« Toi qui sait tout, grand roi des choses souterraines, guérisseur familier des angoisses humaines, ô Satan, prends pitié de ma longue misère. »
Charles Baudelaire
Nous pouvons maintenant avancer d’un pas dans notre raisonnement et considérer la situation de l’autre pôle du couple : le thérapeute. C’est une singularité du texte de Freud qui en fournit le prétexte. Il nous précise, au début de son article, que l’attention du Dr Payer-Thurn a été attirée sur le cas du peintre, à cause de la ressemblance que présentait ce cas avec la légende de Faust. Mais Freud, qui connaissait à la perfection le Faust de Goethe et en citait des passages entiers de mémoire, commet une curieuse erreur. Il prétend que si Christophe Haitzmann s’adonne au Diable pour guérir de sa dépression[166], Faust s’offre au Malin pour « l’argent et l’amour des belles femmes ». Rien n’est plus faux : c’est bien aussi pour lutter contre un sentiment dépressif que Faust entreprend son commerce avec le Diable[167].
[166]    « Voilà donc un individu qui s’adonne au Diable dans le but d’être délivré d’une dépression psychique. À coup sûr, un excellent motif ! Quiconque peut se mettre à la place d’un homme souffrant les tourments d’un tel état et qui, de plus, sait combien peu l’art médical s’entend à soulager ce mal, le comprendra. » S. Freud (1923 a), p. 221.
166
[167]    Même si par la suite, le Diable lui vante les plaisirs terrestres.
167
« Qu’est-ce que le monde peut m’apporter de bon ? Tout doit te manquer, tu dois manquer de tout ! Voilà l’éternel refrain qui tinte aux oreilles de chacun de nous, et ce que, toute la vie,chaque heure nous répète d’une voix cassée. »
Il est même tenté par le suicide ; devant le poison :
« Je te salue, fiole merveilleuse et rare ! Je te prends dévotement pour la grande épreuve Essence des plus fins pouvoirs mortels, à ton maître accorde tes faveurs ! »
Et quand Méphistophélès surgit du barbet, Faust s’écrie : « Tu m’arraches au désespoir qui allait dévorer ma raison. »
Il paraît clair que c’est bien aussi pour guérir d’une dépression psychique que Faust s’adonne au Diable. A. Graf dit d’ailleurs, dans son Histoire du Diable, que « certains caractères, enclins à la mélancolie et chez qui F imagination l’emporte, semblent attirer le Diable et lui procurer de grands divertissements. » C’est ce que Baudelaire savait déjà fort bien.
Si Christophe Haitzmann souffre d’une « dépression psychique », c’est tout comme Faust, mais aussi, faut-il le rappeler, tout comme Freud à la mort de son père. Il est inutile de revenir en détail sur cet épisode de la vie de Freud relativement bien connu[168], rappelons simplement que, de l’aveu de Freud lui-même[169], la psychanalyse, en tant que théorie de l’intériorité psychique, est née du travail de deuil effectué par Freud à la mort de son père entre 1896 et 1899. Ainsi, se sentant « vide » (dépression), Freud a-t-il comblé ce vide par la théorie de l’intériorité. Notons également que les deux seuls malades que le peintre Haitzmann évoque à Freud, et dont il cite le cas dans le texte[170], sont « L’homme aux loups » et le Président Schreber, à cause de leur fantasme d’avoir un enfant par le père. Ces deux malades ont tous deux traversé des moments délirants et ont, tous les deux débouché sur la « théorie ». Si Freud avait bien noté les ressemblances entre les contenus des délires et des théories, jusqu’à disputer à D.P. Schreber l’antériorité de sa théorie des investissements libidinaux[171], nous pouvons maintenant avoir une idée plus précise de l’association organique entre délire et théorie : le délirant incarne un être théorique et l’offre au théoricien, tout comme, d’après la métaphore de Freud, une femme offre un enfant à l’homme qu’elle aime. Dans « La névrose démoniaque au dix-septième siècle », Freud évoque quatre hommes dans leur rapport à leur père : Faust, Haitzmann, « L’homme aux loups », Schreber. Si nous ajoutons un cinquième, nécessairement présent, Freud lui-même, nous pourrions établir un tableau très explicite des analogies.
[168]    Cf. E. Jones (1953-57), M. Schur (1972), D. Anzieu (1975 b).
168
[169]    « Pour moi, ce livre a une autre signification, une signification subjective que je n’ai saisie qu’une fois l’ouvrage terminé. J’ai compris qu’il était un morceau de mon auto-analyse, ma réaction à la mort de mon père, le drame le plus poignant d’une vie d’homme. » Préface à la seconde édition de l'interprétation des rêves (1899 à), p. 4.
169
[170]    S. Freud (1923 a), p. 228, 234, 235, 236.
170
[171]    « Je puis cependant en appeler en témoignage d’un de mes amis et collègues : j’avais édifié la théorie de la paranoïa avant d’avoir pris connaissance du livre de Schreber. L’avenir dira si la théorie contient plus de folie que je ne voudrais, ou la folie plus de vérité que d’autres ne sont aujourd’hui disposés à le croire. »
S. Freud (1911 à), p. 321. Cf. aussi mon commentaire dans T. Nathan (1978 d).
171
À partir de ces remarques au sujet du texte de Freud, essayons d’énoncer brièvement les propositions auxquelles nous sommes parvenus :
1.    Le délire est un symptôme relationnel, utilisant dans sa mise en œuvre une manipulation spécifique du matériel culturel[172].
[172]    Les observations ethnopsychiatriques ont souvent souligné la prévalence, dans les sociétés traditionnelles du symptôme « délire », sans pour autant qu’il soit soutenu par une structure psychotique, d’où l’accent mis sur la notion de « bouffée délirante » dans maints travaux de terrain (H. Collomb, 1965 b, 1968, A. Ifrah, 1980).
172
2.    Le délire est une formation psychologique à « double-face » permettant au sujet de prendre « les mots pour des choses » et à son environnement de constater que, quelquefois, les pensées s’animent, prennent vie.
3.    Le délirant et le « théoricien-thérapeute » sont à la fois dans un rapport spéculaire ayant chaucn une relation personnelle privilégiée avec les êtres de pensée et dans une relation de complémentarité organique.
4.    Cette relation de complémentarité organique est assez bien rendue par la métaphore freudienne du fantasme masculin d’avoir un enfant par le père : le délirant (fils) offre au thérapeute-« théoricien » (père) une preuve vivante de sa théorie[173].
[173]    C’est pourquoi dans les sociétés traditionnelles un guérisseur, même laïque, est considéré comme appartenant au monde religieux ou, en tous cas, surnaturel. Cf. par exemple, les observations de S. Kamal (1978) sur les nomades d’Afghanistan.
173

La vie est un jeu
Ces remarques impliquent que la relation thérapeutique avec le délirant, quelle que soit, par ailleurs, la structure psychopathologique profonde du malade, est d’emblée inscrite dans le registre de la vérité.

Observation n° 9 : Thomas J.
Thomas vient me consulter pour un certificat. Des hommes le suivent dans une DS noire depuis deux ans. Il a autrefois appartenu à un parti néo-nazi. Des vengeurs juifs l’auraient appris et depuis, ne le lâcheraient plus. Ils veulent le pousser au désespoir, l’acculer au suicide. Il a déposé plainte au commissariat, mais les policiers ne tiennent pas compte de ce qu’il dit ; ils le prennent pour un fou. Il me demande simplement de témoigner par écrit de son intégrité psychique afin d’obtenir des autorités une protection. Je ne peux certes pas accéder à sa demande, mais refuser équivaut à le chasser, lui, qui, visiblement gravement atteint, réclame de l’aide.
Avec le délirant, je suis d’emblée dans le registre de la vérité : « Et si c’était vrai ? » Vrai qu’il est poursuivi par des vengeurs juifs ? Il ne me semble pas que j’y croie. Mais j’avoue être séduit par l’idée que l’antisémitisme est un délire, idée que Thomas incarne en quelque sorte.
D’ailleurs, je lui réponds qu’il est malade, qu’il a besoin d’aide et lui propose quelques entretiens pour clarifier la situation. Il me raconte alors par le menu la suite des événements : sa rencontre avec les Juifs, sa jalousie à leur égard, mais aussi son admiration pour eux — « ce sont des créateurs » me dit-il. Naturellement je me sens concerné, mais je n’ose évoquer l’évidence : mon nom est formé du nom de deux prophètes de l’Ancien Testament, Tobie et Nathan. Absurde ! Le délire de Thomas préexistait à notre rencontre. Est-ce si sûr ?
Au bout de deux séances, Thomas convient qu’il est malade ; qu’il souffre de troubles de la mémoire et que je pourrais peut-être l’aider à ordonner ses souvenirs. Assis en face de lui, je fume. Bientôt, il se met à fumer les mêmes cigarettes que moi. Au bout de quelques séances, il ne vient plus me voir et me fait savoir qu’il pense que je lui ai été maléfique. Je fumais en face de lui pour « l’obliger à fumer afin de détruire » sa mémoire. Deux mois plus tard, il est conduit par la police à l’hôpital psychiatrique, en « placement d’office ». Il tirait à coups de carabine sur les cheminées qui fumaient...
Cette relation thérapeutique a avorté, bien qu’à mon avis, elle ait comporté les conditions indispensables à la prise en charge d’un délirant. En effet, le problème de la vérité est posé dès le premier moment. Thomas me demande d’attester de la vérité de son délire, ensuite de l’aider à rétablir sa mémoire et de lui restituer la vérité de ses souvenirs.
Mais qu’est-ce qui a donc conduit à la rupture ? Je peux répondre sans hésiter : ma répugnance à l’intégrer dans ma théorie. J’aurais immédiatement dû penser : « Il a construit son délire en apprenant mon nom[174]. »
[174] Cf. H. Searles (1979) et, plus particulièrement le chapitre II : « Réalisme des perceptions dans un transfert délirant. »
174
Je ne revis plus Thomas. À l’hôpital, un autre thérapeute le prit en charge. Il ne se plaignait plus alors que de son tabagisme, dont il avait oublié l’origine. J’aurais dû accepter le délire anti-juif comme la vérité de notre rencontre et de ce fait, inclure Thomas dans ma théorie peut-être un peu comme je le fais aujourd’hui. Toute relation thérapeutique avec un délirant s’appuie sur un implicite indicible : la vérité de la rencontre entre thérapeute et patient. C’est pourquoi les techniques thérapeutiques spécifiques aux psychoses sont si difficilement transmissibles.

Le délirant, le « théoricien » et la croyance
Les hommes se comportent vis-à-vis de leurs croyances comme les enfants à l’égard des contes de fées. Ils y « croient », frémissent et s’en délectent, mais n’y croient pas tout à la fois. C’est vrai, mais « ce n’est pas de la vraie vérité », ce n’est pas vrai « pour de vrai » comme disent les enfants. Et quand je parle de croyance, je ne parle pas seulement de dieux, de diables ou de démons, mais aussi de tous ces êtres de pensée, construits par le discours scientifique, tels que le champ magnétique, l’électron ou encore l’inconscient. Deux types de personnes, situées de part et d’autre, ont un autre rapport à ces êtres de pensée : les « théoriciens » et les délirants. Ce n’est pas un rapport distancié et ludique, mais un rapport charnel organisé autour de notions telles que vérité ou réalité. Prenons l’exemple de la médecine : chacun sait qu’il a un cœur, l’entend battre, le palpe aussi sans doute, quelquefois inquiet ou curieux. Peut-être a-t-on même regardé un jour des planches anatomiques ; peut-être s’est-on renseigné sur la physiologie de cet organe mais, au fond, cet organe de chair et de sang, ce « morceau de viande », ce n’est pas de la « vraie vérité ». Deux catégories de personnes peuvent énoncer avec conviction des vérités sur l’intérieur du corps : le délirant hypocondriaque et le médecin [175]. Parfois, il arrive que ces deux personnages se rencontrent, dans une relation thérapeutique ; il arrive aussi que cette rencontre se passe dans la même personne.
[175]    Cf. T. Nathan (1980 a). En quelque sorte, si le patient standard n’est que peu intéressé par les remous théoriques de la psychanalyse, comme en atteste l’enquête de D. Frischer (1977), le psychanalyste tout comme le délirant est passionné par la théorie, et c’est sans doute le plus important et le plus tenace de ses symptômes (T. Szasz, 1965).
175
Comme exemple le plus démonstratif de cette alliance entre hypocondrie délirante et médecine, je prendrai l’histoire d’un médecin célèbre qui vécut au deuxième siècle après Jésus-Christ.
Aelius Aristide était le fils d’un riche propriétaire foncier de l’Asie Mineure. À vingt ans, il avait reçu la meilleure éducation, avait beaucoup lu et voyagé. À vingt-six ans, il fut présenté à la Cour à Rome. Il promettait une brillante carrière. Mais il fut frappé d’une série de longues maladies qui durèrent au moins douze ans. Il souffrit d’asthme, de céphalées, d’insomnies et de graves troubles gastriques. Il nous a laissé un extraordinaire journal de ses rêves qui comportent des rêves d’angoisse terrifiants, des rêves mégalomaniaques aussi — et surtout — de très nombreux rêves divins. Asclépius, le Dieu-Médecin, lui apparut en personne et lui annonça : « Tu es mon unique élu ! ». Dorénavant, le Dieu guida ses actes et sa pratique médicale ; il lui donna des conseils sur ses lectures, lui inspira des idées brillantes. Aristide raconte même que dans un rêve, placé face à sa propre statue, il la vit se transformer en celle d’Asclépius[176]. Dès lors qu’il est possédé par Asclépius, Aristide remplit par une croyance, une « théorie »[177] qu’il incarne et assume, son propre vide intérieur. C’est pourquoi, il connaît la vérité sur lui-même et sur les autres ; bientôt, il n’est plus malade[178], mais médecin.
[176]    Cf. l’analyse d’E.R. Dodds (1965) qui mérite d’être prolongée par des éclairages psychanalytiques.
176
[177]    Je m’explique plus loin sur l’usage que je fais du mot « théorie ». Cf. infra.
177
[178]    Peut-être pourrions-nous dire, plus précisément : « il n’est plus seulement malade »
178
Une précision s’impose toutefois, je ne remets nullement en cause le bien-fondé des hypothèses explicatives de la psychose dans le registre psychanalytique ; aussi bien celles, génétiques, qui font appel à des notions telles que fixation au stade oral, pré-ambivalent ou autoérotique. Celles de K. Abraham (1907, 1912, 1916), M. Klein, ou de H. Rosenfeld (1965) que celles qui incluent des notions plus dynamiques, telles que « déni », « clivage », « frontières du moi » (Federn, 1952), « image du corps » (G. Pankow, 1969), « renonciation à l’identité » (G. Devereux, 1967 c), ou encore celles qui incluent des notions plus relationnelles, telles que « symbiose » (M. Mahler, 1968) ou « l’effort pour rendre l’autre fou » (H. Searles, 1965). Certes, l’ethnopsychiatrie est, par nature, plus proche des étiologies relationnelles, mais les étiologies structurales l’intéressent également en tant que modèles, ainsi qu’en tant que butée de son propre système explicatif.
J’ai voulu rendre compte ici des vécus subjectifs du délirant et du « théoricien », ainsi que de l’intrication organique de ces deux vécus. Ces observations me semblent un préliminaire à toute théorie générale du ‘ diagnostic intégrant les observations ethnopsychiatriques.
J’ai remarqué souvent au cours de la prise en charge de patients de culture exotique, que le sens commun a tort qui voudrait que les techniques thérapeutiques traditionnelles qui paraissent magiques, « marchent » parce que le patient « y croit ». Le patient croit sans y croire, il se regarde en train d’y croire, mais reste double. Pour quiconque n’est ni « thérapeute théoricien », ni délirant, la croyance est un jeu à une certaine distance de soi, avec des jetons culturels issus de la « chambre froide » culturelle[179]. Autrement dit, délire celui qui arrête de jouer :
[179]    L’on peut comprendre ainsi la remarque de P.C. Racamier : « Le sens de notre réalité interne émane directement de l’autoperception de notre ambivalence : on se sent être pour autant qu’on se sente double, l’ambivalence est à la base du sentiment de soi. » (1980) p. 62.
179
« Le monde est une scène de théâtre Et la vie est un jeu.
Viens donc, apprends à jouer,
Renonce au sérieux de la vie,
Ou alors prépare-toi à supporter les souffrances du drame. »
Palladas
(Poète païen du quatrième siècle après Jésus-Christ).[180]
[180]    Cité par E.R. Dodds (1965) p. 25.
180
Ou encore, selon la formulation de Nietzsche :
« Ce n’est pas le doute mais la certitude qui rend fou. »

Vers une théorie ethnopsychiatrique du diagnostic
Il est nécessaire de comprendre comment la culture intervient dans la constitution du symptôme, avant d’élaborer une conception méta-culturelle du diagnostic. Nous avons vu qu’elle intervient, soit directement en fournissant un modèle de symptomatologie déjà constitué, soit sous forme de doublet, soit en fournissant des « êtres culturels », êtres de pensée qui ne sont que « fantasmes froids », tant qu’un délirant ne les rencontre personnellement et ne les incarne. Il découle de ces observations préliminaires que tout diagnostic est avant tout un auto-diagnostic puisqu’il commence par la pensée, chez le patient : « quelque chose, qui relève du guérisseur ne va pas en moi[181]. » Il est d’ailleurs plus fréquent dans la médecine traditionnelle, bien que ce ne soit pas une règle absolue, que ce soit l’entourage immédiat du patient qui énonce : « quelque chose, qui relève du guérisseur, ne va pas en toi. »
[181]    G. Devereux (1970), p. 292.
181
Nous pourrions décomposer le processus ainsi :
1.    Le trouble psychique du patient le conduit à adopter un symptôme dans lequel la culture intervient à l’un des trois niveaux que nous avons définis. Par ce choix, il est, en quelque sorte, déjà sorti de l’enfermement produit par l’atteinte psychique.
2.    C’est alors qu’intervient l’énoncé : « quelque chose qui relève du guérisseur ne va pas en moi/en toi. »[182]. Dans cet énoncé-même apparaît le choix de la technique thérapeutique et, parfois, l’identité du thérapeute ainsi désigné. Les monographies ethnologiques fournissent même quelques exemples où c’est le choix opéré par le malade qui consacre le thérapeute en tant que tel. L’exemple le plus célèbre est celui de Quesalid, dont l’histoire, rapportée par F. Boas, est reprise par C. Lévi-Strauss (1958). En effet, c’est parce qu’un malade a rêvé de lui comme chaman, que Quesalid est contraint d’exercer.
[182]    G. Devereux (1970, chapitre XIII) a analysé de manière suffisamment approfondie les étapes intermédiaires qui conduisent à cet énoncé. Par conséquent, je n’y reviendrai pas ici.
182
3.    Les deux propositions précédentes pourraient bien laisser croire que le malade « connaît » (inconsciemment) les différentes techniques thérapeutiques ayant cours dans son environnement social[183]. Or, ceci est en contradiction avec le fait bien connu que les techniciens protègent leur domaine, tant dans les sociétés traditionnelles que dans les sociétés industrielles, par un jargon ésotérique et par des rituels d’initiation longs et complexes[184]. C’est pourquoi il est nécessaire de nuancer cette idée.
[183]    C’est ce que pense G. Devereux (1970, chapitre XIII). Mais cette idée me semble approximative.
183
[184]    Un bon exemple en est fourni par les Indiens Cuna, chez lesquels la langue utilisée par le chaman durant ses chants thérapeutiques, est une langue dont seuls les chamans connaissent la signification (C. Severi, 1981 b).
184
Le malade « connaît » les orientations logiques des thérapeutes pratiquant dans son environnement, et non le détail de la technique utilisée et de la pensée sur laquelle s’appuie cette technique. Par orientation logique, j’entends travail organisé autour de la voyance, lutte contre l’envoûtement, reconnaissance de l’être tutélaire actif dans la pathologie, recherche de l’âme perdue, lutte contre des êtres mythiques nocifs, etc. C’est pourquoi, toute thérapeutique est aussi une pédagogie.
La désignation du thérapeute ne se fait pas d’emblée, mais à la suite d’une série d’approximations. L’énoncé correct de la formule de départ serait alors : « Ce quelque chose qui ne va pas en moi/en toi, ne relève-t-il pas du guérisseur ? ». Et c’est à suite d’une série d’énoncés conditionnels de ce type que se construit une adéquation entre le malade, son mal et le médecin. De plus, les malades essaient plusieurs techniques et plusieurs thérapeutes avant de trouver cette adéquation. Les étiologies traditionnelles sont toujours hypothétiques et floues. J’en conclus donc que cette « connaissance », n’est pas seulement donnée par la culture, mais aussi construite. C’est en quoi le symptôme, décrit dans une perspective ethnopsychiatrique, ressemble tant à l’objet transitionnel de D.W. Winnicott qui est aussi donné-construit (trouvé-créé).
J. Pouillon (1970), dans un article décisif, a montré qu’une articulation sociale lie malade, médecin et mal, formant une sorte d’analogon dans l’univers culturel de la démarche diagnostique que je viens de décrire chez le sujet souffrant. Dans cet article, il oppose les sociétés traditionnelles par la façon dont elles agencent ce qu’il nomme « le triangle thérapeutique ». Chez les Dangaleat du Tchad chez qui il a lui-même séjourné, c’est la Margaï, être mythique assimilable à un génie, qui est à l’origine tant de la maladie du patient que de la vocation du médecin, car nul ne peut exercer quelque activité que ce soit sans que la vocation ne lui en ait été donnée par une maladie, a fortiori, le médecin. Le médecin a donc été attaqué par une Margaï, et c’est ce qui l’a conduit à être médecin. Mais c’est aussi une Margaï qui a attaqué le malade. Chez les Ndembu de Zambie, étudiés par V. Turner, le docteur n’acquiert sa fonction que du fait d’avoir été malade. C’est donc bien, comme chez les Dangaleat, la maladie qui qualifie à la médecine, mais chez les Ndembu, elle ne qualifie qu’à cette fonction. « Le médecin n’est pas un malade d’un certain type, il est simplement l’ancienne victime du mal qu’il soigne[185]. » De plus, chez les Ndembu, le mal n’est pas composé de génies mais d’esprits des ancêtres.
[185] J. Pouillon (1970), p. 86.
185
Chez les Éthiopiens du Gondar, décrits par M. Leiris (1958), c’est également un génie qui provoque la maladie en possédant le patient. Cependant, la thérapeutique consiste à accepter cette possession et non à la chasser. C’est en assumant sa possession sous la direction d’un guérisseur que le patient devient d’abord un adepte, puis un docteur à son tour[186].
[186]    Cf. aussi R. Bastide (1958) pour la population noire de Bahia (Brésil), A. Métraux (1958) pour le vaudou haïtien, J. Monfouga-Broustra (1972, 1979) pour les Hausa du Niger. Je pense que les choses sont cependant plus complexes ; pour un approfondissement prometteur, voir A. Zempleni (1984).
186
D’après ces observations, J. Pouillon dresse un schéma des différents types de « triangle thérapeutique ».
Mal	Mal-génies	Mal-esprits	Mal
malade Médecin	Malade Médecin	Malade- » Médecin	Malade -►Médecin
Europe	Dangaleat	Ndembu	Éthiopiens
			(Gondar)
La mal attaque	Le mal attaque,	Le mal attaque	Le mal attaque le
le malade, mais	mais différem	le malade et le	malade, qui devient
pas le médecin,	ment, malade et	promeut au rang	médecin, car il assu
sauf dans la	médecin.	de médecin.	me cette possession
psychanalyse.			qui, de ce fait, est
			pérennisée.
Cet article de J. Pouillon, qui mériterait de plus amples développements, apporte deux éléments importants à notre théorie du diagnostic.
—    La relation thérapeutique est une relation triangulaire, même si le triangle n’est pas parfaitement perceptible dans la culture occidentale, incluant l’entité-mal, le thérapeute et le malade.
—    Ce sont ces triangles qui constituent les orientations logiques possibles entre lesquelles « choisit » le malade en constituant son symptôme, car à la différence de J. Pouillon, je ne pense pas qu’un seul triangle structure toutes les prises en charge d’une société donnée. Au contraire, la plupart du temps, coexistent — même s’ils n’ont pas tous la même masse sociale — un certain nombre (parfois tous) de ces chois thérapeutiques[187]. Nous pouvons conclure :
[187]    M.I. Sampaio (1981) montre que dans une même rue de Bahia cohabitent et même collaborent le sorcier indien, la voyante catholique, l’adepte du Candomblé et le psychiatre.
187
1.    Que l’énoncé du diagnostic et la décision thérapeutique constituent un processus dynamique — ce que l’on savait déjà depuis la psychanalyse —, mais que cette dynamique inclut aussi un choix culturel entre plusieurs « théories » possibles.
2.    Ce choix n’était pas perceptible avant l’apport des observations ethnopsychiatriques qui montrent que quelquefois malade et médecin n’ont pas choisi la même « théorie » thérapeutique.
3.    Une théorie ethnopsychiatrique doit permettre au thérapeute le maniement de telles situations.
4.    Pour ce faire, il doit comprendre que son cadre thérapeutique est négocié[188] et non fourni d’emblée et que, comme l’avait déjà remarqué M. Khan (1970), il est parfois nécessaire d’en faire varier certains éléments.
[188]    Voir infra.
188

4. L’efficacité thérapeutique

La question du rituel
Toute technique thérapeutique, a fortiori quand elle concerne les désordres psychiques, se déroule dans le cadre d’un rituel. Ces rituels sont souvent singuliers et semblent spécifiques à cette seule technique.
Étant donné que, comme nous l’avons vu, le symptôme s’adresse d’emblée à un thérapeute — ou plus précisément à une logique thérapeutique incarnée par un thérapeute (pré-transfert) —, nous devrions, en toute logique, renoncer à soigner les symptômes hétérogènes à notre culture. Nous devrions renoncer à soigner les Musulmans possédés par les Jnoun, les Africains victimes de sorciers cannibales, les Asiatiques assaillis par des esprits malins, les Malgaches en butte à des ancêtres envieux et même les possédés du Diable qui, quoi qu’en disent les autorités ecclésiastiques, forment cohortes aux portes de prêtres, exorcistes, religieux, mystiques ou même, de plus en plus, laïques.
L’on me dira avec juste raison que renoncer à soigner une catégorie de malades est la caractéristique d’une médecine moderne et souple, qui admet sur ses franges un certain nombre de thérapeutes que l’on appelle parfois « naturels » (surnaturels ? ), parfois doux. Mais renoncer à soigner ne signifie pas nécessairement renoncer à comprendre. Certes, nous pouvons constater que chaque culture développe des rituels thérapeutiques spécifiques, devons-nous cependant arriver à des positions telles que : à nous la psychanalyse, à eux la magie ?
Si les cultures peuvent parfois fonctionner en systèmes presque autarciques, faisant mine d’ignorer les cultures voisines, si les sociétés considèrent souvent les individus de manière légaliste, selon des critères d’appartenance et d’exclusion rigides et prétendument immuables, ce n’est pas ainsi que les hommes vivent. Les hommes voyagent, émigrent, s’aiment, se haïssent, se caressent et se tuent par-delà les frontières. Ils ne sont pas de simples pantins agités par des mécaniques sociales. Ils ont beau s’être structurés à l’aide d’une langue, d’une pensée, d’une mythologie culturelles, ils savent parfois
— et partout — s’en distancier suffisamment pour rire des incongruités
culturelles, pour douter des dogmes, bref, pour penser sur leur propre fonctionnement psychique. Pourquoi n’imagine-t-on jamais qu’un « sauvage » ne puisse ausi être un sceptique ? Une petite anecdote au sujet d’un rituel Boshiman nous incitera à plus de prudence dans nos interrogations. L. Marshall raconte qu’« un jour qu’une bande de Boshiman Kung venait de terminer le rite de la pluie, un petit nuage apparut à l’horizon, grandit et noircit. Puis, la pluie tomba. Des anthrologues demandèrent à ces hommes s’ils pensaient que le rite avait engendré la pluie. On les couvrit de sarcasmes.[189] »
[189] In M. Douglas (1967), p. 77.
189
La question du rituel est au centre de l’interrogation sur la capacité de la pensée « primitive » à distinguer.
J.G. Frazer (1911-1915), la principale source de Freud en matière d’ethnologie, pensait que le « sauvage » était incapable de distinguer : le sacré de l’impur, les lois de la pensée des lois de la nature, le microcosme du macrocosme, le rêve de la réalité, bref qu’il baignait dans la confusion. L. Lévy-Bruhl (1931) a écrit que la pensée des « sauvages » était organisée par la peur et l’affectivité, c’est-à-dire dominée par l’irrationnalité. Thèse qui aurait fort bien convenu à Freud. En revanche, l’École française d’ethnologie a développé, dès la première décennie du vingtième siècle, des pensées modernes et fécondes pour rendre compte du surnaturel et des rituels « primitifs ». M. Mauss (1902) pensait qu’il était indispensable d’élaborer une théorie générale de la magie qui, à son sens, constituait un fait social spécifique. E. Durkeim (1912) dans un texte exactement contemporain de Totem et tabou, affirmait que les rituels primitifs n’étaient ni illogiques, ni absurdes, ni infantiles, mais qu’ils consistaient en une adoration par les membres de la collectivité de cette même collectivité hypostasiée. Il inaugurait par là une analyse fonctionnelle du rituel. Enfin, C. Lévi-Strauss, dans La Pensée sauvage (1962), nous a montré comment la pensée, sous-jacente aux rituels, pouvait être perçue comme une entreprise, finalement d’une logique implacable pour coder et s’approprier l’univers naturel.
Pour les uns, le rituel confond, alors que pour les autres, il distingue ou aide à distinguer des catégories logiques.
Exemple : première rencontre entre thérapeute et patient
Une première observation nous incite à penser que dans les techniques thérapeutiques, le rituel distingue et que cette opération contribue à installer le cadre.

Observation n° 10 : Béatrice N.
Nous oublions souvent que le patient ne connaît que très imparfaitement le rituel thérapeutique et que c’est au cours de sa première rencontre avec le thérapeute qu’il va apprendre de l’intérieur, qu’il va vivre de manière subjective une activité aux ramifications et aux pensées complexes.
Je n’en veux pour preuve que le parcours classique du malade psychosomatique. Considérons le cas banal d’une jeune femme, un peu trop rigide et autoritaire, qui souffrait de douleurs lombaires. Béatrice présenta son dos à son médecin, sans commentaire (elle n’était pas femme à s’étendre sur sa vie). Le généraliste demande des examens complémentaires. Le rhumatologue donna enfin son verdict : « C’est nerveux ! ». Notre malade entreprit alors de penser sa maladie à partir d’une nouvelle grille conceptuelle : les nerfs, les tendons, les fils, les transmissions. Elle consulta un neurologue qui, à la suite d’une investigation succinte conclut : « C’est psychique ! ». Naturellement, la malade l’assaillit de questions : « Psychique ? Qu’est-ce que cela signifie ? Qu’elle se fait des idées ? Qu’elle se crée des maladies ? Qu’elle pense trop ? Qu’elle rumine ? Que répondre ? ». Devant cette avalanche de questions, le neurologue me l’adressa pour une psychothérapie. « Elle a besoin de parler ! », précisa-t-il dans sa lettre d’accompagnement, « d’entendre, plutôt ! ».
Aussitôt arrivée, elle m’interrogea : « Psychique ? Vous voulez dire que je le fais exprès ? » Peut-être. En quelque sorte... J’ai alors imposé le rituel, ou le cadre si l’on préfère : une fois par semaine, en face de moi.
Sur sa vie, elle était plutôt avare de mots. Elle se décrivait comme volontaire, active, décidée. Une phrase en passant m’apprit qu’elle était stérile. Une enfance difficile dans un milieu pauvre et austère l’avait incitée à prendre très tôt des responsabilités. Tenue par les mille occupations de sa vie, elle ne pouvait prendre le temps de penser. Elle n’avait pas grand-chose à me dire, sinon que j’étais inutile, coincé dans mon fauteuil, que cette mise en scène ne rimait à rien, que j’avais l’air triste, que je n’avais rien à lui apprendre. Cependant, elle se conformait strictement au rituel, ne perdant jamais une minute de ses séances.
Six mois plus tard, elle m’apprit qu’elle ne viendrait plus, car elle était enceinte.
—    « Mais vous m’avez dit que vous étiez stérile »
—    « Eh bien ! Il faut croire que je suis guérie »
Sans grande conviction, je risquai :
—    « Peut-être cette guérison a-t-elle quelque chose à voir avec... ? »
Avec un sens aigu de la répartie, elle me répondit :
—    « Vous voulez dire que vous êtes pour quelque chose dans ma grossesse. Je ne le crois vraiment pas. Je suis allée voir un acupuncteur qui m’a expliqué qu’il y avait quelque chose de coincé, et il me l’a décoincée ( ?) ». Et elle me quitta, sans même l’ombre d’un remords.
Cette histoire me paraît exemplaire, car elle rappelle que le malade se moque bien de nos querelles d’écoles et qu’il est capable de s’engager concuremment avec plusieurs thérapeutes hétérogènes et parfois antagonistes. Cette histoire indique également qu’un symptôme est une potentialité qui se développe et s’installe dans le cadre d’une relation thérapeutique, tout comme un rêve n’existe réellement qu’après avoir été raconté ou écrit.
Si le thérapeute est seul à connaître le cadre dans ses détails, nous voyons que le malade, en s’installant dans ce cadre, inscrit son symptôme dans une logique. Nous pouvons alors considérer le symptôme comme un « signifiant flottant » (Lévi-Strauss) que le rituel, par sa capacité à distinguer, organiserait en fonction de ses catégories propres[190].
[190]    En psychiatrie, même les chimiothérapies structurent un rituel. G. Ostaptzeff (1980) a montré :
1.    comment en ordonnant un neuroleptique par voie orale, le psychiatre impose un rituel organisant la vie du malade ;
2.    comment il arrive au psychiatre de penser le neuroleptique comme un philtre d’amour ou un poison ;
190

Le rituel psychanalytique
Pour ce qui concerne le déroulement de la cure psychanalytique, la ritualisation est perceptible dans les tabous qu’instaure, de fait, la technique psychanalytique.

Le toucher
La psychanalyse semble bâtie autour d’une véritable phobie du toucher. Le psychanalyste n’ausculte pas le patient, ne le réconforte pas physiquement, comme le font souvent les médecins en tapotant le dos de leur malade. Parfois, le psychanalyste refuse de serrer la main de son patient pour le saluer et même de lui prendre directement l’argent qui doit alors être déposé sur le bureau dans une enveloppe[191]. Toutes les attitudes du psychanalyste concourent à faire comprendre au patient que le toucher doit être évité sous toutes ses formes. Lorsque ce tabou est transgressé, il semble qu’un vent de folie traverse la séance : une main effleurée est tantôt à deux doigts de déclencher un orgasme, tantôt une réaction de défense exacerbée comme devant une agression physique.
[191]    comment le nom du médicament, souvent ambigu et polysémique est porteur d’effet, tout comme ces remèdes sorciers, parfums, onguents, philtres appelés « plus fort que l’homme », « eau du diable », etc. (S. Henry-Valmore, 1983) ;
191
Toutefois patient et psychanalyste ne sont pas logés à la même enseigne pour ce qui concerne le toucher, car le patient peut toucher par inadvertance son psychanalyste : le bousculer en trébuchant (« involontairement ») en entrant ou en sortant, se jeter dans ses bras en pleurant, etc. Mais le patient touche également le psychanalyste de manière symbolique : non seulement, comme il y a été autorisé, il s’étend sur son divan, mais parfois, il s’appuie longuement sur la poignée de la porte, déplace (« sans y prêter attention ») un cadre ou une photographie, quand il ne lui arrive pas de jouer (« innocemment ») avec le stylo ou le téléphone posés sur le bureau. Toutes ces transgressions déclenchent inexorablement la mauvaise humeur du psychanalyste et montrent de ce fait que le rituel est extrêmement précis et pointilleux, bien que, comme tout rituel, il ne soit pas véritablement explicite.

Le regard
La position des protagonistes dans l’espace implique pratiquement une interdiction faite au patient de voir son psychanalyste. Tout comme l’interdiction du toucher, elle n’est pas formulée au patient, mais est ressentie par lui, elle découle de la logique du déroulement de la séance. Le patient ne nous voit pas, mais il sait que nous pouvons le voir. Cependant, il ne peut connaître le moment où nous le regardons. En début et en fin de séance, il est malvenu de fouiller l’autre du regard, qui n’a pas alors de connotations d’acuité comme en médecine, ou d’intelligence comme dans la relation pédagogique. Le regard n’est qu’un regard absent, fouillant les images du rêve ou celles des associations d’idées. Il arrive à certains psychanalystes en face à face, de fermer les yeux pour « mieux voir » ce qui leur est dit[192]. Les commentateurs de cette règle technique implicite du non-regard du patient s’arrêtent généralement à la remarque autorisée (E. Jones 1953-1957, Tome 1), selon laquelle Freud aurait introduit le divan pour échapper au regard scrutateur de ses patients, dix heures durant. Certains signalent cependant que le divan du psychanalyste est l’héritier de celui de l’hypnotiseur, qui utilise son regard perçant pour pénétrer le regard fixe, vide et absent du malade (L. Chertok et R. de Saussure, 1973). Toujours est-il que cet interdit du regard est partagé, quoique inégalement, par les deux éléments du couple thérapeutique, si bien que quand il est transgressé — que le patient se retourne brusquement, ou qu’il épie subrepticement l’analyste dans la vitrine de la bibliothèque —, ce n’est jamais sans produire de véritables orages conflictuels.
[192]    comment le rituel de la prescription, tout comme la propre croyance du psychiatre en l’efficacité de ses remèdes, sont déterminants dans l’effet obtenu ; comment les thérapeutiques de choc, électrique ou chimique, mettent en scène une séquence mort/résurrection très semblable dans son déroulement aux ordalies africaines (E.E. Evans-Pritchard, 1937 ; A. Retel-Laurentin, 1969).
3.    H. Guntrip (1977) raconte que durant toute sa cure Fairbairn, ne lui a pas une seule fois serré la main.
192

La parole
Il peut sembler étranger d’évoquer un tabou de la parole en psychanalyse, alors que si les psychanalystes s’entendent sur une chose, c’est bien pour affirmer que leur cure est « de parole », qu’il s’agit d’une « talking-cure » (S. Freud et J. Breuer, 1895). Cependant, il y a parole et parole. En considérant attentivement les discours énoncés durant la séance, nous constatons que la parole habituelle, la conversation, la plaisanterie, l’apostrophe, la parole agressive ou amoureuse est systématiquement invalidée par l’interprétation. Si bien qu’à la longue, toute parole qui n’est pas de F« analytique » est soigneusement évitée, tant par le psychanalyste que par le patient.
L’ethnologie nous a familiarisé avec l’idée que certains liens de parenté impliquent un type particulier d’échange verbal ritualisé. Par exemple, la relation avec les « parents à plaisanterie » consiste à échanger nécessairement avec ces personnes des plaisanteries, souvent paillardes. La relation psychanalytique semble inclure un certain type de parole, et c’est ce que l’on souligne habituellement ; mais elle exclut de ce fait les autres discours possibles et les frappe même d’interdit.
Pour sa part, le psychanalyste a parfaitement intégré le tabou concernant la parole ; c’est pourquoi, quand il lui arrive de le transgresser, il se déclenche chez lui culpabilité et formations réactionnelles, comme on peut le constater au cours des supervisions des jeunes psychanalystes.
—    Les tabous concernant le toucher, le regard et la parole comportent les caractéristiques que Freud lui-même utilisait (1907) pour décrire le rituel, à savoir : la stéréotypie, Y opposition privé/public, le sens symbolique caché derrière l’absurdité apparente.
—    Des tabous comparables attachés également au toucher, au regard et à la parole se retrouvent dans les rituels thérapeutiques traditionnels, et plus généralement dans tout rite de passage.
—    Ajoutons enfin que, tout comme les thérapeutes traditionnels, les psychanalystes prétendent que Y efficacité de leur technique découle de la stricte application du rituel.

Effet du rituel
En l’induisant à accepter un rite apparemment absurde ou, pour le moins inhabituel, et en l’inscrivant dans le propre corps du patient et dans ses rythmes, le psychanalyste distingue :
—    Le dedans et le dehors, l’analytique et le non analytique, le temps de la séance et le temps de la vie.
—    Soi et l’autre, le corps du patient et celui de l’analyste, le monde intérieur de l’un et celui de l’autre.
C’est ainsi que s’éclairent ces trois tabous qui semblaient énigmatiques à première vue : ils servent à inscrire dans les rythmes du corps la distinction de catégories opposées.

Le passage
Dans les sociétés traditionnelles, les rituels se rencontrent systématiquement dans toute situation humaine qui comporte la notion de passage d’un état à l’autre : la naissance (rites de naissance), l’adolescence (rite d’initiation), le mariage, la mort — passage du monde des vivants au monde des ancêtres — etc. (A. Van Gennep, 1909). L’un de ces passages culturellement codifié mérite une attention particulière de notre part : il s’agit du passage du statut du malade à un autre statut ; soit celui d’« ancien malade », soit celui de guérisseur. Dans les sociétés traditionnelles, le rituel thérapeutique s’apparente souvent au rituel religieux, qui codifie le passage du profane au sacré et qui comporte la prise en considération des êtres surnaturels.
Les rituels ont généralement un côté étrange, irrationnel, manifestement symbolique. Tout comme les rituels obsessionnels, ils attirent immédiatement l’attention, car ils semblent saturés de sens, marqués d’affectivité et ne sont pas immédiatement compréhensibles. Cependant, les interprétations psychanalytiques des rituels — par exemple, S. Freud (1912, 1918 b), T. Reik (1919) et leurs innombrables successeurs — paraissent toujours insatisfaisantes, car elles s’appuient sur un postulat selon lequel la pensée « primitive » serait uniquement régie par l’affectivité. L’ethnologie moderne, et plus particulièrement l’école structuraliste, a insisté, au contraire, sur la fonction classificatoire du rituel qui consisterait à établir une correspondance entre plusieurs séries d’éléments a priori hétérogènes. Ainsi, C. Lévi-Strauss, parlant des Navaho : « Chaque animal ou plante est en correspondance avec un élément naturel , lui-même variable selon les rites dont on connaît l’extrême complexité chez les Navaho[193]. » Cette classification, cohérente, élaborée et la plupart du temps consciente, a fait dire à C. Lévi-Strauss que : « l’image traditionnelle que nous nous faisions de cette primitivité doit changer. Jamais et nulle part, le “sauvage” n’a sans doute été cet être à peine sorti de la condition animale, encore livré à l’empire de ses besoins et de ses instincts, qu’on s’est trop souvent plu à imaginer, et, pas davantage, cette conscience dominée par l’affectivité et noyée dans la confusion et la participation[194]. »
[193]    C. Lévi-Strauss (1962), p. 55.
193
[194]    Ibid, p. 57.
194
Si* nous admettons que les rituels ont une fonction en dernière analyse, et malgré les apparences, rationnelle et classificatoire — discriminatoire —, il ne nous paraîtra plus absurde d’analyser, en partant de ces prémisses, leur fonction dans les techniques thérapeutiques, y compris dans la psychanalyse.
Il nous est apparu que la première fonction du rituel est de distinguer, de marquer tant dans l’espace social que dans le rythme corporel, l’opposition de deux catégories. Cette fonction serait, par exemple, comparable au tracé de la marge à la gauche d’une feuille d’écolier qui permet de distinguer deux espaces avant de commencer à écrire.
Nous avons ensuite constaté que le rituel apparaît, dans le déroulement de la vie culturelle, aux moments de passage (naissance, puberté, mariage, mort, accès au divin ou à la guérison) comme si, avant de changer de catégorie, il fallait d’abord en distinguer deux.

Questions techniques
Nous pouvons maintenant aborder les questions de technique thérapeutique qui étaient notre véritable interrogation. Sommes-nous parvenus à une compréhension du fonctionnement du rituel thérapeutique suffisante pour prendre en charge un patient d’une culture différente ? Étant entendu :
1.    qu’il présente une symptomatologie relativement Conforme à la théorie de la maladie ayant cours dans sa culture d’origine :
2.    qu’il relève, par conséquent, d’un ou de plusieurs rituels congruents à cette culture ;
3.    que notre technique thérapeutique, quel que soit par ailleurs son niveau de scientificité, comporte une ritualisation distincte du (ou des) rituel(s) de la culture du patient ?

La négociation du cadre

Observation n° 11 : Denise R.
Je vais tenter de montrer, à travers une observation clinique, qu’il n’est pas nécessaire de « fétichiser » le cadre pour obtenir l’effet du rituel, et qu’avec des patients provenant d’une culture non occidentale, l’essentiel du traitement consiste en la négociation d’un cadre maniable.
Denise R. est une jeune femme de trente et un ans, de nationalité camerounaise, de l’ethnie Bassa. Elle est de religion catholique. C’est une belle et grande femme, à la peu noire mais plutôt claire, habillée à l’occidentale avec une élégance un peu tapageuse. Elle est mariée, mère de deux enfants, un garçon de quinze ans et un autre de treize ans. Elle est en France depuis trois ans mais parle un français correct qu’elle agrémente d’expressions argotiques, qui étonnent au premier abord. Elle présente un visage profondément triste et anxieux.

Première consultation (en présence du mari de Mme R.)
Au mois de janvier dernier, elle a présenté un symptôme qui avait toutes les caractéristiques d’une dépression grave. Elle pleurait constamment, refusait de s’alimenter et se plaignait de troubles somatiques divers, probablement fonctionnels.
— Denise : « Je suis malade depuis janvier. On m’a dit qu’il s’agissait des nerfs. J’ai été hospitalisée quinze jours. Je me disais que ce n’était pas une maladie tropicale. C’étaient des ganglions qui sortaient par là (sous les aisselles). Durant cette hospitalisation, j’ai eu des examens, un électroencéphalogramme. On n’a rien décelé. Ils m’on dit que c’était les nerfs ! J’avais tellement mal à la poitrine et aux poumons. Quelquefois, des brûlures d’estomac, des battements de cœur. Mais surtout, des bouffées de chaleur, de l’intérieur. Ici, à la nuque. Ça commence à la tête et ça descend. J’ai des vertiges, je suis très fatiguée. Je n’arrête pas d’avoir des bouffées de chaleur. » (Elle pleure longuement).
De plus, quelques éléments étranges — perceptions d’odeurs, sensations évoquant des hallucinations psychosensorielles — ont sans doute inquiété le premier psychiatre qui l’a d’abord soumise à une investigation approfondie, puis à une thérapeutique intensive aux anti-dépresseurs. Paradoxalement, l’Anafranil l’a « assomée » ( ? ), mais un simple anxiolitique à faible dose ayant apporté une certaine amélioration, au bout de quinze jours, le psychiatre l’autorise à quitter l’hôpital et l’adresse au dispensaire de secteur. Une semaine après sa sortie, Denise rechute :
Denise : « Quand je suis rentrée, pendant une semaine, j’allais bien. Mais après, plus du tout. J’ai perdu dix kilos. J’avais des crises, des douleurs. »
Le psychiatre de secteur, le Dr F., de formation psychanalytique, s’est alors livré à une investigation anamnestique approfondie au cours de laquelle des thèmes d’envoûtement ont été évoqués. Sensibilisé aux problèmes transculturels, il l’a adressé à la « consultation d’ethnopsychiatrie ». À cette occasion, il lui a dit : « Vous me parlez, je crois, d’une affaire de sorciers. Je vais vous adresser à quelqu’un qui connaît ces problèmes. » Ce qu’elle a interprété de deux façons : « Il est légitime d’évoquer la sorcellerie », et aussi « Je vous envoie chez un désenvoûteur ».
Dans cette première partie de l’entretien, son discours est flou, ambigu. Elle ne sait pas à qui elle a à faire. Elle palpe le cadre. Tous ses malaises somatiques peuvent s’interpréter, soit en termes de dépression (premier psychiatre), soit en termes de sorcellerie (sorcier cannibale rongeant l’intérieur ; envoûtement à fin d’esclavage magique).
J’entreprends d’abord d’expliciter la thématique de la sorcellerie.
—    T.N. : « Faites-vous des rêves ? »
—    Denise : « Oui, et c’est de la peur. Ce sont toujours les mêmes rêves. On voulait me conduire en mariage et je ne voulais pas. Je traversais la rivière. Chaque nuit, on me fait manger. On me donne des repas. On me demande de m’asseoir. Je reste, je mange. Je n’ai plus faim maintenant. » Au Cameroun, ces trois rêves sont culturellement codés et renvoient tous à la problématique de l’envoûtement à fin d’esclavage magique. C’est pourquoi, je demande :
—    T.N. : « Ils vous donnent quelque chose ? »
—    Denise : « Oui ! J’ai ouvert une lettre que ma sœur a envoyée à mon mari. Je n’aurais pas dû la lire. Mon beau-frère y disait que si mon mari ne prenait pas de précaution, je ne dépasserai pas le cap de décembre. » (Elle pleure longuement).
—    T.N. : « Comment expliquez-vous ce qui vous est arrivé ? »
—    Denise : « Mes parents, ma sœur, mon mari n’ont pas arrêté de me téléphoner. Ils disent que ma maladie n’est pas médicale. Ma sœur pense que c’est une maladie indigène et elle m’a envoyé un billet d’avion. Je suis partie au Cameroun où j’ai vu plusieurs guérisseurs. »
—    T.N. : « Ces guérisseurs ont-ils dit que quelqu’un vous voulait du mal ? »
—    Denise : « Bien sûr, ils le disent tous ! »
—    T.N. : « L’ont-ils nommé ? »
—    Denise : « Non ! »
—    T.N. : « Peut-être ont-ils donné des indications »
—    Denise : « Oui ! C’est quelqu’un de ma belle-famille. »
—    T.N. : « Comment vous ont-ils soignée ? »
—    Denise : « Ils m’ont donné des médicaments, des liquides. Les deux premiers m’ont donné ce type de remède. Le troisième prétendait appartenir à une secte et m’a soignée par des prières. Je suis restée une semaine chez lui, puis suis retournée chez ma sœur. Comme je me sentais mieux, je suis rentrée à Paris. Pendant une semaine, tout allait bien, puis les malaises ont recommencé. Le guérisseur m’avait prévenue. Il m’avait dit qu’il me soignait, mais que je ne verrai pas les résultats tout de suite, puisque la maladie était là depuis longtemps... Une semaine après mon retour, la maladie a repris. Je suis retournée voir le généraliste qui m’a prescrit des remèdes... Je suis très tendue, plongée dans mes idées. »
—    T.N. : « Vous avez peur ? »
—    Denise (Elle pleure) : « Je ne pense plus à rien d’autre. Je vais mourir. Je vois qu’il n’y a pas de solution. Je suis condamnée. »
À partir de ma question, allant apparemment dans le sens d’une projection (« Ils vous donnent quelque chose »), mais en vérité nécessaire à l’exposé de la problématique d’envoûtement, Denise aborde la structuration culturelle de sa maladie. Ses parents parlent de maladie indigène, lui envoient un billet d’avion, l’adressent à des guérisseurs locaux. L’efficacité de leur thérapeutique est tout à fait comparable à celle de l’anxiolytique donné à l’hôpital : dans les deux cas, l’amélioration dure une semaine. Denise est aussi sceptique vis-à-vis de la médecine traditionnelle que de la médecine des Blancs. Pourtant, le symptôme est culturellement préstructuré. Les trois rêves renvoient à la conclusion d’un pacte. « Manger » en rêve signifie accepter la nourriture de celui qui veut faire « travailler » l’âme pour son propre compte. « Aller en mariage » renvoie également à cette alliance. Quant à « traverser la rivière », c’est passer le pas, passer de l’autre côté, dans l’autre monde[195]. Les symptômes somatiques découleraient alors de cette étiologie magique. Un sorcier a décidé de s’approprier « l’âme » de Denise, un sort a pénétré son corps et la ronge de l’intérieur (bouffées de chaleur, douleurs internes), l’âme est déjà en partie captive (elle accepte la nourriture du rêve, elle traverse la rivière), mais se défend encore (refuse d’aller en mariage). C’est pourquoi la peur de mourir est justifiée, car Denise a conscience du peu de défense qu’elle oppose à l’envoûtement.
[195]    E. de Rosny (1981) voit un rapport entre traverser la rivière (l’eau) et être emmené en esclavage de l’autre côté des mers.
195
Cependant[196], nous pouvons noter plusieurs singularités :
[196]    Cf. la même sensation chez Mamadou T. (Observation n° 7).
196
—    la thérapeutique traditionnelle s’est révélée inefficace et a conduit Denise à s’adresser à la psychiatrie occidentale ;
—    le rituel indigène n’a pas permis au symptôme de dérouler une histoire, le symptôme est resté ponctuel ;
— en effet jusqu’à présent, nous ne savons rien de la personnalité de Denise, de la raison qui a pu motiver l’agression magique. Nous ne pouvons pas nous faire d’idée sur le type de femme — autoritaire, sensuelle, agressive, astucieuse, etc. — qu’elle est.
Dans le cours de l’entretien, Denise n’a pas encore réussi à négocier avec moi un cadre théorique où dérouler son histoire. La première partie de l’entretien est axée sur des références somatiques et chimiques. Mes questions sur l’envoûtement la surprennent et l’induisent à exprimer une deuxième étiologie implicite. Maintenant, je pense qu’il lui est possible d’énoncer des points de son histoire.
—    Denise : « Nous sommes quatre filles. J’ai une sœur plus âgée et deux plus jeunes. Avec mes sœurs, tout allait bien, jusqu’à ce que j’aie connu mon mari à l’âge de quinze ans. Au début, sa famille ne voulait pas de moi. Quand son frère nous rencontrait ensemble, il me chassait. Très vite, j’ai été enceinte. Nous nous sommes mariés après l’accouchement. Nous ne nous entendions pas très bien. Nous avons quand même vécu ensemble chez le frère de mon mari durant cinq ans. Puis, mon mari est parti pour la France. J’ai alors été malade, peu de temps après son départ. Un jour, je suis tombée, évanouie. Alors, un voisin m’a emmenée chez un guérisseur.
, Maintenant, mon beau-frère dit que c’est le voisin qui m’a envoûtée. Le fait est que durant sept ans, je n’ai plus jamais été malade. C’est il y a trois ans, quand j’ai décidé de venir rejoindre mon mari, que je suis retombée malade. »
—    T.N. : « Comment cela s’est-il manifesté alors ? »
—    Denise : « C’était mes pieds. Je ne les sentais pas, même en les touchant. Quand je m’étendais sur mon lit, je ne pouvais pas fermer les yeux, car alors, mes pieds se détachaient de mes genoux[197]. Après, c’était l’autre partie, le haut : les bras se détachaient. Ils m’ont alors emmenée dans une sorte d’hôpital tenu par un guérisseur. C’est depuis ce moment que je n’arrive plus à éternuer[198]. J’ai des sensations, ça me chatouille, mais je n’y arrive pas. »
[197]    Symptôme également codé, renvoyant à la perte de l’âme (le souffle).
197
[198]    Il est paradoxal de constater que les thérapeutes occidentaux ont tendance, faute d’une formation sérieuse en ethnopsychiatrie, à renvoyer au thérapeute traditionnel des malades qui ont souvent déjà épuisé la totalité des possibilités offertes par la psychiatrie indigène et qui s’adressent à eux en dernier recours.
198
Nous constatons que malgré la structuration culturelle du symptôme, Denise est mobilisable. Elle peut inscrire ses symptômes dans le déroulement de sa vie, à condition que l’on accepte le cadre théorique de la sorcellerie.
Cependant, pour qu’un processus thérapeutique puisse se dérouler entre elle et moi, il faut que je puisse me mouvoir dans un univers cohérent avec ma propre théorie (psychanalytique) et la formation que j’ai reçue. C’est à ce point que va se négocier un cadre théorique, qui doit permettre d’énoncer la problématique de l’envoûtement ayant structuré le symptôme, ainsi que la problématique individuelle qui commence à transparaître (haine contre le mari, « complexe » de la femme libre africaine) (I.M. Lewis 1971, J. Monfouga-Brousta 1979).
—    T.N. : « Que dit-on au Cameroun quand quelqu’un souffre d’une maladie comme la vôtre ? »
—    Denise : « Chez nous, on parle tout de suite de sort. Nous, les Africains, sommes obnibulés par ça. C’est toujours un envoûtement ; toujours quelqu’un qui a jeté un sort. »
—    T.N. : « Quels en sont habituellement les effets ? »
—    M.R. (Le mari prend alors la parole) : « Ça dépend. Il y a plusieurs effets. Soit l’on est malade pour toujours, jusqu’à la mort, soit l’on perd la raison. Ça prend du temps ; c’est mourir à petit feu, rongé de l’intérieur. » Le mari évoquera ensuite la longue séparation, l’hostilité de son frère qu’il soupçonne d’être à l’origine de l’envoûtement, ainsi que le fait que durant leur séparation « chacun a vécu sa vie ». Je leur demande s’ils ont repris leurs relations sexuelles.
—    Denise : « Il faut comprendre que dans cet état... Je suis allée voir un gynécologue pour qu’il me pose un stérilet. J’avais le col fermé. J’ai pensé à un moment que tout le mal provenait de là, du stérilet. Le gynécologue a dit que c’était impossible. J’ai eu mal là, dans le ventre. » (elle pleure à nouveau).
—    T.N. : « De quoi avez-vous peur ? »
—    Denise : « Il y a des moments où je sens des odeurs que personne ne sent. »
—    T.N. : « Des odeurs ? »
—    Denise : « Des odeurs de macchabées. Je me dis : “comment se fait-il que je reconnaisse ces odeurs ? “ J’essaie de renifler, de voir d’où ça vient. J’attends. J’étouffe. J’attends la mort. Je n’arrive pas à manger. Je n’arrive pas à me tenir debout, je n’arrive pas à m’occuper de la maison et des enfants ; je peux passer la journée entière à pleurer seule chez moi. ça sent la mort ! »
C’est à ce moment de l’entretien que je propose les termes d’une « négociation » du cadre.
—    T.N. : « Manifestement, il y a quelque chose là-dedans, qui ne veut pas sortir et agit de l’intérieur. Nous pourrons travailler là-dessus ensemble. Mais j’ai besoin de savoir si vous vous sentez capable de parler seule avec moi. »
—    Denise : « Oui. »
—    T.N. : « Je pense aussi que vous ne m’avez pas tout dit »
—    Denise : « Nous pensons que vous, les Blancs, ne pouvez pas comprendre certaines choses »
Commentaire
Au terme de cet entretien, je peux résumer ainsi les problèmes techniques auxquels je suis confronté :
1.    Le symptôme est culturellement préformé, bien que « flottant » (c’est toujours un autre — le guérisseur, le mari — qui détermine sa signification).
2.    Il présuppose une théorie étiologique — l’envoûtement — ainsi qu’une ou plusieurs thérapeutiques rituelles spécifiques.
3.    Ces thérapeutiques ont néanmoins échoué à plusieurs reprises[199].
[199]    Il est paradoxal de constater que les thérapeutes occidentaux ont tendance, faute d’une formation sérieuse en ethnopsychiatrie, à renvoyer au thérapeute traditionnel des malades qui ont souvent déjà épuisé la totalité des possibilités offertes par la psychiatrie indigène et qui s’adressent à eux en dernier recours.
199
4.    La malade est prête à s’engager dans une démarche thérapeutique, à condition que l’on consente à entendre sa plainte dans sa spécificité.
5.    Le thérapeute doit instaurer un cadre cohérent à sa propre personne et au mode d’approche qu’il maîtrise, tout en permettant au patient l’expression d’une souffrance culturellement préformée.
L’expérience m’a montré que l’instauration d’un cadre d’inspiration psychanalytique était possible, à certaines conditions techniques :
1.    La formation du thérapeute (ou tout au moins l’information sur) aux pensées étiologiques et thérapeutiques des sociétés traditionnelles doit lui permettre de ne pas être trop épouvanté par des énoncés culturels qui peuvent lui apparaître, au premier abord, délirants.
2.    L’observation du déroulement réel des rituels thérapeutiques traditionnels nous a appris qu’ils ne correspondaient jamais exactement au modèle théorique dressé, tant par les guérisseurs, que par les ethnologues et que l’art du guérisseur est avant tout la maîtrise de l’ambiguïté. C’est pourquoi, le cadre instauré avec ces patients découlera d’un véritable marchandage, plus ou moins explicite, entre deux pensées étiologiques.
Ainsi, à la fin du premier entretien, ai-je proposé à Denise la formulation : « Manifestement, il y a quelque chose là-dedans », mais j’ai aussitôt ajouté : « Je pense que vous ne m’avez pas tout dit. » Si je lui avais présenté le cadre de manière strictement psychanalytique, en considérant la sorcellerie comme une simple affaire de défenses projectives[200], Denise n’aurait même pas pu me raconter son histoire. Si je donne à la sorcellerie une importance démesurée, je cède à son désir, mais de ce fait, j’empêche la survenue du matériel idiosyncrasique. De plus, il est clair que Denise R. souhaite que j’extraie de son corps l’agent pathogène (le sort), éventuellement en attaquant le sorcier. Il ne s’agit ni d’un délire, ni d’une simple croyance, car elle vit cette attaque interne de manière extraordinairement intense. Il est tout aussi clair que je souhaite connaître davantage Denise, saisir la dynamique de ses désirs contradictoires et lui permettre de parvenir à un « insight ». Dans cette entreprise, j’entends utiliser la parole ; alors que pour ce qui la concerne, la parole ne constitue qu’un moyen de m’informer sur l’identité du sorcier présumé.
[200]    Ce qui n’est pas ma conviction théorique.
200
Mes deux formulations à la fin du premier entretien sont marquées d’ambiguïté : « Il y a quelque chose là-dedans », ne préjuge pas de la nature de cette chose, un sort ou un désir, ou encore le « phallus ». De même, « vous ne m’avez pas tout dit » peut signifier qu’en la parole réside le rituel de la cure, mais aussi qu’elle tente de protéger son sorcier en me cachant des informations.
L’installation d’un cadre négocié sous les pressions antagonistes des deux partenaires se maintiendra durant toute la cure. Il est néanmoins clair qu’à la fin du premier entretien, la fonction discriminatoire du rituel est possible. Le cadre thérapeutique, constitué d’un temps et d’un rythme, d’un lieu et d’une pensée étiologique permet d’ores et déjà de distinguer, le « dedans » du « dehors » (des séances), l’« avant » et P« après », « moi et l’autre ». Ce cadre s’est d’ailleurs révélé particulièrement dynamique et les symptômes ont totalement disparu au bout de trois mois. Je vais maintenant rapporter quelques fragments de séance où la négociation du cadre reste perceptible.

Deuxième séance
Dès l’entrée, Denise m’annonce qu’elle a moins de douleurs, que ça va un peu mieux mais
—    Denise : « Je peux les avoir à nouveau aujourd’hui ou demain. Elles surviennent comme des crises. On dirait alors que le foie, l’estomac sont attaqués. Je suis alors très tendue, je ne suis plus moi. Je deviens emportée comme si on enlevait des choses de ma tête. Ça commence là, à la poitrine, puis j’ai des brûlures d’estomac, ça chauffe le foie, ça ronge dans les bras, quelque chose »
—    T.N. : « Cette chose, qu’est-ce que cela pourrait être ? »
—    Denise : « Un ver ! Mais il va jusqu’aux jambes. Je le sens partout, j’étouffe. »
Denise situe d’emblée la séance dans la logique de l’envoûtement. Mais bientôt, elle me raconte des rêves qui commencent à comporter des associations libres en plus de leur codage culturel.
—    Denise : « Mes rêves sont toujours pareils. Je sais que je mange, mais je ne me rappelle pas quoi. Entre lundi et mardi, on m’a donné de l’argent'4 et jeudi, j’ai mangé, comme si nous étions dans une fête, tout le monde mangeait. Pour l’argent, par contre, c’est mon mari qui me donnait mille francs. J’ai fait un autre rêve aussi : j’allais partir, j’avais apporté mon passeport et il n’était pas visé. J’ai attendu, j’ai mangé. Chez nous, quand on mange la nuit, ce n’est pas bien ; “d’aller en mariage la nuit”, ce n’est pas bien ; de viser le passeport non plus ils disent : “vous signez votre mort et votre départ aussi ; le mariage, c’est aussi signer sa mort”. »
Elle m’informe durant un certain temps des significations culturelles de ses rêves, puis continue à émettre des hypothèses sur l’identité du sorcier. Cependant, pour ma démonstration, je n’en développerai qu’une seule.
—    Denise : « Il y a des bons et des méchants ici-bas. Il faut que je creuse mon passé pour savoir. Le frère de mon mari n’avait pas une bonne opinion de moi et j’ai vécu dans sa maison, mais je ne pense pas que ce soit lui... Il y a effectivement quelque chose que je ne vous ai pas dite. Quand je suis restée sept ans seule au Cameroun, j’ai connu un homme qui m’a beaucoup aidée. Il me donnait de l’argent, m’a construit une villa. Cet homme « travaillait »[201] la nuit, mais je ne sais pas dans quelle secte. Il me donnait de l’argent, ce qui me permettait d’aider ma famille. J’étais la plus riche, celle qui pouvait le mieux les aider. Ma sœur a “fait ses enfants à la maison” »
[201]    Avait une activité de sorcellerie.
201
—    T.N. : « Qu’est-ce que cela signifie ? »
—    Denise : « Qu’elle n’a pas de mari. Il y a des bruits qui courent, c’est une petite ville. Ce n’est pas toujours marrant pour un père que les filles “fassent des enfants à la maison”. Par moments, mon père s’énerve et bat tout le monde. Il est un peu “crapule”. Une fois ma sœur est venue en France, en rentrant elle a ramené des cadeaux. Mon père a demandé si je lui avais envoyé quelque chose. Elle avait acheté une montre et lui l’a donnée, de ma part. Nous étions quatre filles à la maison. Quand j’étais petite, mon père disait que j’étais sort garçon, parce que je me débrouillais bien et que j’étais un peu sévère, aussi. J’étais aussi la seule à tenir tête à mon père. Il voulait que l’on aille au lit à six heures et demie. Je restais dehors jusqu’à huit heures.
J’étais la plus aimée de mon père. Quand j’étais très petite, j’étais tout le temps malade. Chez nous, on pensait que c’était une maladie indigène. »
—    T.N. : « Laquelle ? »
—    Denise : « On dit que l’enfant vient d’ailleurs. »
—    T.N. : « Comment nomme-t-on cet enfant ? »
—    Denise (elle sourit) : « Mbet, ’ Singa. Ce qui signifie qu’il “marche sur une corde” (et non sur le sol)[202], qu’il est de passage, qu’il risque de ne pas rester. C’est un enfant qui aime rester seul. Il est tellement blanc qu’il aime rester seul et il pense, il pense tout le temps ; après il s’en va J’ai eu cette maladie jusqu’à l’âge de trois ans, puis ils ont découvert que c’était des parasites. Après, je me suis mieux portée, mais chaque fois que j’étais malade, c’était à nouveau des parasites. Une fois, quand j’étais plus âgée, j’ai rendu un ver. »
[202]    Syndrome à rapprocher de « l’enfant Nit Ku bon des Wolof (A. Zempleni et J. Rabain 1965, J. Rabain 1979).
202
—    T.N. : « Un ver comme celui dont vous me disiez tout à l’heure qu’il vous rongeait l’intérieur »
—    Denise : « On a longtemps cru que c’était une maladie indigène, puis on s’est rendu compte qu’il s’agissait de parasites. »
Nous voyons, dans ce fragment de séance, la même oscillation entre deux pensées étiologiques. Dès les premiers moments, Denise m’annonce qu’elle va mieux, mais reprend immédiatement ses thèmes d’envoûtement, essayant de me tirer vers la sorcellerie, de m’attribuer un pouvoir comparable à celui d’un guérisseur indigène. Elle me raconte ensuite des rêves qui, bien que codés comme ceux de la séance précédente, contiennent des élaborations secondaires personnelles : « J’ai mangé comme si nous étions dans une fête, tout le monde mangeait. C’est mon mari qui me donnait mille francs. » Ensuite, lorsqu’elle aborde les hypothèses sur l’identité du sorcier, elle produit des associations libres, tout comme en séance de psychanalyse classique. Elle parle d’un homme qui l’a aidée lorsqu’elle s’est retrouvée seule au Cameroun (« il me donnait de l’argent, m’a fait construire une villa »), mais qui avait des activités nocturnes de sorcellerie (« cet homme travaillait »). Cet homme lui évoque tout naturellement son père, qui est à la fois jaloux (« c’est pas marrant pour un père que les filles fassent des enfants à la maison »), et qui aime les cadeaux (la montre).
L’évocation de son père ramène à la mémoire de Denise son statut d’enfant « à part ». Elle était le « garçon du père ». On a dit d’elle qu’elle avait la maladie « marche sur une corde », qui lui donne également un statut marginal : plus individualiste (enfant blanc, penseur), mais plus fragile (de passage, il risque de ne pas rester). Ce statut infantile peut à bon droit être considéré, soit comme une dépression infantile, soit comme une prédisposition à la névrose. Enfin, la maladie infantile entretient un lien avec la maladie actuelle par l’intermédiaire du signifiant « un ver », objet allongé qui ronge l’intérieur.
Il faut tout de même noter que le signifiant ver renvoit à une étiologie double, à la fois parasitaire — que les Africains connaissent bien — et magique. Le ver est un principe destructeur représentant la pourriture et la mort. Nous le trouvons déjà dans la médecine égyptienne du temps des Pharaons. Le ver était censé produire des caries — la pire des douleurs17 — la bilharziose, dont les Égyptiens n’avaient pu alors vérifier l’origine parasitaire, l’abcès, l’ostéomyélite, mais aussi et surtout la mort. Il est possible que l’idée de cette étiologie leur soit venue à la vue des cadavres grouillant de vermine (A.P. Leca, 1971). Encore aujourd’hui, en Égypte, le mot « souss », signifiant ver désigne à la fois la carie dentaire, le panaris, les comédons et le bois pourri. Nous retrouvons également les mêmes connotations chez les guérisseurs éthiopiens du Gondar (M. Rodinson, 1967), ainsi que dans plusieurs aires culturelles africaines.
Ainsi le ver se réfère doublement à une étimologie double : la maladie parasitaire est opposée à la maladie indigène « marche sur une corde », mais à l’intérieur même de la notion de « parasite », le ver rejeté à l’adolescence est opposé au ver « envoyé » par le sorcier envoûteur. Chaque clivage est organisé autour des deux poussées antagonistes du cadre : médecine occidentale (maladie parasitaire, ver rejeté)/médecine indigène (maladie « marche sur une corde », ver occupant les parties renflées du corps et assimilable à un sort).
17. « Un scribe est ici avec moi, chaque muscle de son visage est crispé ; la maladie oushetet s’est développée dans son il et le ver pousse dans sa dent. Je ne puis le laisser à son destin. » Papyrus Anastasi IV, 12, 5-13, 8. Cité par A.P. Leca (1971), p. 159.

Troisième séance
Denise a bien perçu l’ambiguïté du cadre et l’utilise dès le début de la séance.
—    Denise : « Je voulais vous poser une question... Si je souffre d’une maladie indigène, comment pouvez-vous me soigner ? Chez nous, on dit que la médecine “blanche” ne peut rien contre la “magie noire”. »
Elle parle ensuite longuement de l’homme qu’elle a connu au départ de son mari. C’est un homme âgé de soixante ans, comme son père. « Je ne l’aimais pas on ne peut pas être amoureuse de son père ». Cependant, elle était attirée par lui, sans trop savoir pourquoi. Toutes les nuits, il partait pour ne revenir qu’à cinq heures du matin. C’est cela qu’elle ne m’a pas dit à la première séance et qu’elle n’a d’ailleurs jamais avoué à son mari. Elle avait également remarqué que lorsqu’elle sortait avec lui, les autres hommes ne la regardaient pas, comme si elle n’existait plus. Cet homme est puissant, il est redoutable. Si le frère de son mari n’aimait pas Denise, sans plus, cet homme, au contraire disposait d’un pouvoir et pouvait par conséquent lui nuire réellement. Une chose l’étonnait beaucoup, c’est qu’il était toujours habillé en kaki. Un jour, elle lui a posé la question. Il a répondu énigmatique : « Il y a un homme très proche de moi, je lui rends hommage. Mon heure viendra aussi, je “travaillerai” pour les autres. » Cet homme était très jaloux . Il voulait la posséder entièrement pour lui seul ; d’ailleurs les parties sexuelles de Denise lui appartiennent toujours et c’est pourquoi elle ne peut en jouir.
Quant à son mari, il en est l’exact opposé : « C’est un gosse, il n’aime que s’amuser avec son cousin, aller danser le samedi soir, faire la fête ». Quand elle a des relations sexuelles avec lui, elle ne ressent rien.
—    Denise : « Rien ! Je m’ennuie, je n’ai aucune sensation. »
—    T.N. : « Peut-être les bouffées de chaleur sont-elles l’expression de ces sensations étouffées ? »
—    Denise : « Quand l’autre homme a compris que je venais chercher les enfants pour retourner avec mon mari, il a fait un “travail” pour prendre possession de mon sexe. »
—    T.N. : « Je dirais que la comparaison que vous faites entre votre mari et l’autre homme rappelle celle que vous faisiez, au début de la séance entre la médecine “blanche” et la “magie-noire”. Comme votre mari, je suis impuissant face au sorcier. »
—    Denise : « Vous êtes assez fort, tout de même, parce que depuis que je vous vois, je mange. »
À la fin de la séance, sur le pas de la porte, elle aborde à nouveau la question de l’opposition des référentiels « théoriques » :
—    Denise : « Je voulais encore vous poser une question : vous savez n’est-ce pas comment on fait entrer la maladie indigène dans le corps on utilise de petites statuettes qu’on pique avec des aiguilles. Croyez-vous que cette maladie puisse sortir simplement en parlant ? »
—    T.N. : « Oui, mais durant l’envoûtement, on prononce des mots en même temps, n’est-ce pas ? C’est entré par la parole, cela sortira par la parole ! »
Ce fragment de séance montre de manière très explicite que les deux étiologies antagonistes coexistent. Dès les premiers mots, Denise m’interroge :
La « médecine blanche » ne peut rien contre la « magie noire ». La médecine blanche désigne naturellement la médecine occidentale, celle des Blancs mais aussi, opposée à la « magie noire », elle évoque la « magie blanche », magie chrétienne utilisant les forces ce Dieu contrairement à celle qui recourt aux forces de Satan. Dans cette optique, la médecine des Blancs serait « douce », indolore mais inefficace, alors que la magie des Noirs, « dure », violente (« cet homme est puissant, il est redoutable ») est active, mais dangereuse.
Après ces préliminaires qui semblent souligner le fait que le cadre est négocié entre les deux référentiels, Denise peut aborder la thématique incestueuse. Cet homme, puissant, est âgé de soixante ans, comme son père (« je ne l’aimais pas on ne peut pas être amoureuse de son père »).I1 est jaloux, comme le père l’était de ses filles, et a pris possession de son sexe. Il établit un barrage entre elle et son mari, comme le frère du mari au moment de leurs premières rencontres.
Ma première intervention, tendant à métaphoriser les bouffées de chaleur en tant qu’expression détournée de sensations sexuelles étouffées, fait immédiatement intervenir l’image de ce père tout-puissant voulant garder pour lui toutes les femmes (« Il a fait un “travail” pour prendre possession de mon sexe »). Ma seconde intervention, établissant un lien avec la relation thérapeutique, fait surgir la double polarité du cadre. Sa réponse (« Vous êtes assez fort tout de même, parce que depuis que je vous vois, je mange ») me disqualifie en tant que psychanalyste en m’attribuant un certain pouvoir magique. Cependant, le développement de la thématique incestueuse qui a précédé va à rencontre de cette disqualification.
Enfin, la question que Denise me pose à la fin de la séance en résume assez bien la dynamique (« Croyez-vous qu’elle puisse sortir en parlant ? »). Ma réponse (« C’est entré par la parole, cela sortira par la parolp ») permet de conserver intactes les deux lectures de la relation thérapeutique (cf. T. Nathan, 1985 a).
Toute la psychothérapie, qui a duré quatre mois, s’est déroulée de cette manière. Chaque pensée, chaque mouvement psychique important pouvait être lu, soit selon la grille psychanalytique, soit selon la grille de la sorcellerie africaine. Je ne rapporterai maintenant que quelques moments décisifs, qui me permettront d’énoncer des hypothèses sur la nature du processus ayant déclenché le changement.

Cinquième séance
Au début de la séance, Denise évoque à nouveau les difficultés qu’elle éprouve à avoir des rapports sexuels avec son mari. Comme durant les séances précédentes, ces difficultés sexuelles la ramènent à l’homme, son ancien amant, qui l’aurait ensorcelée, puis à son père.
— Denise : « Bien sûr, j’étais la préférée de mon père, j’avais une place particulière, mais je n’étais pas d’accord avec ce qu’il faisait à ma mère. Il la battait souvent et il allait avec d’autre femmes II nous battait aussi d’ailleurs. Parfois, quand il se disputait avec ma mère, il nous laissait dehors et nous passions une nuit blanche. Je me souviens qu’il avait aussi des problèmes avec ma sœur aînée. J’avais quinze ans. Quand il la trouvait avec son fiancé, il la battait. De temps en temps, il nous emmenait à l’hôpital pour vérifier si nous étions encore vierges. »
Elle raconte ensuite sa défloration et la terrible colère du père qui a réussi à faire emprisonner quelques jours le futur mari pour « viol ».
—    T.N. : « On dirait que votre père était jaloux de ses filles, qu’il considérait que leur sexe était sa propriété. »
—    Denise : « Ah oui ! Encore aujourd’hui, chaque fois que mon père m’envoie une lettre, il écrit “Mme R., soit ma fille”. »
Au fur et à mesure que se développe la thématique œdipienne, les symptômes dépressifs disparaissent. Denise n’est plus triste, elle ne pleure plus, simplement elle s’ennuie. Elle a repris les relations sexuelles avec son mari, mais doit recourir à des fantasmes pour parvenir à l’orgasme. Elle a éternué, mais une fois seulement. Cependant, elle sait que cela va revenir. Enfin les rêves évoquant la mort par envoûtement, ainsi que les bouffées de chaleur ont totalement disparu.
La problématique œdipienne culmine à la huitième séance. Alors qu’elle évoque à nouveau la violence et la jalousie du père, je lui propose l’interprétation suivante :
—    T.N. : « C’est parce que vous étiez amoureuse de votre père étant enfant, que vous êtes tombée sous la coupe de cet homme et que vous n’arrivez pas à reconcer à lui. »
—    Denise : « Chez nous, on dit que si une femme a des relations sexuelles avec son père, elle attrape la maladie Kâhâ, qui est une grande tristesse. J’ai pu attraper cette maladie, mais je ne me souviens pas d’avoir eu des rapports sexuels avec mon père. C’est vrai qu’il était très jaloux de ses filles. On en parle souvent avec ma sœur. Mais cette maladie relève de la médecine indigène. »
C’est à l’aide de cette élaboration que nous pouvons regrouper le matériel. L’enfant M’Bet ’ Singa qu’a été Denise est la projection dans le passé de son statut particulier, celui d’être la seule épouse du père. Le père-sorcier l’envoûte, parce qu’elle l’a rendu amoureux d’elle. De ce fait, elle est en dehors des règles (« marche sur une corde »), mais aussi au-dessus (enfant blanc, qui pense). Quand je comprends cette logique, Denise peut alors exposer son sentiment de puissance et l’incompatibilité de ce sentiment avec son statut de femme africaine. La dépression apparaît à chaque fois qu’elle doit renoncer à ce pouvoir.
L’on pourrait croire que la polarisation du matériel sur la problématique œdipienne et les résultats thérapeutiques obtenus ont fait disparaître l’autre versant, celui constitué par la logique de l’envoûtement. Or il n’en est rien, comme en attestent les derniers mots échangés avec Denise R.

Dernière séance, dernières paroles
—    Denise : « J’ai beaucoup grossi depuis octobre, vous ne trouvez pas ? Je n’ai plus mes règles depuis deux mois. Il faudrait que j’aille consulter mon gynécologue. Vous m’avez vraiment fait du bien, je vous remercie beaucoup. Je vous ai apporté un cadeau. » Elle me tend un paquet contenant un stylo.
Je la remercie brièvement. « Mais je voulais vous demander... Vous savez, j’ai décidé de partir en Afrique pour deux mois. Maintenant, ça va, je ne souffre plus mais là-bas, le danger est plus grand. Pourriez-vous me donner une protection ? »
C’est alors que je remarque, sortant ostensiblement de son sac à main, les Cinq leçons sur la psychanalyse de Freud...
Jusqu’au dernier instant, le matériel peut être décodé selon les deux logiques. D’un point de vue psychanalytique, nous pouvons dire qu’elle commence déjà à ressentir la nostalgie des séances et veut obtenir, conformément à la problématique œdipienne évoquée, un enfant du père-thérapeute. Cet enfant est dans le ventre (arrêt des règles, léger embonpoint), mais aussi dans le sac à main (le livre de Freud). Du point de vue « indigène », si j’ai vaincu le sorcier, c’est peut-être seulement du fait de son éloignement. Le retour au pays, rapprochant Denise de son ennemi, la rendra plus vulnérable. Le livre de Freud est alors une sorte de gri-gri la protégeant de ses attaques probables, et le cadeau le paiement pour ce fétiche.
À travers ce cas, nous avons vu que, quand la stricte application du cadre est impossible du fait de divergences entre thérapeute et patient sur la conception de la maladie, il est possible d’établir un cadre métissé dans lequel chaque élément du matériel peut être interprété selon l’une et l’autre logique. Ce cadre remplit bien la fonction du rituel évoquée plus haut, à savoir distinguer (« dedans/dehors », « avant/après », « moi/l’autre »). Cependant, l’effet thérapeutique n’est pas obtenu de la simple installation du cadre constitué, rappelons-le, tant du « setting » que de la « théorie » de la maladie et de son traitement. L’effet thérapeutique est obtenu à chaque fois que les catégories, que le rituel s’est efforcé de distinguer, semblent se confondre. La thérapie consiste à maintenir la polarité, à charger les deux pôles, puis à établir par moments une sorte de « court-circuit ».
Dans le cas de Denise R., le cadre a permis le déroulement de la problématique actuelle de l’envoûtement d’une part, le déroulement de la problématique œdipienne d’autre part. L’effet thérapeutique a été obtenu de leur rencontre brutale, lors de mon interprétation : « C’est parce que vous étiez amoureuse de votre père étant enfant, que vous êtes tombée sous la coupe de cet homme et que vous n’arrivez plus à renoncer à lui. » Cette interprétation a d’ailleurs été immédiatement suivie par l’évocation de la maladie Kâhâ, censée être provoquée par l’inceste.
Je vais maintenant tenter de vérifier si ces hypothèses se révèlent fondées dans le déroulement des thérapeutiques pures.

La question de l’efficacité

Distinguer, puis confondre
J’ai signalé plus haut que, pour les ethnologues, le rituel possède une fonction classificatoire dont l’analyse révèle la nature rationnelle : il distingue.
Dans les rituels de naissance (baptêmes de toutes sortes, circoncision, etc.), la culture opère une classification. Elle énonce les règles qui permettent de distinguer un petit d’homme d’un petit d’animal. Plus même, elle assure cette ligne de démarcation par toute une série de prévisions. Par exemple, « la ligne de démarcation qui sépare les êtres humains des animaux est menacée chaque fois que naît un monstre. Elle est rétablie dès que l’on colle sur ce phénomène une étiquette quelconque. Ainsi, les Nuer considèrent-ils les petits monstres comme des bébés hippopotames, nés accidentellement chez les hommes. Le phénomène ainsi étiqueté, ils savent ce qu’il faut faire. Ils déposent le petit monstre à sa place, c’est-à-dire dans le fleuve[203]. » Nous retrouvons cette même logique d’établissement d’une ligne de démarcation dans les rituels d’initiation, de mariage, religieux et funéraires (C. Lévi-Strauss 1962, M. Dou-
[203] E.E. Evans-Pritchard, cité par M. Douglas (1967).
203
- glas 1967, L.V. Thomas 1975), etc.
Le rituel thérapeutique a également, pour fonction, de rétablir une ligne de démarcation. Cependant, il ressemble plus à un rituel comme celui des « bébés hippopotames » qu’à un simple rituel de naissance, du fait qu’il est un rituel de « rattrapage », de « récupération ». En devenant fou, le sujet peut en effet laisser croire que la frontière hommes/animaux, hommes/ esprits, hommes/choses n’est pas absolue. La fonction du rituel thérapeutique est d’établir à nouveau cette frontière. Ce qui explique sans doute pourquoi la folie est très souvent pensée comme punition de la transgression d’un tabou (d’une frontière logique). C’est une des raisons pour laquelle la ritualisation est inhérente aux pratiques thérapeutiques, tant dans les sociétés traditionnelles que dans la société occidentale.
Cependant, les techniques thérapeutiques ne se réduisent pas à l’établissement du rituel, au respect des classifications rétablies. En effet, les techniques thérapeutiques utilisent par prédilection les substances et les éléments aux marges de la classification.
Par exemple :
— L’instauration de la frontière entre pur et impur s’étaie souvent sur la frontière corporelle. Toute substance marginale, c’est-à-dire ayant été d’abord dedans, puis se retrouvant dehors, est à la fois dangereuse (impure, souillée) et efficace. C’est pourquoi sorcellerie et magie utilisent sueur, morve, sperme, matières fécales, rognures d’ongles, cheveux, cils, etc.
—    L’efficacité du thérapeute lui-même réside dans une maîtrise de ces substances, c’est sans doute pourquoi Catherine de Sienne s’est, par exemple « autorisée à guérir » en buvant délibérément un bol de pus.
—    La casuistique de l’impureté a été abondamment développée par l’Islam. Citons, en passant, ce texte de Ghazali :
« Les ablutions sont rompues par tout ce qui sort des voies d’écoulement, urines, selles, vents lâchés par derrière, sperme et autres liqueurs séminales les selles, les vents lâchés par derrière entraînent la nécessité de se purifier, quelle qu’en soit la quantité Si l’urine arrive seulement dans le canal de la verge, il n’y a pas lieu de faire de nouvelles ablutions ; mais celles-ci sont nécessaires si l’urine arrive jusqu’au gland[204] ».
[204]    Cité par A. Bouhdiba (1975), p. 64 ; voir aussi infra, chapitre VII, l’approfondissement de la problématique de la pureté et de sa transgression.
204
Il est nécessaire de se purifier avant d’entrer en relation avec le divin, mais aussi pour ne pas risquer l’attaque par les êtres maléfiques, les Jnoun. Car la folie est spontanément pensée comme une transgression de cette frontière, ainsi que le montre l’exemple suivant :
« Une patiente, qui est soignée dans un asile d’aliénés depuis plus de vingt ans s’approche de moi tous les jours au même moment : elle me fait une révérence et me tend un morceau de carton sur lequel est collée une figurine. Je le prends, le regarde, souris, dis “merci”, m’incline et je le lui rends. Elle le reprend, sourit, fait la révérence et s’en va. La même scène se répète presque chaque jour depuis dix-huit mois. La figurine est entourée de légendes qui sont reliées à ses différentes parties par des flèches et dont le texte est le suivant :
“Les membres sont faits avec la cire de mes oreilles et les poils de mes aisselles.
Les parties génitales sont faites avec le sang de mes règles et les poils de mon pubis.
La figure est faite avec mes larmes, ma salive, mes crachats et mes cheveux. Le corps est fait avec ma merde, ma sueur et mon sang”[205]. »
[205]    R.D. Laing (1971), p. 134.
205
Enfin un dernier exemple, me servira à montrer comment, si le rituel thérapeutique consiste dans un premier temps à rétablir une ligne de démarcation, l’efficacité de ce rituel proviendra de la transgression de cette frontière. Il s’agit d’une démonstration spectaculaire de Ramon, chaman des Huicholes, Indiens du Mexique :
« L’été 1966, Ramon nous donna une démonstration mémorable de ce que signifie 1’“équilibre”. Il nous emmena à une cascade spectaculaire, en à-pic vertigineux au-dessus de la vallée. Cette chute d’eau, nous dit-il, était “spécialement pour les chamans”... Ramon enleva ses sandales, fit une série de gestes rituels en direction des points cardinaux et commença à bondir —il serait plus exact de dire “voler” — d’un rocher à l’autre, les bras étendus, atterrissant souvent à quelques centimètres seulement de la pierre glissante au bord du gouffre. Quelquefois, il disparaissait derrière un rocher pour réapparaître en un point inattendu. Ou bien il s’immobilisait à l’extrême limite d’un énorme bloc pour pivoter soudainement et bondir sur l’autre rive au-delà des eaux rugissantes. Jamais il ne paraissait se soucier du danger de perdre l’équilibre et de basculer dans le vide... Le lendemain, il dit : “Peut-être avez-vous pensé : Ah, Ramon est soûl, il a bu trop de bière. Mais non, je vous ai amenés là pour vous montrer ce que c’est que posséder l’équilibre, pour que vous puissiez voir et comprendre. Lorsqu’on fait le passage comme chaman, on voit au-dessous de soi l’abîme rempli de bêtes sauvages cherchant à vous dévorer. Celui qui ne possède pas l’équilibre prend peur. Il bascule dans le vide et meurt”[206]. »
[206]    P.T. Furst (1972), p. 142 (c’est moi qui souligne).
206
Le rituel thérapeutique instaure, matérialise la séparation de deux mondes : le pur et l’impur, celui des hommes et celui des esprits, celui des vivants et celui des morts, celui des processus secondaires et celui des processus primaires, celui du présent et celui passé, etc. Cependant, l’effet thérapeutique est obtenu par le franchissement répété de la frontière, le miroitement ambigu de la ligne de démarcation. Le guérisseur doit être, par conséquent, un « passeur », un professionnel de l’« équilibre »[207].
[207]    Dans le même ordre d’idées, D. Anzieu (1975 b) remarque que la découverte la plus originale de S. Freud a été celle du préconscient, espace intermédiaire, et non celle de l’inconscient.
207

Moments de « magie » dans la cure psychanalytique
S’il est vrai que grâce à la démarche ethnopsychiatrique, je suis parvenu à isoler un élément ayant une validité générale dans toute entreprise psychothérapique (distinguer, puis confondre), je devrais le retrouver, en toute logique, dans le cure psychanalytique. Je vais maintenant présenter brièvement deux moments de cure où l’effet thérapeutique est perceptible selon la logique que je viens de dégager.
La pratique psychanalytique est un métier bien singulier. Contrairement aux autres professions où l’habitude, l’expérience procurent des automatismes qui rassurent et mettent à l’abri des surprises, dans la psychanalyse, l’on doit s’attendre à l’inattendu. Freud avait raison de comparer la cure à une partie d’échecs qui, si elle est automatique, prévue, théorique, n’atteint pas son but : le plaisir du jeu. La psychanalyse fournit un cadre relativement déterminé et stable, où doit survenir le changement. Mais si aucun phénomène inattendu ne survient, si psychanalyste et patient ne s’étonnent pas mutuellement, alors, la cure est ratée. La contradiction, mais aussi la richesse du psychanalyste consiste en ceci : il est censé maîtriser, il est supposé savoir, mais si véritablement il sait et maîtrise, voilà le patient définitivement ligoté dans les rêts du filet, destiné à finir sa vie sur un divan ou dans un fauteuil, ou encore dans un perpétuel aller-retour entre divan et fauteuil.
De brefs moments de confusion semblent préparer les changements où l’on voit surgir du tréfonds de l’inconscient, qui un souvenir refoulé, qui une élaboration ou une construction qui confère une nouvelle signification à toute une vie, qui enfin un radical et soudain changement de perspective ou d’humeur.
Il est fréquent que ces moments de confusion prennent l’allure de convictions magiques transitoires, quasiment délirantes.

Observation n° 12 : Mathieu M.
Mathieu m’est adressé par un psychiatre pour une psychanalyse. Il s’agit d’un jeune homme de vingt-quatre ans, à l’allure avenante, à l’intelligence fine mais manifestement envahi par l’angoisse. Il souffre d’évanouissements lorsqu’il est confronté à une situation dans laquelle il doit faire preuve de virilité, tant dans son activité professionnelle que dans ses relations féminines. Quand je le vois, il semble en train de s’organiser sur le mode phobique. Il tend à éviter les situations anxiogènes qui le conduisent à l’évanouissement. Dès la première séance, il comprend le sens du symptôme : il protège son sexe. S’il le montre, on le lui prendra. Son père, sans doute, qu’il présente comme un tyran brutal et alcoolique, et bien sûr cocu. Mathieu, complice des relations extra-conjugales de sa mère a aussi goûté aux plaisirs incestueux, avec sa jeune tante. Mais ils ne sont jamais allés jusqu’au coït. Elle avait peur.
La première partie de l’analyse s’est déroulée dans le jeu. Mathieu associait librement avec facilité, j’intervenais de manière débonnaire et détendue, il se vivait comme un garçon de quatre ans jouant sous la table, alors que les adultes parlaient là-haut de choses sérieuses et incompréhensibles. L’analyse, était un « jeu d’enfants ». Un souvenir-écran occupait la scène et bouchait l’horizon : à huit ans, à l’école, le maître avait découpé un œil de bœuf. C’est alors que Mathieu s’était évanoui pour la première fois. Il en ignorait la raison. Certes, c’était le moment du divorce de ses parents, mais il ne voyait pas le rapport.
Au fur et à mesure des séances, il s’installait dans l’analyse, s’y trouvait bien, renonçait progressivement à toute expérience sexuelle, passait avec succès ses derniers examens, et se consacrait exclusivement au plaisir du fonctionnement psychanalytique. Il s’amusait du souvenir-écran, le démontait, le parcourait dans ses détails, jouait avec les mots qui le désignaient et s’achetait un mille-feuille à la fin de chaque séance. Bref, il régressait tranquillement.
Un jour, cependant, il se mit soudain à sangloter sur le divan. Un souvenir refoulé surgissait de sa mémoire. L’enterrement d’un camarade de classe mort à l’âge de huit ans et, avec une précision et une clarté inattendue, le nom et le prénom de ce camarade. L’événement semblait le secouer. Je tentai de lui témoigner ma sympathie, en lui expliquant ce que je savais du fonctionnement inconscient. Il me répondit :
« Fichez-moi la paix, vous ne comprenez rien, parfois on pleure par caprice, pour être consolé, attendant qu’on vienne vous chercher, mais parfois, on pleure seul, pour être seul ! »
La séance suivante, il me dit qu’il avait appris que j’avais participé à une émission télévisée sur la possession : à la suite de quoi, il acquit la conviction inébranlable et terrifiante que j’étais un sorcier et que je n’étais bon avec lui que par calcul, pour prendre possession de son âme et le maintenir sous ma dépendance. Bien sûr, il s’attendait à ce que je le nie mais, quoi que je dise, rien ne le convaincrait du contraire. J’avais compris la leçon de la séance précédente et je n’ouvris pas la bouche. « Vous savez, ce camarade de classe, il me semble qu’il était hémophile et que c’est moi qui lui ai lancé le caillou qui a provoqué sa mort ! » Puis il s’effondra en larmes.
« Vous l’avez effectivement tué en l’oubliant, lui répliquai-je, c’est en cela que consiste la magie ! »
La séance suivante, il reprit : « Hier, je pensais : “Tobie a sans doute raison, je n’ai pas tué ce camarade, c’est d’autre chose dont je suis coupable ! C’est bien moi qui ai dérobé l’argent qui a motivé le renvoi de l’employé de ma grand-mère. Ils s’en sont sûrement rendus compte : ça crevait les yeux !”. » Cette séance inaugura son entrée dans ce que Balint (1968) appelle la sphère du conflit. Maintenant qu’il touchait à la « terre d’Œdipe », l’analyse pouvait prendre un tour plus orthodoxe.
Ainsi, le changement qui fit basculer le cours de l’analyse de Mathieu fut-il précédé d’un moment de conviction magique quasiment délirant : ‘j’étais un sorcier maléfique et surpuissant. Ce moment de « magie » indiquait la confusion des catégories distinguées par le rituel : le passé devenait présent, le pensé se faisait réel, la magie des mots relevait de l’efficace.

Observation n° 13 : Madeleine S.
Madeleine m’est adressée pour un état dépressif. À la première séance, elle danse d’un pied sur l’autre et moi je pense : « On dirait qu’elle se retient d’uriner ». Elle rit, bavarde, s’excuse de me déranger : je n’ai certes pas de temps à perdre avec elle, d’ailleurs, elle ne se sent pas si mal. Elle me prie de l’excuser, mais il lui arrive parfois d’être prise de fou-rire... et la voilà qui glousse, s’excuse à nouveau, pouffe de rire à s’étouffer. Enfin, elle s’effondre en pleurs...
Son père, un industriel important, a fait faillite alors qu’elle avait dix ans. Après le luxe de la petite enfance, elle connut la misère des chambres de bonne, sans chauffage, et surtout le désintérêt d’adultes préoccupés. Mais contre cela, que faire ? C’est la vie, n’est-ce pas ? Allons, il lui fallait être forte et accepter le destin. Elle voulait tout de même entreprendre une psychothérapie et nous convînmes d’une heure hebdomadaire. Après un an de traitement marqué par des améliorations passagères, elle m’expliqua durant une séance que, bien que sa confiance en elle-même se fût beaucoup affermie, elle éprouvait un douloureux sentiment d’infériorité envers ces femmes qui ont tant de facilité à parler, mais elle éprouvait aussi à leur égard un détestable sentiment d’envie. Oui, elle savait bien qu’elle n’avait rien de moins, mais tout de même ces femmes que les hommes admirent ont un petit « quelque chose »...
Après son départ, je m’aperçus qu’elle avait oublié dans mon bureau un de ces malicieux petits parapluies érectiles. La séance suivante, elle me le réclama.
—    Madeleine : « Je savais que je l’avais oublié, mais bien qu’il plût, je n’ai pas osé revenir le chercher. Peut-être l’ai-je laissé, parce que je pleure trop souvent durant les séances ? »
—    T.N. : « Et qu’un parapluie me protégerait de vos larmes »...
—    Madeleine : « Je pense bien sûr à autre chose. Dans le métro, j’ai vu un homme qui en avait un tout pareil. Il le rentrait dans son étui tout en le maintenant entre ses cuisses, dans un geste évocateur. »
—    T.N. : « Voici donc ce petit quelque chose qui vous manque. »
—    Madeleine : « Oh ! Cela me fait penser que j’ai vu un homme, dans le métro, qui a eu une crise... peut-être d’épilepsie. Je ne sais pas. Il tremblait, bavait, se trémoussait... j’ai pensé que c’était le Diable ! Je suis rentrée chez moi et me suis barricadée. J’avais peur, seule dans la maison. Maintenant, le Diable m’évoque un souvenir d’enfance. J’étais une petite fille excessivement coquette. Il n ’y avait pas de miroir dans ma chambre, mais sitôt que j’arrivais dans celle de mes parents, je me regardais longuement dans la glace de l’armoire. Un jour, ma mère m’a dit qu’à force de me regarder, je verrai le Diable dans le miroir. En effet, elle a dessiné dans du carton un Diable noir et grimaçant et l’a collé sur la glace à hauteur de mon visage. Le lendemain, j’y ai effectivement vu le Diable. »
Cette séance est tout entière articulée autour de confusions entre des catégories. Le parapluie oublié réellement s’oppose au « petit quelque chose » —fantasmatique— qui lui manque. L’idée du Diable provenant de l’enfance est mis en scène, au présent à la vue de la crise d’épilepsie. Le Diable — châtiment dont la mère la menace et auquel elle ne semble pas attacher crédit — apparaît réellement dans la glace, du fait du subterfuge de la mère. Toutes ces confusions évoquent « l’inquiétante étrangeté »[208]. Mais il y a plus : la psychothérapie assimilée en quelque sorte à un regard sur soi-même, débouche sur la perception d’un phallus caché-oublié (le parapluie) conjointe à la vue du Diable en personne. Bref, le versant surmoïque de la mère cache une mère, toute de sollicitude, qui a permis d’acquérir la force. En surgissant, cette image opère une confusion lisible tout au long de ce fragment de séance.
[208] Cf. Chapitre II.
208
La séance suivante, elle me dit :
—    Madeleine : « Je crois que je ne resterai pas très longtemps avec vous aujourd’hui, je n’ai pas grand-chose à vous dire. À la suite de la dernière séance, j’ai fait un rêve où je voyais ma mère mourir. Je me suis réveillée très affectée. Cela m’a beaucoup étonnée, car, consciemment, je me soucie fort peu de ma mère. Un souvenir me revient, je revois une scène de mon enfance. Parfois, après le bain, ma mère me lissait mes longs cheveux, mèche par mèche, avec un coton imbibé d’eau de Cologne, c’était bon ! Je me sentais bien ! Quelle différence avec tous les souvenirs où l’on « m’envoyait au diable ».
—    T.N. : « Avec de bons souvenirs comme celui-là, on peut rester seule dans une grande maison. »
C’est alors que je l’invitai à s’installer sur le divan. Car je la sentais désormais capable de supporter, ne fût-ce qu’un peu, de me « perdre de
vue », c’est-à-dire d’accepter le minimum d’angoisse dépressive nécessaire au déroulement du processus analytique. Auparavant, l’agitation hypomaniaque venait colmater tant bien que mal la brèche dépressive.
Cependant, ce qui m’intéresse ici est de noter que Madeleine, au moment où s’opérait en elle un changement décisif, vécut, tout comme Mathieu, un instant de conviction magique aux consonnances délirantes. Le Diable existait réellement, il pouvait entrer dans la maison, elle craignait de rester seule.

Le chatoiement des limites
Notre parcours à travers quelques techniques thérapeutiques nous a permis d’isoler un processus dont la description ne nécessite pas d’adhérer aux théories explicatives de l’une ou l’autre culture. En effet, il me semble avoir mis en valeur un processus thérapeutique, métaculturel, que l’on pourrait décrire ainsi.
1.    Les rituels, toujours présents dans les techniques thérapeutiques, ne sont si absurdes, ni magiques, ni infantiles.
2.    Ils consistent en l’énoncé et en une matérialisation d’une classification qui distingue, dans le monde, deux catégories opposées. Cette classification s’étaie souvent, d’un point de vue individuel, sur la frontière corporelle entre « dedans » et « dehors », d’un point de vue culturel, sur la frontière qui sépare le « monde des hommes » du « monde des esprits ».
3.    La matérialisation du rituel s’opère par des marques sur le corps (J. Baudrillard 1976, J.T. Maertens 1978), et/ou par l’appropriation des rythmes naturels.
4.    Cependant, si le rituel est la condition de possibilité du déroulement du processus, l’efficacité thérapeutique est obtenue d’une sorte de transgression du rituel. Elle provient d’une confusion provoquée à plusieurs reprises entre les catégories que le rituel distingue.
5.    C’est pourquoi les techniques thérapeutiques peuvent toutes se décrire comme des situations conduisant à un « chatoiement des limites »[209].
[209] J’emprunte ce terme à G. Devereux (1983) qui décrit l’orgasme comme étant dû à un chatoiement des limites du corps. Durant le coït, dit-il, il survient un moment où la femme perçoit le pénis comme partie de son propre corps, de même l’homme ressent-t-il le vagin comme appartenant au sien. Ce serait à ce moment que se déclencherait le plaisir.
209
Les propositions précédentes permettent d’expliquer un certain nombre de données ethnologiques et cliniques.
— Il est toujours possible, comme on l’a vu plus haut, d’instaurer un rituel thérapeutique avec un patient provenant d’une culture différente de celle du thérapeute, dès lors que l’on a compris que le rituel n’a, dans la cure, qu’une fonction classificatoire.
—    L’effet thérapeutique provient de la « surprise », c’est-à-dire de la transgression de la ligne de démarcation logique établie par le rituel. Il est comparable, de ce fait, au rire (S. Freud 1905 c, C. Lévi-Strauss 1971), à la jouissance (G. Devereux 1967 a, 1983), à la création (M. Balint 1968[210]).
[210] « Alors que la zone du conflit œdipien est caractérisée par la présence d’au moins deux objets en plus du sujet, et la zone du défaut fondamental par une relation tout à fait particulière, exclusivement à deux personnes, la troisième zone est caractérisée par l’absence de tout objet externe. Le sujet est seul, et son principal souci est de créer une chose à partir de lui-même ; ce quelque chose à créer peut être un objet, mais pas nécessairement. Je propose de nommer cette zone niveau ou zone de création. La création artistique, est naturellement l’exemple le plus souvent cité, mais d’autres phénomènes appartiennent à la même catégorie, comme les mathématiques et la philosophie, l’acquisition d’un insight, la capacité de comprendre quelque chose ou quelqu’un ; et enfin deux phénomènes d’importance primordiale : les phases précoces de l’entrée dans la « maladie » —physique ou psychique— et la guérison spontanée d’une « maladie », M. Balint (1968), p. 37-38 (souligné par moi).
210
—    Les thérapeutiques traditionnelles évoquent dans leurs théories, le chatoiement des limites :
•    Le chaman est à la limite entre deux mondes, celui des vivants et de la rationalité, d’un côté, celui des morts, des esprits et du surnaturel, de l’autre. Il est aussi un médiateur assurant une communication entre les deux mondes.
•    Les possessions thérapeutiques africaines et leurs dérivés américains (Brésil, Haïti, Cuba, etc.) matérialisent une confusion entre le monde surnaturel et le monde sensible : les êtres mythiques prennent corps.
—    Toutes ces remarques permettent de comprendre la raison pour laquelle les symptômes des désordres psychiques ressemblent tant aux techniques thérapeutiques. Le symptôme est une confusion sauvage, non réglée entre certaines catégories, alors que les techniques thérapeutiques organisent rigoureusement la discrimination des catégories, puis maîtrisent leur confusion.

5 Classification métaculturelle des techniques thérapeutiques
« Philosophie, hélas ! Jurisprudence, médecine et toi aussi, malheureuse théologie ! Je vous ai donc étudiées à fond avec ardeur et patience : et maintenant me voici là, pauvre fou, tout aussi sage que devant. Je m’intitule il est vrai, Maître, Docteur, et depuis dix ans je promène ça et là mes élèves par le nez aussi n’ai-je ni bien, ni argent, ni honneur, ni lustre dans le monde : un chien ne voudrait pas de la vie à ce prix ! Il ne me reste désormais qu’à me jeter dans la magie. »
J.W. von Goethe, Faust.
Le chapitre précédent, dans lequel nous sommes parvenus à isoler le mécanisme de l’efficacité thérapeutique nous incite à envisager une classification de différentes techniques en fonction de ce principe.

Le chamanisme
Depuis le début du vingtième siècle, « les ethnologues ont pris l’habitude d’utiliser indifféremment les termes de chaman, medicine-man, sorcier ou magicien, pour désigner certains individus doués de prestiges magico-religieux »[211], exerçant une fonction thérapeutique, sur les personnes ou sur le groupe[212] et occupant souvent une position de pouvoir au sein de la communauté. Toutefois, pour les nécessités de la démonstration, je ne traiterai, dans un premier temps que du chamanisme proprement dit, c’est-à-dire d’une technique où le sujet concerné — le chaman — entre en transe, entreprend un « voyage » soit dans le « monde du bas » soit vers le « haut » pour récupérer une âme égarée. Ce modèle est remarquable par son homogénéité façonnée par des millénaires de pratique, et se retrouve sous des formes analogues dans des régions très éloignées, telles que « l’Australie aborigène, l’Amérique du Nord et du Sud, l’Asie Centrale et la Sibérie, l’Europe du Nord et de l’Est et l’Afrique du Sud[213]. » Certains textes littéraires de la Grèce classique laissent à penser qu’il a dû également exister dans le Bassin Méditerranéen (E.R. Dodds 1959, M. Eliade 1968).
[211]    M. Éliade (1968), p. 21.
211
[212]    G. RcSheim (1943 b et 1952).
212
[213]    M. Harner (1982), p. 74.
213
La comparaison entre chamanisme et psychanalyse a été traitée à plusieurs reprises de manière sérieuse et documentée[214] ; je n’y reviendrai pas ici[215], mais m’intéresserai davantage à certains points de la technique, afin de mieux mettre en valeur les ressorts de l’efficacité thérapeutique.
[214]    G. Roheim (1943 b, 1952), C. Lévi-Strauss (1950, 1958), G. Devereux (1961, 1970), L. de Heusch (1964, 1971), R. Hamayon (1978).
214
[215]    Cf. T. Nathan (1983 à).
215

Pragmatisme de la technique
Comme M. Mauss (1902) nous l’a appris, la « magie » ne tire du sacré et de la mystique que ses mots et ses idées, mais non son inspiration, car la magie, tout comme la technique cherche à obtenir des résultats, des confirmations terrestres et non à atteindre le divin[216]. Ce point est essentiel pour comprendre le chamanisme qui est un métier, et peut-être même le premier des métiers (G. Roheim, 1943 b). Cela implique que, comme le démontrent les observations ethnologiques récentes (W. Stanner 1965 ; A. Hulkrantz 1973 et 1979 ; L. Delaby 1978 ; J. Dournes 1980), le chamanisme utilise des comportements et des logiques qui semblent relever de la psychopathologie pour atteindre des buts on ne peut plus logiques et concrets : thérapeutiques, esthétiques ou de carrière. Je signale tout de même qu’en disant cela, je ne prends pas parti dans la querelle opposant ceux qui postulent la folie du chaman à ceux qui le prétendent adapté, par conséquent normal. Pour l’instant, je ne parle que de la technique et non du technicien. Deux autres observations, relativement banales, invitent également à mettre l’accent sur la technique :
[216]    C’est pourquoi je suis fondamentalement en désaccord avec M. Éliade (1968) qui, à partir de descriptions correctes, tire le chamanisme vers le mysticisme, en accord avec ses a priori jungiens.
216
—    Dans certaines sociétés, comme par exemple celle des Jivaros (H. Harner, 1972) ou des Yanoman (J. Lizot, 1976), chacun est quelque peu chaman, spécialiste de telle ou telle autre maladie ou atteinte du sort. C’est ce que semblent également démontrer les recherches de J. Favret-Saada (1977) sur la sorcellerie dans le bocage normand.
—    Dans les sociétés où se manifeste l’acculturation, outre l’apport des techniques industrielles, les premiers emprunts concernent la magie. On peut refuser les dieux chrétiens ou la rationalité scientifique (mais généralement pas ses produits techniques : outils, machines, etc.), il est rare que l’on refuse la magie. C’est pourquoi l’on rencontre quelquefois de curieux « melting-pots » où se brassent magies indienne, africaine, païenne et chrétienne dans un syncrétisme qui ne le cède en rien quant à l’homogénéité
— du moins en apparence — aux magies de pure source. Cette observation a fait dire à R. Bastide qu’il n’y avait pas de « racisme en magie » (1972). Il semblerait donc que le seul critère retenu pour l’adoption d’un rituel magique soit son efficacité, et que cette efficacité ait quelque chose à voir avec une sorte de fonction syncrétique.
Enfin, les recherches des structuralistes, bien que parfois discutables, conduisent toutes à constater que les techniques chamaniques ont pour fonction sociale une classification du monde, conformément à la culture, avec une logique digne d’un ordinateur. Je fais mienne cette remarque de Lévi-Strauss :
« Voilà d’ailleurs longtemps que les technologues s’en sont aperçus dans leur domaine : une hache de fer n’est pas supérieure à une hache de pierre parce que l’une serait “mieux faite” que l’autre. Toutes deux sont aussi bien faites, mais le fer n’est pas la même chose que la pierre[217]. »
[217]    (1958), p. 255.
217
Je paraphraserai cet énoncé en disant que la psychanalyse n’est pas mieux faite que le chamanisme, mais qu’elle est peut-être mieux adaptée à un monde où les individus, en règle générale ne se connaissent pas personnellement. Dans Totem et tabou, tout entier consacré à l’étude des concordances, Freud compare la magie à un mode de fonctionnement psychique primaire basé sur la similitude et la. contiguïté [218]. Il assimile, par conséquent, le processus actif dans la magie à celui qui caractérise la pensée du névrosé obsessionnel qui, « par cette attitude et par les superstitions qui dominent dans sa vie, montre combien il est proche du primitif qui s’imagine pouvoir transformer le monde extérieur uniquement par ses idées[219]. » Cependant, si Freud compare la « toute-puissance de la pensée » obsessionnelle à la pensée qu’il attribue au magicien « primitif », il ne s’essaie jamais à mettre en parallèle l’efficacité de la cure qu’il appelle « magique » et l’efficacité de la cure psychanalytique, pourtant, toutes deux, guérisons par l’esprit. Pour lui, les magiciens sont primitifs et par là-même, infantiles et primaires, et les psychanalystes scientifiques, c’est-à-dire adultes et rationnels. Se souvenait-il avec acuité des illusions de l’hypnose avec son aura de mystère et de toute-puissance ? De la réputation d’un autre Viennois célèbre : Mesmer (L. Chertok et R. de Saussure, 1973) ? Voulait-il assurer la position encore bien précaire de la jeune psychanalyse . Bien que les deux premières ne soient pas à négliger, c’est la troisième hypothèse qui est sans doute la plus plausible, car nous retrouvons dans « le problème de l’analyse laïque » (1926) un lointain écho de cette discussion qui n’a pas eu lieu. En effet, Freud tente d’y démontrer, dans sa défense passionnée de T. Reik, mis en cause pour exercice illégal de la médecine, qu’un psychanalyste n’est en aucune manière assimilable à un charlatan.
[218]    Cf. supra, Chapitre I.
218
[219]    S. Freud (1912), p. 103.
219
Il faudra attendre G. Roheim (1943 b) pour entendre parler du chamanisme avec sympathie. Mais ce n’est qu’en 1952, dans les portes du rêve, que Roheim s’occupera, non d'interpréter la technique chamanique, mais de saisir ce qu’elle véhicule de vérité psychologique. Il considère alors que le chamanisme est une dramatisation des processus oniriques et qu’il tire son efficacité de la même source que le rêve tire la sienne :
« L’animisme est l’enfant du rêve : ce n’est pas le produit d’un théorie pseudo-rationnelle du rêve, mais des pulsions inconscientes les plus profondes (le ça dans sa bipolarité : régression utérine et régression génitale) qui façonnent le rêve. Le chamanisme est une dramatisation de l’animisme[220]. »
[220]    G. Roheim (1952), p. 263.
220
Si le chaman est actif sur le psychisme et même parfois efficace, c’est que le chamanisme serait constitué d’« intuitions » de notions dont la psychanalyse serait seule parvenue à élaborer la théorie ; par exemple, pour Roheim, l’idée intuitive du surmoi existerait dans le chamanisme Navajo :
« L’idée s’un surmoi existe à l’état conscient chez les Navajo. Le vieux Torlino, chanteur du chant de la bénédiction, l’exprime en ces termes à Matthews : “J’ai honte devant la terre, j’ai honte devant le ciel bleu, j’ai honte devant l’obscurité, j’ai honte devant le soleil, j’ai honte devant ce quelque chose qui est en moi et qui me parle” [221]. »
[221]    G. Rôheim (1950), p. 377.
221
Pour Roheim, le chaman serait un psychanalyste sans le savoir, un psychanalyste que l’on pourrait dire « sauvage ».

La théorie
Il serait fastidieux de revenir sur le système théorique du chamanisme déjà abondamment décrit. Je ne signalerai que l’articulation des éléments de ce système.
Nous avons vu que toute culture contient au moins un système de pensée entretenant des rapports étroits avec le monde surnaturel. Ce système intègre : 1. une conception de l’intériorité psychique fractionnée, incluant parfois un grand nombre de composantes telles que âme, double, ombre, sang, souffle, etc.[222] ; 2. une conception de la maladie liée à cette « théorie » psychologique ; et 3. une ou plusieurs techniques thérapeutiques qui s’y réfèrent.
[222]    Certaines conceptions sont extrêmement complexes, telles celles des Égyptiens de l’Antiquité, ou celles des Samo de Haute-Volta décrites par F. Héritier : « Tout être humain est ainsi fait de la conjonction d’un corps, de sang, de l’ombre portée, de chaleur et de sueur, du souffle, de la vie, de la pensée, du double et enfin du destin individuel » (1977), p. 52.
222
De plus, ce système n’est pas marginal ; il est généralement admis par la majorité des membres de la culture qui expérimentent quotidiennement ses effets positifs et négatifs (G. Rôheim). Enfin, dans ce système, le thérapeute sert d’intermédiaire entre le sujet malade et son double surnaturel (âme, esprit, souffle, etc.).
Or, de ce point de vue « théorique » général, dans la société occidentale, seule la psychanalyse est comparable au système chamanique, puisqu’elle associe une thérapeutique globale de sujet, une théorie dramatisée d’un univers psychique fractionné (ça, moi, surmoi, conflits intrapsychiques, etc.)- De plus, le thérapeute fait office de médiateur entre le sujet malade et son double : l'inconscient.
Enfin, nous savons bien depuis M. Balint (1957), que dans la médecine moderne, le véritable généraliste est le psychiatre qui s’informe de la biographie détaillée du malade, alors que le médecin ne s’intéresse qu’au corps machine. Et au sein même de la psychiatrie, le psychanalyste est un « super-généraliste », car il ne se contente pas de la première formulation du patient sur sa vie et sait attendre un changement de perspective ou d’éclairage permettant une nouvelle histoire. De même, le chaman utilise-t-il des « rêveurs » qui l’informent sur la vie réelle — familiale, sexuelle ou professionnelle — de son patient, mais il cherche lui aussi, à se mettre à l’écoute d’une autre vie, la vie surnaturelle.

Le transfert
Les ethnologues attribuent l’efficacité de la cure chamanique soit à la croyance[223], soit à l’efficacité symboliqueu, soit à une resocialisation du malade[224], soit à la compréhension et au maniement « intuitifs », non théorisés, des phénomènes psychiques inconscients décrits par la psychanalyse [225], soit à une reproduction dramatisée du modèle onirique11, soit enfin à la suggestion et aux effets de transfert[226].
[223]    « Le sorcier et sa magie » in C. Lévi-Strauss (1958).
223
[224]    H. Collomb (1965 a), A. Zempleni (1968), I. Sow (1977).
224
[225]    G. Rôheim (1943 b, 1950).
225
[226]    G. Devereux (1970).
226
Quant à la psychanalyse, il est bien difficile de réellement mesurer l’efficacité de la cure, puisque l’on ne peut interroger un ancien patient sans courir le risque que sa réponse ne soit parasitée par les ondes plus ou moins lointaines du transfert (et du contre-transfert). Quelle validité peut avoir, en effet, une formulation telle que « Le docteur Freud m’a guéri de ma névrose ; je lui en garde une reconnaissance éternelle » ? Suspecte, elle ne peut que nous rappeler la formulation comparable de D.P. Schreber (1903) qui vouait, après son premier épisode hypocondriaque, une reconnaissance tout aussi éternelle au Pr Fleschig. Nous devons nous contenter des énoncés des psychanalystes eux-mêmes, qui attribuent l’efficacité de leur pratique au déroulement même du processus : à l’interprétation , à la levée du refoulement, à la disparition d’au moins une partie de l’amnésie infantile. De même, le chaman expliquera son succès thérapeutique en restant cohérent à sa théorie. Il nous dira, par exemple, que l’âme du malade s’était détachée à cause de la transgression d’un tabou ou de l’agression d’un mauvais esprit. Il nous dira également que la cure qu’il a menée a été extrêmement difficile, qu’il a dû livrer combat à plusieurs reprises et qu’il a failli succomber.
« Voici comment le chaman Téléoute appelle l’âme de l’enfant malade : “Reviens dans ta patrie... Dans la Yourte, près du feu brillant... Reviens auprès de ton père... Auprès de ta mère !...” Ce n’est que si l’âme du malade refuse ou est incapable de réintégrer son corps que le chaman procède à sa recherche et finit par descendre au royaume des Morts pour la ramener[227]. »
[227]    M. Éliade (1968), p. 180.
227
L’âme, la géographie des mondes qu’elle parcourt, les génies agresseurs, le voyage thérapeutique, les agressions dont le chaman est victime ont une réalité tout à fait comparable à celle des concepts psychanalytiques.
« La lutte avec les mauvais esprits est dangereuse et, à la longue, elle épuise le chaman. “Nous sommes tous destinés à tomber au pouvoir des esprits, disait le chaman Tüspüt à Sieroszewski ; les esprits nous détestent car nous défendons les hommes” En effet, bien souvent le chaman est obligé, pour extraire les mauvais esprits du malade, de se les incorporer à lui-même ; en se les incorporant, il se débat et souffre plus que le patient même[228]. »
[228]    Ibid, p. 189, citant Sierozewski et Harva à propos des Yakoutes.
228
Certes, il est bien difficile de se faire une opinion à travers le seul discours du thérapeute. Il me semble que nous pouvons clarifier un peu la question en reprenant la démarche du patient. Pour lui, tout commence par un transfert avant même la première consultation, un transfert sur le cadre théorique du thérapeute, avec lequel il envisage d’entreprendre un traitement. Dans les grandes villes occidentales, où l’on trouve toutes sortes de thérapies, ce pré-transfert est encore plus manifeste.Tel patient souhaite entreprendre une cure avec un marabout africain adepte du Listikhar[229], tel autre souhaite rencontrer un exorciste (chapitre II, Observation n° 1), tel autre encore veut un traitement chimique, un dernier enfin, sait depuis toujours qu’il est destiné à la psychanalyse.
[229]    Technique divinatoire musulmane, ayant un certain nombre de points communs avec la chamanisme.
229
À considérer les choses sous cet angle, l’on se prend à penser qu’un psychanalyste donné est le chaman d’une sorte de village invisible de mille à deux mille personnes qui se repassent son adresse[230], font et défont sa réputation. Ce n’est pas le psychanalyste qui se crée une clientèle, mais ce sont d’invisibles clients qui « l’élisent » psychanalyste.
[230] Il est extrêmement rare qu’un patient consulte après avoir trouvé l’adresse d’un psychanalyste simplement dans un annuaire téléphonique.
230

Le statut social
Le statut social du chaman est toujours ambigu. S’il exerce un pouvoir réel, ce pouvoir sera charismatique et toujours distinct du pouvoir concret et stratégique du « roi ». Les anciens Juifs avaient bien compris cette ambiguïté qui prétendaient que nul ne pouvait être à la fois roi et prophète. De plus, les sentiments qu’éprouvent les membres de la collectivité à son égard sont, pour le moins, ambivalents : il est d’une part admiré et apprécié pour son dévouement et sa virtuosité technique, mais les mêmes caractéristiques qui en font un personnage envié poussent son entourage à le craindre, à le haïr. Il n’y a jamais bien loin du chaman au sorcier. Celui qui peut délivrer une âme captive, peut aussi s’approprier des âmes par méchanceté ou même pour son propre intérêt.
L’on a suffisamment glosé sur les désirs sadiques à l’origine de la vocation .médicale, ainsi que sur la formation professionnelle du médecin toute entière dirigée à la maîtrise d’une formation réactionnelle contre le sadisme et le désir de réparation, pour ne pas s’interroger sur ce qui constitue le soubassement inconscient du « désir de guérir » du psychanalyste. Quel crédit accorderait-on à un médecin qui ne saurait que guérir et qui ignorerait tout des façons de donner la mort ? Si un psychanalyste sait guérir la folie, alors nous devons en conclure qu’il sait aussi rendre fou. Il est vrai que les psychanalystes français ont la curieuse prétention de ne pas désirer guérir. Quant à leur patients — je veux dire les vrais patients et non la clientèle, au sens romain, de leurs candidats-analystes poursuivant l’illusion d’une impossible reconnaissance — quant à leurs patients, disais-je, ils ne peuvent comprendre cette prétention que comme un désir sournois de préserver les secrets de leur efficacité magique.

Le processus thérapeutique
Il est une caractéristique du chaman qui attire souvent l’attention de l’observateur, car elle semble définir au mieux sa spécificité : c’est sa capacité de dédoublement. Il importe peu, à ce point de mon raisonnement, que cette capacité soit une conséquence de sa pathologie, de l’initiation qu’il a subie, ou d’une simulation réussie. Je souhaite simplement isoler les éléments actifs dans le processus thérapeutique.
Donc, le chaman présente toujours ce que j’appellerais une « perméabilité de ses frontières du moi ». Il peut, soit exhaler son âme qui entreprend alors un voyage surnaturel, soit se laisser occuper par un être surnaturel qui prend possession de lui. M. Mauss décrivait déjà, dès 1902, ces deux qualités spécifiques du chaman :
« En général, tout individu qui a le pouvoir d’exhaler son âme est un magicien ; nous ne connaissons pas d’exception à cette règle. On sait que c’est là le principe même de tous les faits désignés d’ordinaire sous le nom de chamanisme. Cette âme, c’est son double, c’est-à-dire que ce n’est pas une portion anonyme de sa personne, mais sa personne elle-même. À sa volonté, elle se transporte au lieu de son action pour y agir physiquement Ainsi, le sorcier Dayak doit aller chercher ses médecines au cours de la séance spirite. Les assistants voient le corps du magicien présent et cependant, il est absent spirituellement et corporellement, car son double n’est pas un pur esprit[231]. »
[231]    M. Mauss et H. Hubert (1902), p. 32.
231
Quant à la maîtrise de la possession, M. Mauss considère qu’elle constitue un savoir authentique :
« Il est remarquable que le magicien soit, dans une certaine mesure, le maître de sa possession, il est capable de la provoquer et il la provoque en effet par des pratiques appropriées, comme la danse, la musique monotone, l’intoxication. En somme, c’est une des qualités professionnelles, non seulement mythique, mais physique, des magiciens, que de pouvoir être possédé, et c’est une science dont ils ont été longtemps les dépositaires[232]. »
[232]    Ibid, p. 31.
232
Comment comprendre le mode d’efficacité de ces deux processus
— dédoublement et possession — et quels équivalents pouvons-nous leur trouver dans la pratique psychanalytique ? Apparemment, la psychanalyse est bien plus policée que ces pratiques « primitives ». En effet, elle reste marquée par son adaptation originaire aux phénomènes névrotiques. Comme le névrosé, le psychanalyste s’accroche avec les dents à l’intégrité de son sentiment du moi et évite, en général, toute forme de possession qu’il considère comme un phénomène psychotique, et, par conséquent, malvenu. La seule fantaisie qu’il s’autorise est l’attention flottante qui laisse pénétrer les mécanismes primaires, mais, en quelque sorte, au compte-gouttes. Dédoublement, « perméabilité des frontières du moi » au « compte-goutte », en demi-teinte, dans une atmosphère de rétention la conséquence de cette civilité parait bien être l’efflorescence de sectes psychanalytiques rigides organisées autour d’un quelconque Guru, maître de cérémonie, médiateur autorisé des puissances célestes, assurant l’authenticité de la lecture des Saintes Écritures.

L’efficacité
Je m’interogerai maintenant sur la façon dont s’articule la séquence précédemment isolée : distinguer, puis confondre :
1.    Le chamanisme, en tant qu’institution — thérapeutique, de pouvoir et de spectacle — matérialise pour la société dans laquelle il existe la réalité des deux mondes, celui des hommes et celui des esprits.
2.    Le chaman est un médiateur qui assure la communication entre les deux mondes. De ce fait, il est très proche d’une fonction logique que C. Lévi-Strauss a isolé dans l’analyse des mythes Zuni d’origine et d’émergence, celle du Trickster.
« Le personnage généralement appelé trickster, en mythologie américaine, a longtemps constitué une énigme. Comment expliquer que, dans presque toute l’Amérique du Nord, ce rôle soit dévolu au coyote ou au corbeau ? La raison de ces choix apparaît si l’on reconnaît que la pensée mythique procède de la prise de conscience de certaines oppositions et tend à leur médiation progressive. Posons donc que deux termes, entre lesquels le passage semble impossible, sont d’abord remplacés par deux termes équivalents qui en admettent un troisième comme intermédiaire. Après quoi, un des termes polaires et le terme intermédiaire sont, à leur tour, remplacés par une nouvelle triade, et ainsi de suite. On obtient alors une structure de médiation du type suivant :
Paire initiale	Première triade	Deuxième triade
Vie Mort	Agriculture Chasse Guerre	Herbivores Charognards Prédateurs
Cette structure tient lieu du raisonnement implicite : les charognards sont comme les prédateurs (ils consomment de la nourriture animale), mais aussi comme les producteurs de nourriture végétale (ils ne tuent pas ce qu’ils mangent[233]). »
[233] C. Lévi-Strauss (1958), p. 247-248 (c’est moi qui souligne).
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Le chaman tient pour la société dans laquelle il vit le même rôle que tient le Trickster (ou clown) dans les mythes indiens d’Amérique, un rôle de médiateur. D’ailleurs, le chaman a souvent des allures de « clown », il use de subterfuges illusionnistes, et ressemble au « fou du roi » des cours médiévales.
3.    Cette analyse ressemble à celle que propose Freud pour rendre compte du symptôme en tant que « formation de compromis », entre deux désirs antagonistes.
4.    Ainsi le chaman, médiateur autorisé, serait-il fondé à prendre en charge le symptôme psychopathologique que l’on doit considérer comme une sorte de médiateur spontané, sauvage. Ce qui confirme l’idée selon laquelle le symptôme ne serait rien d’autre qu’une tentative de guérison spontanée, enlisée dans un cercle vicieux. Il n’est donc pas étonnant que symptôme et thérapeutique se ressemblent tant, tous deux remplissant un rôle analogue de médiateur logique.

La possession
Il arrive parfois que le chaman use de la possession en faisant appel à des esprits tutélaires qui le guident dans son entreprise thérapeutique. Dans ce cas, la possession est mise au service du chamanisme. Mais la possession est parfois utilisée comme thérapeutique en elle-même, surtout dans l’aire culturelle africaine. Je vais maintenant décrire son fonctionnement et essayer d’analyser la façon dont elle articule la séquence thérapeutique.

Définition ethnopsychanalytique
« Ma peur, mes muscles, mon corps se souvinrent tout à coup, sans avertir le cerveau. Ils se mirent à faire des mouvements que je ne souhaitais ni ne prévoyais, comme si mes membres ne m’appartenaient plus. Ayant fait quelques pas dans la pièce, je m’aperçus que d’une seconde à l’autre ma démarche était devenue lourde et tâtonnante, étrangère. Oui, oui', oui, il marchait comme cela. Désormais, je savais comment était l’étranger et j’aurais pu de nouveau le sentir en moi à n’importe quel moment si je l’avais voulu ; mais son image, celle que j’avais vue en face de moi, je ne pouvais toujours pas me la représenter et ne le pourrais jamais. C’est comme un négatif, un moule en creux invisible dont je ne peux distinguer les lignes, dans lequel il faut que je me glisse moi-même si mon propre moi veut prendre conscience de sa forme et de son expression[234]. »
[234] Cf. Gustav Meyrink : Le Golem.
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La possession est répandue sur toutes les parties du globe avec des manifestations étrangement semblables. Toujours liée à des phénomènes de croyance — donc au narcissisme primaire (R. Kaës, 1980) — elle se prête difficilement aux études comparatives. Je propose de partir d’une définition la plus extensive possible et de l’affiner au fur et à mesure des observations.
La possession se rencontre à la fois sur le versant négatif et sur le versant positif. Tantôt elle désigne l’attaque et l’occupation d’un sujet par un être surnaturel qui a un effet destructeur, elle est alors considérée comme
l’étiologie d’une série de syndromes qu’il est possible de définir. Tantôt c’est le sujet lui-même qui recherche cette occupation, soit dans un but thérapeutique pour lui-même ou pour autrui, soit dans un but de voyance ou de prophétie, soit enfin dans un but de plaisir. Quelles qu’en soient les formes — accidentelles, rituelles, pathologiques ou thérapeutiques — la possession est un processus spécifique qui n’est réductible qu’en toute petite partie à des mécanismes psychiques (projection, terreur, identification à l’agresseur, tentative de séduction) ou sociologiques (lutte de pouvoirs entre personnes ou entre groupes sociaux (I.M. Lewis, 1971), connus. La possession consiste donc en l’occupation de « l’intérieur » d’un sujet par un être culturel.
Reprenons les termes de la définition.
1. L ’être culturel qui occupe cet espace intérieur est un être de pensée, un être de théorie, un être de croyance (T. Nathan 1981 b et supra chapitre III).
Il peut s’agir de divinités : Dionysos possédant les Bacchantes, Apollon, la Pythie ; Yahvé parlant par la bouche de Moïse ou d’Aaron, ou encore dans une moindre mesure par celle de prophètes plus tardifs. Dans la , première Épître aux Corinthiens, Paul, devant la multiplication des « discours en langue » tente de distinguer les prophètes des malades[235]. À ses débuts, Allah avait aussi l’habitude de s’exprimer par l’intermédiaire de la possession. Aujourd’hui encore, au Maghreb, le peuple porte une attention mêlée d’appréhension et d’intérêt aux manifestations psychopathologiques évoquant la possession. Au sein des religions animistes, ce sont des esprits qui possèdent les hommes. En Haïti, une multitude de Loas ont chacun une manifestation spécifique et reconnaissable (L. Mars 1953, A. Métraux 1958, J. Philippe 1975). En Ethiopie, au Soudan et en Égypte, il s’agit de Zars (M. Leiris 1958, M. Rodinson 1967), chez les Serer du Lup (Gravrand 1966). Chez les Noirs de Bahia, au Brésil, ce sont les Orixas qui se manifestent durant le Candomblé. Les Malgaches appellent Tromba, tant l’esprit que le possédé lui-même ainsi que la séance à visée thérapeutique (Y. et S. Raoul, 1982).Les Lebou et Wolof du Sénégal appellent N’doëp la séance thérapeutique (A. Zempleni, 1966 et 1967). Les Jivaros appellent Tsentsak les esprits qui possèdent le chaman et que, parfois il parvient à maîtriser (M. Harner 1972, 1982). Chez les Hausa du Niger, les dieux qui descendent sur les femmes durant les séances de Bori sont appelés Iska (J. Monfouga-Broustra 1972, 1979). Nous retrouvons des manifestations identiques dans les sectes charismatiques, en Occident même, comme chez les pentecôtistes.
[235] I, Corinthiens, XIX, 28 à 33.
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Nous pourrions poursuivre cette liste à l’infini, puisqu’aussi bien chaque peuple possède des êtres de croyance bénéfiques (dieux, esprits, ancêtres) qui tendent à s’incarner en possédant les vivants. Ces êtres mythiques, surnaturels, ces êtres « théoriques », se manifestent toujours parmi les vivants par des distorsions et des agitations du corps du possédé (T. Nathan, 1985 c). L’on pourrait dire que la pensée prend alors corps.
Bien que les divinités, bénéfiques par nature, puissent être maléfiques lorsque l’appelé refuse de les accueillir, il existe la plupart du temps, des démons spécifiquement maléfiques. Le Moyen Age chrétien, outre Satan, comptait une multitude de démons de second rang. Leurs noms — Astaroth, Zabulon, Cham, Nephtalon, Achas, Allix, Uriel, Leviathan, Aman, Isacaron, Balam, Asmodée, Béhémot, Cerbère, etc. — montre l’association établie entre les démons maléfiques et les cultures desquelles la chrétienté a dû se démarquer (juive et grecque). L’Islam possède ses jnoun (A. Bouhdiba, 1975), les Juifs d’Europe Centrale leur Dibouk. Les Fang du Gabon pensent qu’un être maléfique (Evu), prenant la forme d’un crabe ou d’un scolopendre, occupe le ventre du sorcier (P. Alexandre et J. Binet 1958, L. de Heusch
1971). Les Azandé pensent que si quelqu’un est sorcier, on doit trouver dans son ventre une boule ronde et velue, quelquefois pourvue de dents. Il s’agit de l’âme de la sorcellerie qui l’habite et qu’il envoie la nuit, sous forme de lumière, pour anéantir son ennemi (E.E. Evans-Pritchard, 1937). Pour ce qui concerne les démons, l’énumération pourrait être tout aussi fastidieuse. C’est pourquoi, je me contente de ne renvoyer qu’à des auteurs qui ont tenté une analyse théorique du phénomène.
La classification de Platon distinguant les quatre folies sacrées, nous incite à penser qu’il arrive également que pénètrent à l’intérieur du sujet, des êtres encore plus théoriques, tels que la poésie (possession par les muses) ou même la psychanalyse (F. Roustang, 1980).
L’amour, et plus particulièrement sous la forme de la passion, rompt les frontières du sujet et occupe un espace intérieur (T. Nathan 1983 c et infra, chapitre suivant). C’est pourquoi sans doute, l’amour est très souvent associé à l’utilisation d’artifices, sortilèges ou philtres. L’on recourt à ces artifices soit par dépit, soit pour s’assurer l’exclusivité du cœur de l’élu. Freud lui-même, comparait la passion amoureuse à l’effet produit sur un groupe par un leader charismatique (Freud, 1921).
D’autres êtres culturels peuvent pénétrer le sujet et l’habiter. Plus abstraits que des dieux ou des démons, moins individualisés que des objets d’amour, ce sont, en quelque sorte, des conceptualisations de désirs, et plus particulièrement de désirs envieux, jaloux ou de destruction : les sorts. Le jaloux, par exemple, que l’on peut détecter à son « mauvais œil » ou à sa « mauvaise parole », utilisera la sorcellerie pour envoyer un sort à sa victime ou pour l’envoûter (« L’apôtre disant : qui vous a envoûtée, veut dire qui vous jalouse jusqu’à vous dévoyer[236]. »
[236] H. Institoris et J. Sprenger (1482), p. 154.
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2. La deuxième question que pose la définition proposée serait la suivante : quel est l’espace intérieur du sujet occupé par ces êtres culturels ?
Les théories étiologiques qui accompagnent toujours les phénomènes de possession expliquent non seulement la nature et l’origine de ces êtres culturels, mais aussi leur mode d’action. Les Jnoun du Maghreb sont des êtres chtoniens, qui vivent sous terre ou dans les canalisations des toilettes. Ils pénètrent le sujet par l’anus et sont, de ce fait, au moins en partie, assimilables à des démons coprophages (G. Devereux, 1970). Satan pénètre par son acceptation, matérialisée dans le pacte. Nous observons quelque chose de comparable dans le rêve de Denise R. (Observation n° 11). La thématique de Vempoisonnement est extrêmement fréquente dans l’envoûtement africain (A. Retel-Laurentin 1969, E. de Rosny 1981). Les chamans huicholes ingèrent le dieu Peyotl (P.T. Furst, 1972). Le Dorliss martiniquais entre tout simplement par le sexe de la femme (E. Revert 1949, A. Charles-Nicolas et O. Boitard 1979, S. Henry-Valmore 1983), tout comme les Incubes du Moyen Age chrétien.
À travers ces exemples, nous pourrions penser que l’être culturel pénètre l’intérieur du corps par les orifices naturels. Or, la réalité est plus complexe. En effet, nombre de cultes de possession utilisent la métaphore du cheval ou de la monture. En Haïti, l’adepte devient le cheval du Loa qui le monte, de même au Niger. Or, la métaphore du cheval est ambiguë à plusieurs titres. L’esprit chevauche le possédé, mais aussi pénètre en lui et l’agit de l’intérieur. D’après moi, cette métaphore est utilisée précisément à cause de l’ambiguïté du chevauchement[237].Le cavalier est au-dessus (donc masculin), mais il écarte les jambes (il est donc féminin).
[237]    Voir l’analyse que fait B. Sylwan (1977) de l’utilisation par Freud de la même métaphore du cheval.
237
Nous commençons à comprendre que ce « dedans » occupé par l’être culturel n’utilise le corps qu’en tant que métaphore pour se délimiter[238]. Cette intériorité, définie de manière métaphorique, est difficilement comparable au concept psychanalytique de Moi et en aucun cas à celui d’inconscient. Elle est plutôt assimilable à des notions psychanalytiques récentes, telles que « self », identité, sujet. Ce sont les élaborations de D. Anzieu sur le « moi-peau » (1974) ou sur « l’enveloppe sonore du soi » (1976) qui permettraient le mieux de décrire ce dedans. De plus, il arrive que le sujet pénétré ne soit pas seulement une personne. Ce sujet peut aussi être une famille (Observation n° 14 - Famille C.). L’intériorité pénétrée doit alors être considérée comme un « moi-familial » (A. Ruffiot 1981, J.P. Caillot et G. Decherf 1982). Parfois, c’est tout un groupe social qui est pénétré, comme dans le cas des Ménades grecques (M. Bourlet, 1983) ou des danses de Saint-Guy et de Saint-Jean en Europe, au quatorzième siècle. Parfois, il s’agit d’une filiation, comme dans les générations de chamans.
[238]    Cf. l’analyse détaillée de ce mécanisme au chapitre suivant.
238
Le « dedans » que va occuper l’être culturel est défini selon un processus spécifique, relativement abstrait. Il s’agit d’une détermination conceptuelle. Cependant, cette délimitation s’étaie toujours sur une métaphore corporelle.

Les symptômes de la possession
Les symptômes psychiques les plus courants sont : l’absence de volonté, un état hypnotique ou « médiumnique » suivi d’une amnésie plus ou moins tenace, un « dédoublement de personnalité »[239], des hallucinations. De plus, ces symptômes se manifestent selon la logique de la crise qui, par une intervention inaugurale, crée une béance dans la logique du sujet et le pousse vers des théorisations psychologiques ou mystiques.
[239]    Le cas d’Anna O. peut être considéré comme un cas typique de possession (S. Freud et J. Breuer, 1895).
239
Les symptômes physiques sont de deux types :
—    S’il y a refus de la possession, le sujet éprouvera des cauchemars et manifestera des « lésions » de la frontière corporelle : maladies de peau, difficulté de la miction[240], constipation et diarrhée[241], troubles de l’unité corporelle (sensation de chaleur ou de froid à certains endroits du corps, impression de détachement des membres[242]), sensation de corps étrangers dans les espaces renflés du corps (tête, ventre, cuisses, bras, mollets).
[240]    Le symptôme consiste en ce que le sujet ne peut plus uriner en une seule fois (« un vrai bon coup »), il est obligé d’uriner très souvent, quelques petites gouttes à chaque fois. Cf. un cas clinique dans T. Nathan (1980 a).
240
[241]    Une possibilité de lecture de l’observation n° 2, chapitre II.
241
[242]    Cf. Observations n° 7 et 11.
242
—    S’il y a acceptation de la possession (après que le diagnostic en ait été posé), le corps va entrer en transe, soit spontanément, soit sous l’effet de déclencheurs rituels. Parmi ces déclencheurs, nous pouvons citer : la suggestion (rituels de possession, exorcisme), l’alcool, les fumées de tabac (chamanisme indien), de haschich (chamanisme mongol), la musique et la danse (Oreibasie dionysiaque), différentes drogues (amanite tue-mouche, peyotl, mescal, L.S.D., etc.), le jeûne, les mortifications (Sainte Thérèse d’Avila, 1566), l’isolement, etc.

Analyse du fonctionnement psychique de la possession-maladie
Nous verrons, au travers de l’observation suivante que la possession, bien que se manifestant sous la forme de comportements culturels stéréotypés, recouvre un découpage conceptuel de la réalité psychique assez complexe, ainsi qu’une appropriation culturelle du corps (M. Mauss, 1936).

Observation n° 14 : La famille C.
Il s’agit d’une famille composée du père, de la mère,d’un garçon de 14 ans et d’une fille de 12 ans. Mme C. a consulté dans le service à cause de l’énurésie de sa fille Isabelle qui semble être une énurésie primaire. Le Dr T. a d’abord reçu la fille, mais s’est vite aperçu de la prévalence de la dimension culturelle. La fille lui a, en effet, déclaré tout de go que ses ennuis provenaient d’un sort dont le père aurait été la victime. Le Dr T. l’a donc adressée à la consultation d’ethnopsychiatrie.
Après un premier entretien avec la mère et la fille où il s’est révélé que le père et le frère souffraient du même envoûtement, j’ai demandé à recevoir la famille dans son intégralité.
C’est cet entretien familial que je voudrais relater, afin de montrer le fonctionnement de la pénétration d’une intériorité — on pourrait ici parler de « moi familial » — par un sort.

Composition de la famille
Le père : M. C. a une bonne tête ronde et l’œil un tantinet coquin. Il est âgé de 55 ans. Il est né en Algérie, d’origine arabe. Durant la guerre d’Algérie, il s’est engagé du côté français, puis est devenu Harki. Après la guerre, il s’est installé en France, a d’abord été gendarme, puis agent de maîtrise dans une usine. Il s’est marié à deux reprises, avant d’épouser l’actuelle Mme C. Ce serait le frère de la première femme, celui que tout le monde appelle « l’oncle Ali » qui serait à l’origine du sort. M.C. possède un bon niveau intellectuel et parle un français impeccable.
La mère : Mme C. Il s’agit d’une maîtresse femme. Elle nous dira elle-même qu’elle est très dynamique (trop ? ), qu’elle fait un « travail d’homme ». Elle a une nette tendance à parler à la place des autres membres de la famille, mais semble consciente de ce fait et se rattrape au dernier moment. Elle a le ton aigu et le verbe aiguisé. Tout dans son attitude montre qu’elle est le personnage pivot de la famille, le plus fragile aussi, sans doute.
Le fils, Robert, est un garçon de 14 ans, sensible et intelligent. Habillé en jeune homme de bonne famille, mais il ne semble pas en souffrir. Il donne l’impression d’être conscient du sérieux de l’existence. Il y a deux ans, il a lui-même demandé à être mis en pension, pour pouvoir mieux travailler en classe.
La fille, Isabelle, a le visage pointu et vif, toujours aux aguets. Remarquablement intelligente, elle saura saisir au vol les contradictions de la mère, les silences du père et les sous-entendus du frère. À l’entretien précédent, elle a critiqué les médecins qui lui ont toujours promis la disparition de son symptôme : « À cinq ans, ils m’ont dit que ça disparaîtrait à dix ans ; à dix ans, ils m’ont dit l’année prochaine. J’ai douze ans et c’est toujours là - ça me gêne ! ».
La séance se déroule en présence du Dr T. et de quatre stagiaires psychologues et médecins. Je commence par demander des nouvelles de la famille. Immédiatement, la mère prend la parole :
—    La mère : « Depuis la dernière fois, ça va on ne peut mieux À part l’incontinence qui continue » (sic).
J’évoque les problèmes qui ont été discutés à l’entretien précédent, plus particulièrement en ce qui concerne l’envoûtement et invite le père à donner son point de vue. Il commence à marquer une réticence :
—    Le père : « C’est difficile d’en parler surtout à faire admettre, même dans les milieux non européens ».
Je l’informe que dans cette consultation, nous considérons que ces problèmes doivent être débattus librement et, pour l’encourager, je lui explique que sa femme et sa fille m’ont dit qu’il a été victime d’un envoûtement.
—    Le père : « Ce n’est pas moi qui suis le principal visé. Bien sûr, on a fait en sorte que je sois défavorisé, mais le but recherché était la déchéance et la désagrégation du foyer. Il y a eu une mésentente terrible : ma femme hurlait contre moi tous les jours. Nous étions sur le point de divorcer. Cependant, nous avons fait le nécessaire pour que cela s’arrête. À un
moment, le petit faisait des crises. Il se levait la nuit, tout endormi et fuyait des choses imaginaires, il était épouvanté. Il ne nous reconnaissait pas durant ses crises. Il s’amaigrissait et avait le teint jaune. Mais on a fait le nécessaire ».

Commentaire
Nous constatons que d’emblée, le père déplace le problème. Sa femme nous avait appris que le père avait été envoûté et que la fille souffrait d’énurésie. Nous apprenons maintenant que c’est la famille qui était visée par l’intermédiaire de son personnage-pivot la mère. Mais les symptômes ont un dénominateur commun : la perte de contrôle : la fille perd le contrôle de ses sphyncters, le fils de son sommeil, la mère de sa colère et le père de l’ensemble de la situation.
De plus, nous voyons apparaître le premier signifiant qui lie entre eux les membres de cette famille — la couleur jaune — à propos du teint du fils[243].
[243]    Notons en passant que la couleur jaune n’est pas seulement un rejeton du signifiant « urine », car dans la culture maghrébine le jaune est la couleur soit de certains êtres surnaturels (certains jnoun), soit la couleur du teint de celui qui n’a pas su se contrôler, comme Aboul Hassan, le « jeune homme jaune » des Mille et Une Nuits, qui perdit à deux reprises une immense fortune et devint définitivement jaune.
243
Je demande des précisions au père sur la thérapeutique qu’il a entreprise.
—    Le père : « On ne s’est pas tout de suite rendu compte de ce qui s’est passé. La dégradation du ménage a commencé il y a quatorze ans, à la naissance du petit. Il y a dix mois de cela, nous avons décidé de voir quelqu’un. C’était une femme. Elle nous a relaté des choses dont nous avions été les seuls témoins »
—    La mère (le coupant) : « À tel point, que je me suis demandée, à un certain moment, si ce n’est pas elle qui a fait le coup[244]. Elle m’a fait peur Enfin ! Je rends la parole à mon mari. »
[244]    L’ambivalence ressentie envers le guérisseur est bien connue (G. Devereux, 1970). I.M. Lewis (1971) l’exprime ainsi : « Nous verrons que ceux qui, en tant que maîtres des esprits, diagnostiquent et soignent la maladie des autres, sont eux-mêmes menacés d’être accusés de sorcellerie. Car si leur pouvoir sur les esprits est tel qu’ils peuvent guérir les malades, pourquoi ne provoqueraient-ils pas aussi quelquefois ce qu’ils guérissent ? », p. 32.
244
—    Le père : « Elle nous a dit : Primo, on a dû vous faire des choses pour rompre le ménage et même avec pertes et fracas ; secundo, elle nous a parlé du petit, de ses crises qu’elle n’avait jamais vues »
—    La mère (l’interrompant à nouveau) : « Ah, j’avais oublié une approche de cette affaire. Elle m’a dit : “Il y a quelque temps, quand vous avez ouvert la porte, vous avez trouvé une flaque d’eau sur le pas de la maison”. Et c’était vrai ! Instinctivement, je me suis reculée et j’ai renversé dessus une bouteille d’eau-de-javel. Il n’y a pas de chien dans l’immeuble et cette dame me l’a dit. J’ai pensé : « Ce n’est pas possible que tout concorde à ce point » mais je rends la parole à mon mari ».

Commentaire
Nous voyons maintenant apparaître le signifiant-clé : l’urine. La flaque d’eau, qui pourrait être de l’urine de chien, est trouvée sur le pas de la porte, comme l’urine d’Isabelle tache son linge et ses draps. La souillure de la frontière est le signe visible de l’effraction de l’intériorité. Si durant tout l’entretien, le symptôme d’Isabelle (motif invoqué lors de la première consultation) ne sera qu’à peine effleuré, c’est que les symptômes « pénétration de la famille », « colère de la mère » ou « cauchemar du fils » sont équivalents.
Le père, docte et précis, m’explique la thérapeutique à laquelle il a recouru.
—    Le père : « (la guérisseuse) parlait de manière très objective et précise. Elle ne nous connaissait pas, car elle nous avait été indiquée par quelqu’un. Quand nous y sommes allés, elle nous a dit des choses sur nous et elle nous a fait des choses. »
—    T.N. : « Fait des choses ? »
—    Le père : « Dit des choses ! »
—    T.N. : « Vous avez aussi dit : “fait des choses”. »
—    Le père : « Oui et depuis ce temps, les ennuis s’apaisent[245]. Elle nous a par exemple dit : “votre fils a eu des crises”. Elle ne pouvait pas le savoir. »
[245] Ils resteront très allusifs durant tout l’entretien pour ce qui concerne les détails techniques du désenvoûtement, malgré mes efforts pour en savoir davantage, comme s’ils ressentaient de la honte envers la technique, mais non envers la pensée étiologique.
245
—    La mère : « Pour le petit, à vrai dire, ça s’était calmé bien avant. En fait, il n’a eu que trois crises. Ça s’est réparti sur un an à peu près. Il devait avoir 7 ou 8 ans. En pleine nuit, il se mettait à hurler, puis il se levait sans vraiment se réveiller. Une fois, il est arrivé jusqu’à la cuisine, il a pris un saladier, l’a mis devant lui comme s’il s’agissait d’un pot de chambre. Mais soudain, il l’a posé, est allé aux toilettes et s’est recouché. Naturellement, je le suivais partout. Au moment de s’endormir, il a ouvert les yeux et m’a dit : “J’ai fait un cauchemar”. »
—    T.N. (au fils) : « Vous avez encore des cauchemars ? »
—    Le fils : « Non ! j’ai eu trois ou quatre crises, après ça s’est passé. J’étais malade, nerveux. Maintenant, c’est fini »
—    La fille (à son frère) : « Tu m’a pourtant raconté l’histoire des lignes »
—    Le fils : « Ah oui ! il m’est arrivé dernièrement une vision bizarre. Je voyais des lignes bien droites, puis elles se mettaient à onduler et à s’embrouiller. »
—    T.N. : « Que vous évoquent ces lignes ? »
—    Le fils : « Je ne sais pas Ah peut-être quelque chose de jaune : le couvre-lit de la chambre de mes parents. Maintenant, il est dans ma chambre. Il y a dessus des lignes parallèles. Ce sont elles qui se mettent à onduler »
—    La mère : « Le couvre-lit jaune... Cette dame m’a parlé de choses jaunes. Comme la famille de mon mari nous avait envoyé des ustensiles en cuivre, j’ai tout donné. Il s’agissait peut-être d’un cadeau empoisonné. Mais le couvre-lit, je n’y avais pas pensé. C’est moi-même qui l’ai acheté. Il ne vient pourtant pas d’Algérie. »

Commentaire
Nous apprenons que le somnambulisme du fils s’était également organisé selon la logique de l'effraction, symbolisé par la souillure de la frontière. Durant son sommeil, Robert faisait mine d’uriner dans le saladier. C’est-à-dire que s’il n’avait pas été surpris, la famille aurait pu absorber son urine[246], c’est du moins le fantasme qui semble induit par son rêve Nous voyons donc que la cohérence de la théorie de la possession fournit un principe explicatif aux conflits familiaux et organise même les difficultés individuelles des membres de la famille. L’histoire du couvre-lit du fils est suffisamment parlante : le couvre-lit était sur le lit des parents. Les lignes parallèles qui se rejoignent représentent sans doute la scène primitive. Cependant, la mère interprète immédiatement la couleur jaune renvoyant au signifiant culturel précédemment évoqué contenant des connotations d’urine et de perte de contrôle.
[246] L’absorption rituelle de l’urine était liée au chamanisme des indigènes du Kamchatka (Sibérie) et il ne me semble pas que cela soit uniquement dû au fait que la substance psychédélique de l’amanite tue-mouche soit presque immédiatement éliminée dans l’urine de celui qui en absorbe. R. Gordon-Wasson (1972).
246
Dans la partie suivante de l’entretien, le fantasme familial de l’absorption de l’urine va s’exprimer de manière encore plus manifeste à travers toute une problématique de l’empoisonnement.
—    La mère : « Comme l’a dit mon mari, nous sommes persuadés que depuis notre mariage, on nous a fait quelque chose, notre vie est empoisonnée. C’est vrai que je crie beaucoup. Mon mari est extraordinaire : il est tranquille, calme. En vacances, l’an dernier, nous étions au bord de la séparation. Les enfants nous demandaient d’arrêter de nous disputer. Depuis notre visite chez cette dame, je me domine davantage. Peut-être ai-je pris conscience de quelque chose ? Je ne peux pourtant pas dire que tout aille bien, non ! Mais j’ai dû interdire les visites à la maison. Je fais brûler tout objet provenant de “là-bas”. J’ai maintenant une véritable hantise, alors autant ne revoir personne ! »
—    T.N. : « Et vous, Monsieur, que pensez-vous de cette fermeture du cercle familial ? »
—    Le père : « Je ne tiens pas non plus aux visites. J’étais devant un choix difficile : soit plaquer tout le monde — mais les enfants avaient besoin de moi —, soit supporter et avaler, bien que ce soit amer. Je fais en softe de n’avoir besoin de personne. Je me consacre à ma famille. On m’a empoisonné par l’intermédiaire de mon argent »
—    T.N. : « Vous dites : “empoisonné par l’intermédiaire de mon argent”. »
—    Le père : « Cela s’est passé il y a 14 ans. C’est la dame qui me l’a rappelé. J’avait prêté de l’argent à l’oncle Ali. Il tardait à me le rendre. Ma femme m’a dit qu’il fallait le lui rappeler. Un jour que nous étions de passage chez lui, il nous a invités à déjeuner dans un petit restaurant oriental. Puis, il m’a rendu l’argent, mais pas la totalité de la somme. C’est à ce moment que tout a débuté »
—    La mère : « Il a gardé — disons 20 % — pour payer le repas. C’est cette dame qui nous a fourni la précision. Elle a mélangé, dans une casserole de l’eau avec du plomb fondu et m’a demandé de respirer. Je n’étais pas très à mon aise. Et puis, j’ai senti l’odeur d’un bouillon de couscous. Elle m’a demandé si je pouvais me rappeler l’endroit où j’avais mangé ce bouillon de couscous. Il s’agissait de ce repas ! Nous avons retrouvé le souvenir ensemble ! »

Commentaire
C’est à ce moment de l’entretien que la boucle est bouclée et que la théorie prend toute sa cohérence. La frontière délimitant l’intériorité a été violée. Cette violation est symbolisée par une pollution, une souillure, c’est-à-dire le mélange de deux catégories opposées (et antagonistes)[247]. La déjection (l’urine) prend la place de l’ingestion (la nourriture). On retrouve le mélange des deux catégories tout au long de cette partie de l’entretien, qui précise les allusions du début de l’entretien : « notre vie est empoisonnée » dit la mère, « j’ai dû avaler, bien que ce soit amer », reprend le père, « on m’a empoisonné par l’intermédiaire de mon argent », et la mère conclut en disant que dans la casserole « magique », elle a senti « l’odeur du bouillon de couscous ». Il n’est pas nécessaire de préciser qu’ils ont dû absorber dans le couscous l’urine de l’oncle Ali, car il ne s’agit pas d’évocations concrètes, mais de tentatives de formulation métaphorique d’un mécanisme. La place de l’argent est d’ailleurs significative à cet égard : l’argent, symbole p'ar excellence, et médiat privilégié des échanges, a été piégé, ensorcelé[248]. Il semble donc que ce que formule la théorie de l’envoûtement pourrait s’énoncer de la manière suivante : la frontière délimitant le dedans et le dehors est percée. Les catégories composées par les couples d’opposés étayant cette frontière ne fonctionnent plus : ingestion/déjection, échanges de famille à famille, de père à mère, de monde intérieur à monde extérieur (colères). Cette pollution s’exprime aussi par des symptômes physiques (énurésie) ou psychiques (cauchemars, somnambulisme).
[247]    M. Douglas (1967) donne une foule d’exemples ethnologiques de ce genre de pollution.
247
[248]    L’argent est souvent le véhicule de la sorcellerie, par exemple au Cameroun (E. de Rosny, 1981). Une patiente antillaise, également envoûtée, m’expliqua comment, par l’intermédiaire de l’argent prêté, une collègue de travail l’avait ensorcelée : elle avait froissé les billets neufs prêtés par la patiente.
248
Cette[249] « théorie » constitue une toile de fond permettant une représentation de « l’organe » malade — « le moi familial » — et organise également les conflits intrapsychiques individuels, comme nous allons le voir dans la suite à propos d’Isabelle.
[249]    Taleb : dans les pays maghrébins, guérisseurs d’inspiration religieuse. En France, il existe un grand nombre de talebs plus ou moins dignes de foi, auxquels recourent les malades maghrébins.
249
Je reprends en demandant au père s’il pense que l’incontinence d’Isabelle a un rapport avec l’envoûtement de la famille.
— Le père : « Je pense que les enfants étaient perturbés, car nous étions perturbés Depuis huit ou dix ans, tout le monde dans la famille est bizarre. J’ai une belle paie, je travaille dans un bureau et rentre le soir propre et pas trop fatigué, nous avons un intérieur coquet. Nous avons tout pour vivre en paix. Rien ne porte à croire qu’il pourrait exister une discorde.
Quand j’ai vu que ça tournait bizarrement du côté de ma femme, qu’elle était déchaînée, je suis allé voir des gens à plusieurs reprises. »
—    T.N. : « Des talebs » ?
Le père : « Oui, des rigolos, des charlatans. Mais cette dame, c’était autre chose. Le fait de connaître le mal, ça l’apaise à moitié. Depuis ça va mieux, et le petit aussi ».
À ma question sur Isabelle, le père évoque tous les autres membres de la famille, sauf la fille. Il discute à nouveau du fils, de son teint qui passait du jaune au blanc, qui n’était jamais normal, de ses douleurs abdominales, de ses évanouissements. Je tente à nouveau d’évoquer Isabelle.
—    Le père : « Peut-être que l’incontinence d’Isabelle a un rapport avec notre affaire, mais ce serait de manière détournée. Peut-être au début. Si un enfant est perturbé, c’est qu’il a des raisons. Ce serait par vengeance, pour manifester sa désapprobation à l’égard de nos disputes. »
—    T.N. : « Le symptôme d’Isabelle serait un reproche qu’elle vous adresserait, quelque chose comme “Arrêtez de vous disputer ou bien je continue à pisser”. » (Rires de toute la famille et des stagiaires).
—    La mère : « Mais nous avons arrêté de nous disputer et ça dure toujours. »
—    Le père : « Isabelle est plus combative que Robert ! »
—    T.N. : « Nous pourrions peut-être demander son avis à Isabelle ? »
—    La fille : « Je ne sais pas. Je crois tout de même que j’ai moi aussi été envoûtée par la nourrice qui me gardait quand j’avais trois ans. »
—    T.N. : « Pourquoi aurait-elle fait cela ? »
—    La fille : « On l’aurait payée pour le faire : l’oncle Ali. Parfois, aussi, j’ai peur d’aller aux W.C. J’ai peur qu’une femme soit derrière moi. Hier, j’ai vu un film à la télé : Les envoûtées[250]. Ça se passait dans une école. Une fille était envoûtée. Quand elle regardait des rideaux, les rideaux se mettaient à flamber, parfois les vêtements aussi, comme les robés de ses camarades. À la fin, elle se retrouve devant une piscine, elle parle avec une voix qui n’est pas la sienne, une grosse voix d’homme, puis elle se met à flamber elle-même. Alors, le prêtre la serre très fort et la jette dans la piscine. Puis tout se dissout dans l’eau et il reste une croix au fond. La fille se réveille comme si elle avait simplement dormi, et dit : “Je me sens fatiguée ! “. C’est vrai que parfois, en sortant du W.C. j’ai peur qu’il y ait une femme derrière moi. Mais c’est imaginaire. Je me retourne et je ne vois rien. »
[250] Les envoûtées est un téléfilm de Jerry Thorpe, plus ou moins inspiré de la possession de Loudun, où l’atmosphère est très explicitement sexuelle.
250

Commentaire
Nous voyons apparaître dans le discours de la fille un signifiant supplémentaire : le feu. Notons tout de même qu’au cours du premier entretien, quinze jours plus tôt, Isabelle nous avait longuement fait part de son point de vue. Elle nous avait dit qu’elle souhaitait que l’on s’occupât d’elle de manière individuelle. Elle ne fait que rappeler ici sa demande en nous indiquant que, pour ce qui la concerne, l’envoûtement renvoie à une problématique explicitement sexuelle : Feu = désir ; eau = jouissance ; sorcière = mère surmoïque guettant ses manifestations sexuelles[251]. Cette manifestation d’indépendance avait aussi été indiquée lors de l’entretien précédent, lorsque Isabelle nous avait dit qu’en colonie de vacances hors de son milieu familial, et susceptible de satisfaire au moins en partie ses désirs, elle n’avait pas été incontinente. Bien qu’elle utilise aussi la théorie générale, celle de l’envoûtement, pour mettre en scène sa problématique, elle est perçue par le reste de la famille comme indépendante, paradoxalement la moins touchée par l’envoûtement, la moins « malade ». Dans un premier temps, les parents se refusent à parler de son symptôme, bien que ce soit le motif explicite de leur démarche ; à la fin de l’entretien, le père dira : « Isabelle est plus combative que Robert. »
[251]    Cf. S. Freud (1905 a).
251
Si la théorie générale de l’envoûtement permet une métaphorisation de la distorsion familiale, l’utilisation par trop idiosyncrasique de cette théorie est perçue par le groupe familial comme une singularité à la limite pathologique.
Il me semble avoir montré, à travers cet exemple, que la possession relève d’une pensée psychologique d’une parfaite cohérence. Elle permet une métaphorisation de l’intériorité psychiquement indispensable (D.W. Winni-cott, 1971 a). Elle constitue la frontière délimitant cette intériorité à partir d’une série d’oppositions binaires qui lui sont propres. Elle permet une négociation avec le monde extérieur par l’intermédiaire d’« êtres culturels » qui peuvent « entrer » et « sortir » (dieux, démons, sorts, etc.). Cette « théorie » est suffisamment souple pour penser tant un moi « individuel » qu’un moi « familial » ou même « groupai ».
Lorsqu’un symptôme est constitué selon cette théorie[252], il n’est accessible au thérapeute occidental qu’à condition de respecter la logique qui le sous-tend. Cette « théorie » étant équivalente, d’un point de vue fonctionnel, à la métapsychologie (« la sorcière ») freudienne, le psychanalyste éprouvera un violent contre-transfert à son égard, car il sera privé de son système de référence habituel. Par conséquent, il aura tendance à réduire les manifestations symptomatiques à des mécanismes de défense qui n’ont un sens que dans le cadre de la métapsychologie freudienne. Il parlera, dans le meilleur des cas, d’hystérie, de projection ; parfois de système paranoïaque ou de délire.
[252]    Une telle « théorie » structure tant le symptôme que la technique thérapeutique (chapitre III).
252
Le cas clinique que j’ai exposé montre, me semble-t-il, que si l’on comprend et respecte la logique de la théorie de la possession, l’on peut parvenir jusqu’au matériel inconscient et fonctionner de manière véritablement psychothérapique avec des patients, issus d’une culture non occidentale.

La possession, technique thérapeutique
Après avoir décrit le fonctionnement psychologique de la possession-maladie, nous devons nous interroger sur l’utilisation thérapeutique de ce même phénomène.
Luc de Heusch (1971) distingue bien deux formes de possession
— inauthentique et chamanique— mais il les oppose quant à leur fonctionnement. Il retrouve ces deux formes au sein du christianisme.
« Les mythes chrétiens alignent en fait deux conceptions de la sorcellerie, unifiés au sein de la théorie théologique de la tentation ; l’une s’enracine dans l’idéologie de la possession inauthentique, l’autre dans celle du chamanisme[253]. »
[253]    L. de Heusch (1971), p. 281.
253
Il assimile la possession « inauthentique » à la possession démoniaque : « La possession démoniaque » est une véritable effraction de la conscience, liée à un fort sentiment de culpabilité[254]. » Quant à la possession chamanique, il l’assimile à l’inspiration des grands mystiques :
[254]    Ibidem.
254
« En effet, à l’autre extrême du système chrétien, dans l’obscurité de la lumière divine, Jean de la Croix fait figure d’être dépossédé d’une part essentielle de lui-même, partant, pour son propre compte, à la recherche chamanistique de Dieu. Les grands mystiques sont des malades de l’être qui n’acceptent ni le néant, ni les procédures routinières du langage religieux. Au terme d’une démarche ascensionnelle, au cours de laquelle les épreuves chamanistiques leur sont largement prodiguées (tentation du diable), ils se trouvent brusquement plongés dans l’univers de la fusion-possession, en position symétrique et inverse du sorcier qui a plongé dans l’abîme du péché[255]. »    '
[255]    Ibid, p. 282-283.
255
La distinction proposée par L. de Heusch me paraît bien trop morale et théologique. Il me semble plus conforme aux faits d’opposer une possession-symptôme à une possession-thérapie. La possession-symptôme peut relever d’ailleurs d’autres thérapies que la possession-thérapie. De même, la possession-thérapie peut soigner d’autres symptômes que ceux qui se manifestent par la possession. C’est cette ambiguïté, cette double-lecture de la possession qui me paraît caractériser au mieux ce phénomène. L’énumération d’exemples serait fastidieuse. C’est pourquoi je prendrai seulement la description du rituel dionysiaque dans la Grèce antique, en tant que modèle.

Dionysos : du même à l’autre
Dans les développements qui vont suivre, je m’inspirerai essentiellement de l’analyse du rituel dionysiaque faite par M. Bourlet (1983)[256]. Dionysos est le dieu de la possession. Mais il est aussi le dieu-fou, le Maïnoménos. Fou lui-même, il peut rendre fous les humains et « c’est par la folie (la Mania) que se manifestent en eux les pouvoirs de Dionysos[257]. » L’ambiguïté de la possession que nous avons déjà rencontrée se retrouve ici : Dionysos agit sur l’autre, ce qui présuppose qu’il en est distinct, mais cette action équivaut à une identification. Ainsi, le comportement du possédé durant le rituel sera la reproduction des caractéristiques qui désignent le dieu.
[256]    Voir aussi Euripide : Les bacchantes, H. Jeanmaire (1951), E.R. Dodds (1959), G. Devereux (1977).
256
[257]    M. Bourlet (1983), p. 78.
257
•    Dionysos est Phleus, épithète que l’on doit rapprocher de deux verbes dont l’un, phleein signifie couler en abondance, regorger, foisonner et l’autre, phluein équivaut à « se sauver » (comme le lait qui déborde de la casserole)[258]. Il fait aussi sourdre l’eau des sources, il « est aussi le dieu de la montée des sèves »[259]. Dionysos est ébullition, débordement, exubérance. Il est associé au lierre, plante exubérante qui envahit les murs et les arbres, ainsi qu’à la vigne sauvage. Il n’est pas la plante, mais le principe vital qui la pousse à grandir : « Dionysos est Staphylitès (celui qui est dans la grappe de raisin mûr »[260]. « Le dieu est lui-même de l’arbre (Dendritès) ou dans l’arbre (Endendros) »[261].
[258]    Ibid, p. 71.
258
[259]    Ibid, p. 72.
259
[260]    Ibid, p. 74.
260
[261]    Ibid.
261
•    Pour ce qui concerne la sexualité, Dionysos, contrairement aux autres dieux grecs, ne s’accouple pas aux mortelles. On ne lui connaît pas de véritables amours. Par contre, il semble être la pulsion sexuelle elle-même. De ce fait, il est aussi féminin que viril. Dionysos est Sykitès (du figuier), ce qui désigne à la fois ses caractéristiques viriles (les phalloi exhibés dans les processions dionysiaques étaient en bois de figuier) et ses caractéristiques féminines (sykon, la figue, désigne explicitement les parties sexuelles de la femme).
•    Le costume des Bacchants durant YOreibasie est un costume bisexué mêlant le féminin et le viril.
•    De plus, le rituel au cœur duquel doivent se déclencher des possessions se déroule dans un envers culturel. Dionysos « est oreïos (de la montagne), oreïtrephès (nourrisson de la montagne), oreïphoïtès (qui hante la montagne). On l’honore à Delphes sur le Parnasse, à Thèbes sur le Cithéron, en Lydie sur le Tmolos »[262]. La montagne est un lieu sauvage, hors de l’espace culturel. Dionysos est aussi « Nyktélios (le Nocturne, celui dont on célèbre les fêtes la nuit) »[263]. Le rituel comporte trois pratiques « sauvages » : la danse extatique, le sparagmos (sacrifice d’animal par lacération), l’ômophagie (dévoration des chairs crues, ingestion du sang encore chaud)[264]. L’on pousse des cris aigus, incompréhensibles et furieux — l’ololygé, le iaché —. Les instruments de musique (flûtes et tambourins) sont censés aider au déclenchement de la Mania. Le rituel se prolongeait parfois « en une sorte de course ou de poursuite, pendant laquelle les thiasotes de livraient (du moins à date ancienne) à des conduites violemment agressives : razzias de villages, vols d’enfants »[265] ?
[262]    Ibid, p. 85.
262
[263]    Ibid, p. 86.
263
[264]    Voir aussi J.J. Walter (1977).
264
[265]    M. Bourlet (1983), p. 88.
265
•    Uoreibasie dionysiaque fonctionne selon la logique de la confusion du même et de Vautre. Le dieu est défini comme distinct, mais il se matérialise dans chacun des Bacchants. Ils deviennent fous (eÆ-statis = hors de soi) et possédés du dieu (enthousiasmos). Ce dieu est d’exubérance : il n’est ni la vie ni la mort, mais la poussée qui mène de l’une à l’autre. Il n’est ni femme ni homme, mais les deux tout à la fois et peut-être aussi ce qui les unit. Il est un dieu institué, mais son rituel se déroule dans un envers (la montagne) et comporte des actes « sauvages », « fous », des « cris » et des sacrifices barbares.
•    De plus, Dionysos est un dieu prétendûment étranger, on lui attribue une origine tantôt thrace, tantôt lydienne. Et son rituel inclue les non-citoyens : les métèques et les esclaves. Alors que nous le savons d’origine grecque (M. Détienne, 1977).
•    Enfin, si le rituel dionysiaque est réputé thérapeutique, il ne faut pas oublier que Dionysos sait rendre fous ceux qui lui refusent son culte. Il est censé avoir rendu folles, sa mère Sémélé alors qu’il était encore dans son ventre, les femmes d’Argos, les Minyades, ses tantes Autonoé, Inô et Agavé, il a également rendu fous « les rois qui prétendent perturber ou empêcher la célébration des rites dionysiaques sur leur territoire : le Thrace Lycurgue et le Thébain Penthée[266]. »
[266]    Ibid, p. 96.
266
•    Nous voyons donc que Dionysos matérialise l’ambiguïté. Ambiguïté du rite : Dieu fou, son rituel est néanmoins thérapeutique. De plus, ce rituel se déroule dans un envers culturel : la nuit, la montagne. Ambiguïté de sa naissance : demi-dieu car porté par une mortelle, il est dieu tout de même car accouché de la cuisse de Zeus. Ambiguïté sexuelle : Dieu viril, représenté par des phalloï que l’on exhibe durant les processions ; il est vêtu néanmoins de manière efféminée et les Ménades, qui l’entourent, sont toutes des femmes. Ambiguïté de l’âge : dieu-enfant, nous trouvons pourtant des représentations de Dionysos adolescent, et même vieillard barbu. Ambiguïté d’appartenance : étranger (venant de Thrace ou de Lydie), il cherche néanmoins à installer son culte en Grèce, mais il restera toujours le dieu étranger. Ambiguïté de son mode de relation aux humains : il les possède, les habite, entre en eux, cependant toujours insaisissable, il n’est nulle part, ne peut être fixé dans les limites d’une enceinte ou d’un sanctuaire. Il est également dieu des métamorphoses, du jeu ; le théâtre était considéré comme un culte rendu à Dionysos.

La séquence thérapeutique de la possession
Nous avons vu, à travers l’exemple du modèle dionysiaque, que la possession peut être considérée à la fois comme l’étiologie des symptômes et comme la thérapeutique des mêmes symptômes. Le symptôme apparaît lorsque le sujet refuse la possession par le dieu. La thérapeutique consistera à accepter le dieu, à l’appeler, à en devenir un adepte et éventuellement un guide pour la possession d’autres malades, par conséquent un thérapeute. C’est selon ce modèle que fonctionnent un grand nombre de rituels de possession à travers le monde.
Le modèle strictement dionysiaque est attesté :
•    En Ethiopie où le guérisseur, lui-même possédé par un Zar ou par un Kàbir, entre en transe (fait le Gouri) et provoque la transe du malade (M. Leiris 1958, M. Rodinson 1967).
•    Au Brésil dans les rites du Candomblé à Bahia et de la Macumba à Rio de Janeiro où la mère (parfois le père) des saints, lui-même « initié » (possédé) dirige la possession du malade ou du novice (R. Bastide 1958,
1972).
•    En Haïti (A. Métraux 1958, L. Hurbon 1972), au Niger (J. Monfouga-Broustra, 1972), au Sénégal chez le Wolof et les Lebou (A. Zempleni 1966, 1967, 1968), chez les Serer (Gravrand, 1966), etc.
•    Mais l’on retrouve également ce modèle dans un grand nombre de cultures africaines où il n’a pas encore été systématiquement décrit[267]. De plus, il a tendance à faire irruption dans les sociétés occidentales, à l’intérieur de certaines sectes mystiques (J. Monfouga-Broustra, 1976), ou parfois dans des techniques para (ou pseudo ? ) médicales (cri primai). Il me semble qu’à partir du modèle culturel dionysiaque et de l’analyse du fonctionnement psychique de la possession tel que je l’ai ébauchée plus haut, nous pouvons isoler la séquence thérapeutique proprement dite.
[267] Par exemple le Kê, chez les Atye de Côte-d’Ivoire (Observation inédite de T. Nathan).
267
— Comme pour le chamanisme, elle comporte deux moments. Dans un premier temps, le maître de la possession (guérisseur, prêtre, etc.) par sa connaissance acquise, tant durant ses propres transes que de manière « théorique », distingue l’identité des choses, des hommes et des dieux. Dans un deuxième temps, lorsque se déclenche la possession proprement dite, le principe d’identité (« ce qui est, est, ce qui n’est pas, n’est pas ») est mis en doute, comme je l’ai montré dans la description du modèle dionysiaque. L’homme est un homme, mais il est aussi un dieu, tout comme le dieu devient homme. Enfin, les objets les plus communs acquièrent un sens rituel (J. Rouch, 1960).
—    La séquence thérapeutique déjà rencontrée (distinguer, puis confondre), s’attache, dans la possession, au principe d’identité. De plus, elle est provoquée à plusieurs reprises parfois durant plusieurs années (E. de Martino 1963, 1966, F. Laplantine 1975) jusqu’à l’obtention de l’effet thérapeutique.
—    De ce fait, cette séquence thérapeutique est organisée selon la même logique que l’orgasme qui se déclenche au moment où le sujet perçoit un chatoiement des limites de son identité sexuelle. C’est pourquoi, il n’est pas rare que la possession : 1. soit souvent décrite comme manifestation hystérique (J. Lhermitte, 1956) ; 2. déclenche un orgasme spontané chez le possédé (G. Devereux, 1977) ; 3. se termine par une fête comportant souvent une certaine licence sexuelle.

Le rêve en tant qu’expérience privilégiée des limites
Dans l’étude du chamanisme, nous avons vu que la séquence thérapeutique était structurée selon la logique temporelle du rêve. Par ailleurs, le chaman utilise ses rêves dans la découverte de sa vocation, dans sa formation, ainsi que dans sa pratique quotidienne. Enfin, dans certaines cultures particulièrement axées sur le rêve, le chaman utilise les rêves de ses malades pour établir le diagnostic (G. Devereux, 1961). Il est cependant bien difficile d’analyser l’utilisation du rêve dans l’obtention de l’effet thérapeutique, à cause de la surdétermination du matériel : le rêve se retrouve en effet comme organisateur logique, comme mode d’investigation et comme guide inconscient de la formation du thérapeute. C’est pourquoi, certaines techniques thérapeutiques qui prévilégient le rêve proprement dit me semblent très précieuses pour dégager la fonction spécifiquement thérapeutique du rêve.
Une technique africaine d’origine islamique, que l’on rencontre surtout au Sénégal et en Mauritanie, me servira de modèle pour introduire cette question : le Listikhar.
Le Listikhar est une technique thérapeutique au sens large ; c’est-à-dire que, comme souvent dans les sociétés traditionnelles, il s’agit de réparer une négativité, qu’elle soit du registre de la maladie proprement dite, de la malchance, du malheur, etc. Le Listikhar est utilisé par des Africains islamisés et s’appuie sur les croyances musulmanes. Le thérapeute, ou voyant, est un personnage ayant des relations de nature mystique avec le divin. D’après M. Diop et H. Collomb (1965), ces thérapeutes doivent être considérés comme des marabouts-psychiatres. La pratique du Listikhar comporte deux moments :
1.    Dans un premier temps, le consultant présente au thérapeute un exposé le plus complet possible de son histoire. Le thérapeute demande les noms et prénoms du patient et de certains de ses parents. Il établit ensuite une correspondance numérique des noms (chaque lettre ayant une certaine valeur, comme dans la Kabbale juive). Par exemple :
« Nous avons proposé notre identité ainsi que celle de notre mère. Le nôtre Ibrahima Sow, se compose comme suit : 258, Sow : 306, Total 564, qui correspond à notre substance personnelle. Celle de notre mère correspond à un total de 854[268]. »
[268]    I. Sow (1977), p. 53.
268
Une fois que le thérapeute détient la demande du patient ainsi que les équivalents numériques de sa substance (son nom et celui de ses parents), il attend le jour favorable. C’est alors qu’il se met en condition par des ablutions rituelles et commence à répéter certains versets du Coran, ainsi que certains attributs de Dieu, un nombre de fois qui est multiple des équivalents numériques du nom du patient. Ainsi pour le cas d’I. Sow, « il s’agit de nommer 854 + 564 = 1418 fois l’attribut de Dieu[269]. » Dans ses décomptes, il s’aide d’un chapelet. D’après M. Diop et H. Collomb (1965), les décomptes sont beaucoup plus impressionnants. Le marabout dont ils rapportent le cas possédait un chapelet de 313 graines et devait réciter de longs versets du Coran sans interruption mentale 3130 fois[270]. Quoi qu’il en soit, il semble assez clair que le thérapeute doit inclure dans une activité répétitive un élément représentant la substance du consultant et ne se laisser troubler par aucune pensée ni activité parasite tout au long de la séance préparatoire.
[269]    Ibid, p. 55.
269
[270]    Voir aussi A. Zempleni (1968).
270
2.    Cette activité extrêmement ritualisée doit permettre au thérapeute de se mettre dans un état de « Djenner » (rêve éveillé avec expérience psycho-sensorielle) ou même, parfois, traverser le « Ngueleum » (état confuso-onirique transitoire avec désorientation temporo-spatiale). Lorsque tout se déroule correctement, au cours de son sommeil, ou parfois même tout éveillé, le thérapeute verra en rêve soit de manière directe, soit après une interprétation symbolique, la solution du problème du consultant et lui la livrera lors de leur rencontre suivante.
Il est connu que le Listikhar, ainsi que le khalva — qui est censé être une technique plus profonde, car faisant appel à des êtres mythiques plus puissants — sont des techniques dangereuses pour le thérapeute. Il peut faire l’expérience du « Djoumi » (hallucination de « Seytanès » ou de Djinnès ») débouchant parfois sur une véritable décompensation psychotique. B. Cayrol (1985) a analysé un cas de Listikhar évoluant de manière pathologique, M. Diop et H. Collomb (1965) un cas de Khalva. Dans les deux cas, la décompensation semble avoir été provoquée par le refus du thérapeute de s’inscrire dans une filiation de praticiens, par le désir d’être « plus fort que tous les autres » ou de « travailler pour son propre compte ».
Cette technique rappelle naturellement bien d’autres techniques thérapeutiques utilisées à travers le monde.
•    L’expérience onirique de l’adepte du Listikhar rappelle le voyage chamanique, sa rencontre avec les « Djinnès » et les « Seytanès », la négociation avec les esprits que pratique le chaman sibérien. De plus, tout comme dans le chamanisme, c’est le thérapeute seul qui éprouve les manifestations de la technique.
•    L’état hallucinatoire, ainsi que l’éventualité des décompensations psychotiques, évoque l’utilisation des substances psychédéliques par les chamans américains, ainsi que dans certaines pratiques africaines (J.W. Fernandez, 1972).
•    La sensation corporelle de l’expérience mystique nous fait évidemment penser aux rituels de possession évoqués au paragraphe précédent.
Cependant, ce qui marque l’originalité de cette technique est l’utilisation délibérée du rêve et de l’expérience onirique (rêve éveillé, hallucination). Le thérapeute joue du rêve et de sa capacité à rêver. Cependant, il distord sa propre expérience du rêve dans deux directions : 1. il ne rêve pas pour lui, mais pour le consultant ; 2. il maîtrise le moment d’apparition du rêve.
Nous retrouvons bien les deux moments de la séquence thérapeutique que nous avons isolés précédemment.
1.    Distinguer : Le thérapeute, par ses ablutions rituelles, par ses décomptes obsessionnels, par ses récitations répétitives, s’entoure d’un halo de rythmes et de scansions qui l’isolent du monde. D’ailleurs, à partir du moment où débute un Listikhjar ou un Khalva, le thérapeute ne doit pas être dérangé, il ne doit pas parler à une autre personne, ne doit pas avoir de relation sexuelle. Généralement, il s’isole dans un endroit désert ou dans certaines grottes réputées propices à ces pratiques[271]. L’entreprise vise à distinguer le monde habituel, le monde sensible, charnel, profane, du monde des esprits, celui de Dieu, des « Djinnès » et des « Seytanès ».
[271]    « Khalva » signifie « grotte » en arabe.
271
2.    Une fois cette discrimination établie, la confusion peut survenir sous la forme du vascillement de la frontière entre réel et imaginaire. Cette confusion est perceptible dans le fait que le rêve est maîtrisé [272]et non subi comme dans les rêves habituels et qu’il est un « objet » narcissique[273]. Ainsi, la frontière réel/imaginaire devient-elle floue à plusieurs reprises durant la pratique thérapeutique.
[272]    Cf. H. de Saint-Denis, cité par D. Anzieu (1975 b).
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[273]    Sur la conception du rêve comme objet, cf. J.B. Pontalis (1972).
273
Nous savons que le rêve est utilisé de bien d’autres façons dans les pratiques thérapeutiques. Nous connaissons, en effet, Vincubation dans la Grèce antique, où il s’agissait de dormir dans le temple à.’Eleusis jusqu’à l’apparition du rêve thérapeutique (C.A. Meier, 1976). Le malade guéri inscrivait son rêve sur une pierre qu’il laissait dans le temple. Les fouilles archéologiques ont retrouvé un grand nombre de ces inscriptions et il serait fort utile d’en faire une analyse ethnopsychanalytique. Une pratique très semblable se déroule encore dans les Marabouts (tombeaux de saints) au Maghreb et même dans certains temples musulmans en Inde (F. Rollier, 1982).
Cependant, c’est dans les techniques du type Listikhar que nous saisissons quasiment à l’état pur la spécificité de la séquence thérapeutique utilisant le rêve.

L’usage rituel des substances psychédéliques
G. Devereux (1972 b) propose une classification, non des substances psychédéliques, mais des effets attendus de ces substances. Pour lui, « la drogue n’est rien — son effet est tout »[274]. Il est vrai que certaines substances ont des effets variables d’un individu à un autre, voire d’une culture à une autre. Que l’on songe simplement à ceux « qui ont le vin triste » et à ceux qui « l’ont gai », aux voyages enrichissants et aux « bad trips » du L.S.D., etc. Il trouve quatre catégories dans lesquelles l’on peut ranger les effets que l’on cherche à obtenir par la drogue :
[274] G. Devereux (1972 b), p. 14.
274
—    L’ataraxie, tranquille sérénité de l’âme, idéal des sages bouddhiques, est faite de calme, de détachement à l’égard du monde, d’impassibilité. Elle tend vers un narcissieme absolu — le nirvana —, mais ceux qui l’atteignent manifestent une violence destructrice à l’égard du narcissisme d’autrui. Il en voit le modèle dans la description des dieux platoniciens, retournés sur eux-mêmes et ne s’intéressant pas aux humains.
—    L’euphorie, qu’Homère attribue aux dieux qui passent leur temps à festoyer, mangeant de l’ambroisie, buvant du nectar et s’amusant des conflits des hommes.
—    La frénésie, se manifestant dans l’excitation de Dionysos au travers des Bacchants ou dans celle d’Arès devenant fou-furieux durant les combats de Yllliade.
—    L'hallucination de la pythie ou même d’Apollon durant les voyances (G. Roux 1976, M. Delcourt 1978).
G. Devereux montre que ces quatre catégories correspondent à quatre conceptions des dieux comme psychotiques. L’ataraxie serait assimilable à un syndrome catatonique, l’euphorie à un épisode maniaque, la frénésie à un état d’agitation psychomotrice, enfin l’hallucination constitue, en soi, un symptôme psychotique.
Il est un fait bien connu que nombre de techniques thérapeutiques traditionnelles font usage de substances psychédéliques, soit pour le thérapeute, soit pour le patient, soit encore pour les deux. L’on peut même affirmer avec certitude que l’origine de la pharmacopée se trouve dans le chamanisme toujours marqué par une quête de substances psychédéliques. Nous pouvons citer en vrac et sans souci d’être exhaustif :
—    Le tabac utilisé par les chamans Warao du Vénézuéla, par exemple, pour rendre hommage aux esprits (Kanobos), pour agir sur la maladie et pour avoir des visions (J. Wilbert, 1972).
—    Le y âgé (Banisteriopsis Caapi), chez les Indiens Tukano de Colombie (G. Reichel-Dolmatof, 1972), entre autres (C. Freidber, 1965) pour déclencher des hallucinations et des épisodes frénétiques.
—    Le cactus San Pedro (Trichocerus pachanoi), utilisé par les guérisseurs péruviens, en association à d’autres substances psychédéliques (tabac, datura) pour « voir » l’origine de l’ensorcellement ou de la magie d’amour et pour en guérir les symptômes en l’administrant au patient (D. Sharon, 1972).
—    Un autre cactus, le peyotl (Lophuphora Williamsiï) est honoré comme un dieu par les Huicholes du Mexique. Ils se l’incorporent pour « voir » le mal, acquérir une puissance surnaturelle et le « don d’équilibre » nécessaire à l’exercice thérapeutique (P.T. Furst, 1972). Les champignons hallucinogènes sont également divinisés et utilisés dans les thérapeutiques chamaniques par un grand nombre de cultures. R. Gordon-Wasson (1972) considère que le mystérieux soma des Aryens était un champignon de ce type : l’ammanite tue-mouche.
—    L’iboga (Tabernanthe iboga) est utilisée par les Fang du Gabon pour obtenir deux effets. À petite dose, c’est un stimulant très actif ; à forte dose, il fait « éclater la tête » (coma et hallucinations) et permet de communiquer avec les ancêtres (J.W. Fernandez, 1972).
—    La datura, utilisée dans nombre de cultures sud-américaines ,est un hallucinogène extrêmement actif (M. Harner, 1973). Les Jivaros s’en servent pour entrer en relation avec leur double et pour acquérir la force d’agresser les esprits maléfiques.
Nous pourrions continuer longtemps cette énumération, puisque l’on connaît plus de cent cinquante plantes psychédéliques et que la plupart sont utilisées dans des rituels thérapeutiques. Mais les exemples donnés suffisent à montrer que le chaman, son malade ou l’assistance absorbent l’une (ou plusieurs) de ces substances ; il s’attend à ressentir l’un (ou plusieurs) des effets que G. Devereux a isolés : ataraxie, euphorie, frénésie, hallucination. À ce point, il nous faut également noter que certains des effets toxiques sont parfois obtenus plus simplement par la privation ou l’excès de nourriture. Il est en effet bien connu que la boulimie engendre l’aboulie et le retrait, alors que l’anorexie met le sujet dans un état de subexcitation permanent.
La séquence thérapeutique est dès lors facile à isoler. Dans un premier temps, durant le rituel préparatoire, on distingue l’état normal de l’état que l’on s’attend à voir apparaître et qui est défini par identification aux êtres mythiques (dieux, esprits, ancêtres). Dans un deuxième temps, l’absorption de la substance déclenche la confusion en causant une rupture dans le sentiment de clôture ou de permanence : rupture de la permanence de l’humeur (euphorisant), investissement libidinal du monde extérieur (ata-raxie), rupture dans la maîtrise de la motricité (frénésie) ou dans la perception (,hallucination).
Notons enfin que cette séquence thérapeutique intervient probablement dans les traitements chimiothérapiques. Ce qui nous a guidés dans la description du matériel ethnologique peut aussi bien servir à ordonner les psychotropes modernes. Si l’on adopte la classification de Delay et Deniker (H. Lôo, 1977), nous nous apercevons qu’elle correspond à la classification ethnopsychiatrique. Les psycholeptiques (ou sédatifs psychiques) comprenant les neuroleptiques, les tranquillisants et les hypnotiques déclenchent chez le malade un effet proche de 1 ’ataraxie ; les thymo-analeptiques (ou anti-dépresseurs), l’euphorie ; les psycho-stimulants (amphétamines), la frénésie ; enfin, les psychodysleptiques (ou perturbateurs psychiques, mescaline, psylocybine, L.S.D.) déclenchent Vhallucination.
Remarquons que la catégorie des psycho-régulateurs, qui ne comporte que le lithium ne correspond à aucune des catégories ethnopsychiatriques. Il est vrai que le lithium est davantage utilisé de manière préventive que réellement curative.

Éléments de psychothérapie
Les quatre modèles thérapeutiques que j’ai isolés ne forment pas la liste complète des techniques thérapeutiques. Il me semble toutefois qu’ils constituent les éléments qui entrent dans la construction de toute « psychothérapie », tant traditionnelle qu’occidentale. En effet, la plupart du temps, les techniques thérapeutiques ne sont pas pures et comportent un certain dosage des quatre modèles : chamanisme, possession, rêve, substances psychédéliques.
•    Bien que le chamanisme puisse se trouver à l’état pur, il associe souvent la possession, l’utilisation de substances psychédéliques, l’utilisation du rêve (M. Éliade, 1968).
•    La possession s’aide parfois de substances psychédéliques, mais n’utilise que rarement le rêve. L’Esa, rituel douala du Cameroun, comporte d’abord l’utilisation des substances et se termine par la possession du malade (E. de Rosny, 1981).
•    De plus, des thérapeutiques mixtes dans lesquels les modèles décrits ne sont pas explicites, se laissent facilement réduire, après analyse, à une certaine combinaison des quatre modèles élémentaires.
Les quatre modèles élémentaires utilisent une même séquence que j’ai longuement discutée : distinguer, confondre. Cependant, les catégories concernées par cette séquence varient d’un modèle à l’autre :
—    Le chamanisme opère sur une catégorie spatiale, le monde des hommes/ le monde des esprits, le haut/le bas.
—    La possession opère sur une catégorie ontologique : moi/l’autre, ainsi que sur la mémoire.
—    Le rêve opère sur la distinction réel/imaginaire.
—    Les substances psychédéliques opèrent sur la notion de permanence (de l’humeur, de l’intérêt pour le monde, de la maîtrise de la motricité ou de la perception).
J’ai repris dans le tableau ci-joint les différents éléments dégagés dans l’analyse des techniques thérapeutiques.
Le type de relation existant entre les deux pôles opposés varie avec chaque modèle thérapeutique.
•    Dans le chamanisme, les deux pôles opposés nécessitent un médiateur (le chaman) qui tient un peu des deux (mais qui n’est ni l’un ni l’autre).
•    Dans la possession, les deux pôles opposés nécessitent un troisième terme censé maîtriser l’un et l’autre. C’est la fonction du thérapeute, ou maître de la possession.
•    Dans l’utilisation du rêve, ainsi que des substances psychédéliques, c’est le sujet qui se dédouble et crée ainsi les deux pôles opposés.
Il faudrait dégager un type thérapeutique particulier pour les phénomènes de voyance, car, bien que se rattachant souvent à un ou plusieurs des modèles précédemment décrits, ces phénomènes opèrent sur une opposition spécifique : présent/futur.
Enfin, signalons que l’effet thérapeutique est obtenu du déroulement de la séquence. Il est indifférent que le malade, le thérapeute ou le groupe en soit le théâtre. C’est ce qui explique que dans le chamanisme et dans le Listikhar, seul le thérapeute soit actif ; alors que dans la possession, le malade seul entre en transe ; enfin, dans l’usage rituel des psychédéliques, thérapeute, malade et groupe sont également actifs.
À ce point, nous pouvons nous demander quelle place occuperait la psychanalyse dans cette classification. Comme dans le Listikhar, elle met en scène l’opposition réel/imaginaire. Mais contrairement à cette technique, c’est le malade et non le thérapeute qui assume la séquence thérapeutique. Enfin, le déroulement qui semble découler de cette technique est annulé par le setting analytique qui fige de « temps du rêve ». La relation que la psychanalyse tend à obtenir entre les deux catégories opposées est, comme dans le chamanisme, une médiation.
Cependant, nous devrions distinguer la psychanalyse des psychoses (et peut-être de certains états-limites), dans laquelle l’opposition se joue entre les catégories du même et de Vautre, et non du réel et de Vimaginaire. Dans cette technique, le thérapeute semble assumer avec le patient le chatoiement des limites provoqué par la séquence thérapeutique.
CLASSIFICATION MÉTACULTURELLE DES TECHNIQUES THÉRAPEUTIQUES
Classification métaculturelle des techniques thérapeutiques
	CHAMANISME	POSSESSION	RÊVE	SUBSTANCES PSYCHÉ DÉLIQUES	PSYCHANALYSE	PSYCHANALYSE DES PSYCHOSES
Catégories dont l’opposition est mise en scène par le rituel	Spatiale : monde des esprits/monde des hommes ; haut/bas	Ontologie : moi/ l’autre (principe d ^identité)	Réel/imaginaire (maîtrise du moment de l’apparition du rêve ; rêve = objet relationnel et non narcissique)	Permanence/ rupture (humeur, intérêt pour le monde, maîtrise de la motricité et de la perception)	Réel/imaginaire (tentative de saisir les processus primaires à l’aide des processus secondaires)	Ontologie : moi/ l’autre (principe d’identité)
Type de relation entre les pôles opposés	Incarnation de la médiation : dans le personnage du chaman (trick-ster)	Incarnation d’un troisième terme maîtrisant les deux termes opposés dans le maître de la possession (le thérapeute)	Dédoublement provoqué par la tentative de conciliation des deux termes antagonistes	Dédoublement causé par la remémoration	Médiation par l’interprétation	Médiation par l’interprétation
Sujet assumant le chatoiement des limites provoqué par la séquence thérapeutique	Thérapeute	Malade	Thérapeute	Thérapeute (parfois aussi malade et groupe)	Malade	Malade (et peut-être aussi thérapeute)
Os
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6. Les théories étiologiques. Le dedans et le dehors
« Pour nous, les démons sont des désirs mauvais, réprouvés, découlant d’impulsions repoussées, refoulées. Nous écartons simplement la projection que le Moyen Age avait faite, de ces créations psychiques dans le monde extérieur ; nous les laissons naître dans la vie intérieure des malades où elles résident. »
S. Freud (1923 à), p. 212.
Tout au long des deux chapitres précédents, essentiellement techniques, j’ai rencontré à plusieurs reprises les théories étiologiques qui accompagnent toujours les symptômes et les techniques thérapeutiques, ces trois éléments constituant un ensemble cohérent, que J. Pouillon (1970) désigne par « triangle thérapeutique ». J’ai montré (chapitre III) que ces « théories » généralement métaphoriques, organisent selon une logique dont le sujet n’est pas conscient, tant les symptômes du malade que la formation du thérapeute. J’ai également noté que ces « théories » pouvaient être comparées à la théorie psychanalytique, à cause de son aspect métaphorique ainsi que de sa description dramatisée d’un univers psychique fragmenté. L’importance technique de ces « théories » est considérable. Les observations ethnopsychia-triques m’incitent à penser que nous devons adjoindre à la théorie du cadre psychanalytique (J. Bleger, 1966), outre le temps, le lieu et les règles, comme nous avons coutume de la faire, un élément supplémentaire : la théorie étiologique. Nous avons pu nous passer de cet élément supplémentaire tant que nous travaillions avec des patients partageant d’emblée la même théorie étiologique. Cependant, si nous souhaitons travailler de manière psychanalytique avec des patients provenant de culture radicalement différente, il nous faut inclure cet élément dans notre théorie du cadre. J’ai exposé à propos d’un cas clinique (Observation n° 11 : Denise R.) des dispositions permettant d’y parvenir (voir aussi T. Nathan, 1984 b, 1985 a). Ces dispositions passent nécessairement par la négociation d’un référentiel « théorique » commun au thérapeute et au patient, faute duquel, le cadre thérapeutique ne saurait se constituer. L’élément nécessaire à l’établissement du cadre remplit une fonction décisive dans le déroulement de la séquence thérapeutique (chapitre VI) : distinguer, puis confondre. Sa fonction est discriminatoire ; elle consiste à distinguer deux catégories essentielles à tout cadre thérapeutique : le dedans et le dehors.
Pour analyser le fonctionnement des théories étiologiques traditionnelles, je me propose de comparer dans une perspective ethnopsychanalytique la théorie psychanalytique et la théorie démonologique. Ensuite, j’essaierai de montrer comment les concepts dégagés peuvent rendre compte des données cliniques.

Position de la problématique

Observation n° 15 : Thérèse I.
Thérèse I. s’est adressée à moi en présentant les symptômes d’une dépression. Névrosée mais à tendance schizoïde[275], elle avait subi un avortement trois mois plus tôt. Depuis, elle pleurait sans raison, échouait dans ce qu’elle entreprenait et s’était fait renvoyer à deux reprises d’emplois pour lesquels elle était parfaitement qualifiée. Plus les échecs s’accumulaient, plus elle avait tendance à organiser autour d’elle un monde irréel. Elle attribuait sa maladie, non à son avortement mais à l’influence d’un homme, son amant, dont la description m’évoqua irrésistiblement le personnage du Repos du Guerrier de Christiane Rochefort. Il s’agissait d’un homme d’une intelligence supérieure et qui était, de plus, titulaire de diplômes et d’expérience qui lui auraient permis l’accès à des postes de responsabilité au plus haut niveau. Néanmoins, cet homme ne travaillait pas, buvait, se droguait et se plaisait à fréquenter les bas-fonds. Il entraînait la jeune femme dans des « partouzes » et des actes délictueux que, naturellement, il justifiait par une idéologie anarchiste. Elle prétendait qu’il la forçait à se comporter d’une façon qu’elle jugeait indigne, mais elle ne pouvait le quitter. C’était de lui qu’elle avait été enceinte ; c’est encore lui qui avait exigé son avortement. Elle ne pouvait rien lui refuser ; c’était plus que de l’amour, de la passion, une véritable fascination.
[275]    J’ai évoqué ce cas ailleurs (1977) dans le contexte d’une analyse de l’idéologie.
275
À mon étonnement, elle me demanda dès la première séance, de la débarasser, non de sa dépression, mais de cet homme. Il était sa maladie ; elle « l’avait dans la peau ». De sa peau, elle s’en plaignait précisément. Des plaques rouges recouvraient périodiquement ses jambes et ses bras et se mettaient à enfler[276] — « la rage » — disait-elle avec raison.
[276]    Probablement une réaction allergique de type urticaire.
276
Je fis mon métier de psychothérapeute, sans me questionner sur le substrat culturel d’un tel énoncé de la demande. Au quinzième siècle, on l’aurait dite ensorcelée ; au dix-septième, possédée ; au dix-neuvième, « sexuellement assujettie »[277] ; aujourd’hui, je la pensais névrosée.
[277] Cf. S. Freud (1918 b), R. von Krafft-Ebing et A. Moll (1923).
277
La psychothérapie se déroula de manière on ne peut plus orthodoxe. Thérèse venait une fois par semaine, en face à face ; elle me livrait volontiers ses associations libres et ses rêves. Elle me fournit progressivement un matériel œdipien de plus en plus explicite, jusqu’à un rêve où elle accomplissait l’acte sexuel avec son père, à peine travesti.
Son ancien amant s’éloigna progressivement. Bientôt elle commença une liaison avec son nouveau patron, homme riche et de quinze ans son aîné, m’annonça qu’elle souhaitait l’épouser et se déclara guérie.
Voilà une bien banale affaire, me dira-t-on. Cependant, deux éléments sont demeurés étranges dans mon souvenir. Le premier était que, pour ce qui concernait la sorcellerie, c’était Thérèse et non son amant qui possédait le plus de qualifications. En effet, le soir après son travail, elle tirait les tarots et prédisait l’avenir pour « arrondir ses fins de mois ». Elle s’était acquis une certaine renommée aux alentours et j’appris même par la suite qu’il nous était arrivé de partager le même client. Sa compétence en cartomancie ne m’étonna guère, car je me souvenais avec acuité de son étonnante perception des processus inconscients. Il lui était arrivé en effet à plusieurs reprises de me raconter, durant sa séance hebdomadaire, tous les rêves des septs jours précédents avec une compréhension tant de leur contenu que de leur succession, tout de même inhabituelle. Autant dire qu’à ce rythme, ses progrès furent rapides.
Mais une autre question ne reçut pas de réponse : comment se faisait-il qu’une personne aussi fine dans la perception des processus psychiques pût se retrouver assujettie à une autre ? Elle qui s’entendait si bien à guider les autres dans les labyrinthes occultes, comment se laissa-t-elle prendre au filet d’une relation ambivalente ? À cette question, l’on aurait pu répondre que les voyants les plus lucides sont aveugles à leurs propres vérités. Mais il y avait plus. Cette relation ambivalente ne se reproduisit pas avec moi et j’avoue que cela m’étonna fort. Elle ne se prit pas les pieds dans le transfert et évita de s’embourber dans les méandres de l’estuaire psychothérapique. Elle me quitta sans hésiter à l’aide, il est vrai, de Vinfluence d’un troisième homme : son patron. Une influence l’avait amenée, une autre la retira. Tantôt fascinée et captive prise au miroir, tantôt fascinante et ludique, il semble qu’elle s’entraînait à la maîtrise des charmes. Avec une certaine distance, car voilà déjà longtemps que s’est terminé ce traitement, je pense que cette notion d'influence ne constituait pas le symptôme, mais la logique qui permettait à Thérèse de se penser en tant que sujet. L’étiologie à laquelle pense spontanément Thérèse — celle de Y influence - effraction - occupation de l’intérieur — rappelle les théories démonologiques et leurs dérivés du dix-neuvième siècle. Pourtant la psychothérapie d’inspiration psychanalytique se révèle particulièrement active et procure des résultats satisfaisants. De plus, si Thérèse s’est vécue ensorcelée, elle s’est aussi révélée maîtresse dans l’art des charmes. Ce qui incite à penser que cette théorie étiologique n’est pas aussi objectivante qu’il peut paraître au premier abord.
Mon hypothèse est la suivante : cette « théorie » étiologique ne peut en aucun cas être comparée aux étiologies microbiennes ou lésionnelles qui désignent des objets du monde sensible. Elle est, par contre, comparable aux étiologies psychanalytiques incluant les trois dimensions de la métapsy-chologie freudienne : topique, économique et dynamique. Sa fonction est de délimiter une enveloppe psychique (D. Anzieu, 1974) à partir de laquelle le sujet peut se penser, et par conséquent se penser malade. Ne serait-ce qu’au travers de cette brève histoire de cas, il est manifeste que cette théorie étiologique inclue une certaine notion de schéma corporel (quel est ce dedans où l’autre a pris place ? ). De plus, elle est étroitement imbriquée (étayée sur ? ) avec les perceptions des orifices corporels :
—    il m’empoisonne (pénétration orale),
—    ïï me possède (pënëuaùon ana\e),
—    je l’aime, je l’ai dans la peau (pénétration sexuelle),
'— il m’habite (pénétration « épidermique »).
J’essaierai de démontrer mon hypothèse en comparant :
•    La théorie psychanalytique classique, telle que l’on peut l’établir à partir des textes de Freud.
•    La théorie démonologique, telle qu’elle ressort du Malleus maleficarum [278] et du « Grand Albert »[279].
[278]    H. Institoris et J. Sprenger (1482).
278
[279]    Les admirables secrets d’Albert le Grand.
279

Perception du sujet
La théorie démonologique et la théorie psychanalytique s’opposent terme à terme. C’est pourquoi leur comparaison peut conduire plus facilement à la compréhension de la constitution de cette enveloppe. Pour la psychanalyse, le sujet n’est pas un il est multiple, fractionné, composé de noyaux identificatoires et pulsionnels antagonistes.
Dans le cas de Thérèse, l’on peut dire que son désir incestueux, dans sa lutte contre le refoulement, a engendré une stratégie masochiste dont l’autre
— l’amant — n’est que le jouet. Ce qui intéresse le thérapeute, en dernière analyse, est le désir du sujet. Pour la démonologie, au contraire, le sujet est donné entier, mais son enveloppe est fragile, perméable ; il est pénétrable. À la moindre inattention, l’autre — le sorcier — l’occupe, en prend possession et voilà le sujet captif, esclave, malade. En dernière analyse, c’est le désir du sorcier qui intéresse le thérapeute : dans le cas de Thérèse, il s’agira, par exemple, de s’interroger sur l’identité véritable (démoniaque) de l’amant, pour comprendre ce qui le pousse à assujettir Thérèse en se confortant dans son idéologie anarchiste (folie à deux ? )[280] et à vivre à ses crochets, en parasite.
[280]    Ch. Lasègue et J. Falret (1877).
280
Cependant, si ces deux théories reposent sur des postulats opposés, la même entreprise thérapeutique peut se lire et se décoder consécutivement selon chacune d’elles.
1.    En me plaçant du point de vue psychanalytique, je peux dire que l’élaboration fantasmatique et onirique a érodé le refoulement et, en permettant une nouvelle réalisation œdipienne, a rendu caduque la formation de compromis masochiste.
2.    Mais en me plaçant du point de vue démonologique, je peux dire que c’est l’apparition d’un tiers, membre consacré d’un clergé laïque et médical, qui, par l’exhibition de son phallus (qu’il s’agisse de son bâton de pèlerin, de la croix ou de je ne sais quels bénédicités psychanalytiques) a effrayé le sorcier et l’a poussé à s’écarter de sa victime. Cette thérapeutique serait alors réductible à la guérison d’une possédée par Saint Bernard :
« En Aquitaine, une femme avait été tourmentée par un démon incube durant six ans avec un incroyable débordement de luxure. Elle entendit son incube la menacer si elle tentait de s’approcher du Saint-Homme qui allait venir : cela ne te servira à rien, dit-il ; après mon départ, je te serai le plus cruel des persécuteurs, moi qui, jusqu’ici ai été ton amant. Elle appela pourtant Saint Bernard qui lui répondit : Prends mon bâton, mets-le dans ton lit ; et que le malin fasse ce qu’il peut. Ainsi fit-elle ; et le démon n’osa plus entrer dans sa chambre[281]. »
[281]    H. Institoris et J. Sprenger (1482), p. 455 (souligné par moi).
281
Nous nous apercevons ainsi que ces deux théories sont rigoureusement complémentaires[282] — bien que Freud réduise leur rapport au fait que l’une (la démonologique) ne serait qu’une projection de l’autre[283] (la psychanalytique). Ces deux théories sont complémentaires, dans leurs relations réciproques, car ce que l’une décrit du dedans, l’autre le décrit du dehors. Cependant leur fonction est identique : délimiter un sujet qui sera l’objet de l’attention du thérapeute — dans le premier cas, le malade ; dans le second cas, le sorcier.
[282]    Cf. G. Devereux (1972 à).
282
[283]    S. Freud (1923 à), cf. citation en exergue à ce chapitre.
283

Le dedans et le dehors
La théorie psychanalytique est fondée sur la notion d’une intériorité psychique. Le matériel analytique constitue une réalité exclusivement psychique — rêves, images, pensées, émotions, fantasmes, etc. — située dans une topique implicitement pensée comme un dedans, mais dont le locus matériel importe peu (cerveau, sexe, hormones, etc.). Cette polarité dedans/dehors est établie à partir de trois polarités plus primitives, quasiment pulsionnelles : plaisir/déplaisir, moi/objet, activité/passivité[284]. Ce sont la projection et l’introjection, deux mécanismes archaïques qui gèrent l’économie de ce système dedans/dehors.
[284]    M. Sami-Ali (1970).
284
Ces notions s’étayent toujours chez Freud, sur une métaphore et non sur une localisation corporelle. Le dedans est une métaphore de l’intérieur du corps, le moi de l’épiderme. La douleur (ou déplaisir) est une métaphorisation de la blessure et du traumatisme physique qui entaillent puis endurcissent l’épiderme, le rendant moins sensible aux stimulations externes. L’activité et la passivité sont conceptualisées en rapport au couple dedans/dehors. L’activité est la fuite de la douleur d’origine externe, alors que la douleur d’origine interne ne peut être évitée.
Le rapport du moi à l’objet est vécu selon différentes modalités de fantasmes sexuels. Les uns trouvent leur pendant réel dans les activités sexuelles, tant normales que perverses. D’autres fantasmes, plus profonds, tels que « le vagin denté », « l’amour-mort », différentes formes de fusion sexuelle trouvent leur analogon dans les pratiques copulatoires des invertébrés (T. Nathan, 1979 a). Quoiqu’il en soit, le rapport du moi à l’objet exprime toutes les formes possibles de relation sexuelle que l’on peut rencontrer dans la vie humaine ou animale[285].
[285]    L’on n’a jamais noté à ma connaissance l’analogie extrêmement frappante entre les fantasmes sexuels trouvés par M. Klein dans ses psychanalyses d’enfants et les descriptions des éthologistes qui lui étaient contemporains, par exemple K. von Frisch (1927).
285
L’introjection est pensée dans une logique corporelle le plus souvent orale (cannibalisme, mélancolie), mais parfois respiratoire (asthme), selon la logique du stockage des sensations (eczéma), ou encore du stockage des images visuelles. On introjecte par la bouche, certes, mais selon la logique de la bouche, par le nez, la peau, les yeux, etc.
La projection est également pensée dans une logique corporelle de l’expulsion le plus souvent anale (noyau anal à l’origine de la projection paranoïaque ou encore noyau paranoïaque des obsessionnels sadiques-anaux). Mais l’expulsion est aussi urétrale. Cependant, se conformant à la métaphore corporelle, Freud distingue l’excrétion où l’on doit faire un effort pour se retenir (urétrale) de celle où l’on doit faire un effort pour expulser (anale). Suivant sa métaphore, l’une organiserait la logique ambitieuse, l’autre la logique avaricieuse. Mais la projection prend également modèle sur d’autres formes d’excrétion : le crachat, la transpiration, mais aussi l’écoulement vaginal, expression du désir féminin qu’on retrouve également dans les larmes et dont la formule « laisser couler » assure la transformation. Nous retrouvons d’ailleurs toutes les formes d’excrétion en tant que matériau de base dans les pratiques d’ensorcellement.
Notons enfin que cette opposition introjection/projection, étayée sur le fonctionnement de deux organes bouche/anus, peut être retournée en son contraire pour signer le dysfonctionnement de la polarité dedans/dehors. L’introjection ne fonctionne plus alors selon la logique de la bouche, mais selon l’inverse de la logique des sphincters — pénétration anale, piqûres, empoisonnement, etc.— De même, la projection ne fonctionne plus selon la logique des sphincters, mais selon l’inverse de la logique de la bouche
—    vomissement, éruption cutanée, destruction des organes internes —.
L’identité du sujet — sa fermeture — s’étaye également sur une métaphore corporelle. Elle survient quand le sujet peut appréhender son sexe, ou plus exactement sa jouissance, sous forme d’un homunculus autonome auquel il s’identifie et par là même se structure. La perte de cet « organe-homunculus »
—    le phallus — est pensée comme la disparition du sujet en tant qu’il est un sujet, d’où l’équation castration = mort. De plus, le sujet n’est pas donné fermé, c’est la fermeture elle-même qui le constitue et le délimite de ce fait dans un dedans et un dehors. Le Moi n’est pas dedans, il est l’enveloppe ; le désir délimite la courbe.
Ainsi voyons-nous que la métapsychologie freudienne délimite une intériorité psychique par le fonctionnement d’une série de couples d’opposés s’étayant sur des métaphores corporelles. Le dysfonctionnement de l’enveloppe psychique est souvent pensé comme une inversion des oppositions.
Qu’en est-il maintenant de la théorie démonologique ? Elle postule une topique psychique à deux dimensions : l’âme et le corps. Cependant, le Malleus Maleficarum nous met en garde : il ne faut pas s’acharner à délimiter le locus précis du démon ; il va et vient, il est patron des métamorphoses et du mensonge. Nous retrouvons pourtant la métaphore corporelle dans l’acte d’ensorcellement. Le ventre, cavité psychique par excellence, est un lieu privilégié pour placer le sort. En voici un exemple : il s’agit d’une sage-femme, spécialiste du rapport dedans/dehors, que l’imaginaire populaire apprécie et redoute tout à la fois. Vexée parce qu’on lui en a préféré une autre, elle jette un sort à la parturiente :
« Voilà cette odieuse femme qui n’a pas voulu de moi pour son accouchement ; elle ne restera pas impunie. Comme les deux assistantes la suppliaient disant : “elle n’a jamais fait de mal à quelqu’un d’entre nous”, elle ajouta : “parce qu’elle m’a fait cet affront, je lui mets quelque chose dans les entrailles. Pour vous faire plaisir cependant, elle ne sentira rien avant six mois”. Elle me toucha le ventre et il me sembla que m’arrachant les entrailles, elle y introduisait des choses que je ne pouvais voir »...
La victime pria la Vierge et voilà comment se déroula sa « délivrance » :
« Un jour où elle satisfaisait un besoin naturel, toutes ces immondices sortirent du corps. Elle appela son mari et son fils : “Est-ce que tout cela c’est de l’imagination ? Ne vous ai-je pas dit qu’au bout de six mois la vérité serait connue ? Qui m’a jamais vue manger des épines, des ossements et autres morceaux de bois ? “ Il y avait en effet des épines de rosier de la longueur d’une palme, mélangées à d’innombrables choses diverses n. »
La théorie démonologique respecte donc les métaphores corporelles. Le mauvais entre et on doit l’expulser. Il entre selon la logique de l’empoisonnement, de l’infection. On absorbe quelque chose, « naïvement », une nourriture, une parole, une sensation tactile et l’on se retrouve ensorcelé. On respire de l’air mais le Malin s’y était mêlé et il se glisse à l’intérieur à l’occasion d’un regard, d’un toucher, d’une parole.
« Les sorciers opèrent toujours soit par un regard, soit par une formule magique déposée sous le seuil de la maison[286]. »
[286]    Ibid, p. 141.
286
Le caractère métaphorique de cette pénétration est souligné par la pénétration analogique et à distance d’une figurine de cire :
« Il sortit d’abord une figurine de cire longue d’une palme percée de partout, les côtés traversés de deux aiguilles juste à l’endroit où de droite à gauche et vice versa je sentais les élancements. Il les arracha. Il y avait aussi de petits sachets avec des grains divers, des semences, des ossements. On jeta tout dans le feu et moi, je me mis à aller mieux [287]. »
[287]    Ibid, p. 400.
287
Ainsi, tout comme dans la théorie psychanalytique, nous avons l’établissement d’un dedans et d’un dehors psychiques et la conception de mécanismes symboliques s’étayant sur des métaphores corporelles pour régler l’économie de cette polarité. De plus, la maladie, la perte de l’intégrité psychique, est symbolisée, comme en psychanalyse, par la castration :
« Dans la ville de Ratisbonne, un jeune homme avait une liaison avec une jeune fille. Quand il se mit à vouloir la quitter, il perdit son membre viril sous l’effet de quelque sortilège au point de ne plus avoir à toucher et à voir qu’un corps aplati. »
Mis sur la piste par une femme à qui il raconte sa mésaventure, il s’en va exiger la restitution de son membre à la sorcière :
« “Si tu ne me rends pas la santé, tu périras de mes mains.” Elle qui ne pouvait plus crier, se mit à noircir et son visage se tuméfiait : “Libère-moi, dit-elle, et je te guérirai.” Le jeune homme desserra le nœud et la pression ; la sorcière le toucha alors de la main entre les cuisses, disant : “Tu as ce que tu désires.” Comme il le racontait ensuite, le jeune homme avait parfaitement senti, avant même de s’en assurer par la vue et le toucher, que son membre lui était rendu, rien que par le toucher de la sorcière[288]. »
[288]    Ibid, p. 404.
288
L’autre peut non seulement pénétrer le corps, mais prend littéralement possession de l’organe sexuel du sujet. Un autre exemple un peu plus métaphorique :
« Un jeune homme était si ensorcelé qu’il ne pouvait accomplir aucun acte sexuel avec aucune femme, sauf une. Beaucoup l’avaient entendu raconter que très souvent il avait voulu quitter cette femme et s’enfuir pour habiter d’autres régions. Mais alors, parfois, la nuit, il se trouvait contraint de se lever pour revenir d’une course rapide, tantôt sur la terre, tantôt comme en volant dans les airs[289]. »
[289]    Ibid, p. 357.
289
Conformément aux élaborations freudiennes, la passion amoureuse est décrite comme mobilisant le narcissisme primaire et, par conséquent, comme rendant perméables les frontières du Moi.
Une théorie étrangement semblable continuait à avoir cours dans les textes des psychiatres des dix-neuvième et vingtième siècle. C’est presque avec les mêmes mots que ceux du Malleus Maleficarum que A. Moll classe l’assujettisement sexuel parmi les perversions masochistes.
« Tout proches du masochisme sont ces cas que Krafft-Ebing a décrit comme servitude sexuelle. C’est un fait que dans d’innombrables cas, une personne tombe, de façon tout à fait inaccoutumée, dans la dépendance d’une personne de l’autre sexe. Cette dépendance peut aller jusqu’à la perte de toute volonté autonome, de telle sorte que la partie dominée peut être contrainte à des actions et à des résignations qui marquent de graves sacrifices de l’intérêt individuel, et sont assez souvent contraires aux mœurs et aux lois[290]. »
[290]    R. von Krafft-Ebing et A. Moll (1923), p. 291.
290
Cependant, à la différence des démonologues, Krafft-Ebing ne réserve pas aux seuls hommes le danger de l’assujettisement sexuel :
« Nous constatons souvent — nous dit-il — de tels cas dans les relations des prostituées avec leur souteneur, qui exerce sur elles une influence démoniaque ; il est du reste le seul homme avec qui la prostituée arrive à la satisfaction dans l’acte sexuel[291]. »
[291]    Ibid, p. 823, (souligné par moi).
291
Si le corps est fermé, son enveloppe s’échancre lors de la passion amoureuse et durant le plaisir sexuel. Quoi d’étonnant alors à ce que le Diable sache saisir ce moment pour s’y glisser. C’est pourquoi la célèbre Bulle apostolique d’innocent VIII « Contre l’hérésie des sorcières », qui constitua la déclaration officielle d’ouverture de la « chasse », insiste tant sur « l’infection de l’acte vénérien ». L’infection de l’acte vénérien était une « théorie » assez complexe, expliquant la façon dont le Malin s’appropriait des corps humains. Les démons ne possédant pas de sperme, ils copulaient, sous forme de succubes avec un humain — généralement en rêve —. Ce sperme capturé était « infecté » (rendu démoniaque), puis servait à féconder une femme, le succube prenant alors la forme d’un démon incube. Ainsi était-il établi que le démon pénétrait l’humain par « l’infection » du sperme.
En outre, le Malleus Meleficarum n’ignore pas que le plaisir entrouvre les frontières du Moi :
« Je connais une vieille (sorcière) qui, la rumeur publique le dit encore aujourd’hui, a non seulement ensorcelé trois abbés mais les a tués ; et de la même manière a rendu fou le quatrième. Et elle ne craint pas de le dire et de l’avouer en public : je l’ai fait et je le fais ; ils ne purent pas s’arracher à mon amour ; ils ont mangé de ma merde gros comme cela (et elle montrait la quantité en étendant le bras[292]. »
[292]    H. Institoris et J. Sprenger (1482), p. 216.
292
Ou encore :
« Est-il catholique d’affirmer que les sorcières puissent tourner les esprits des hommes vers l’amour désordonné d’autres femmes et à ce point enflammer les coeurs que ni la honte, ni les coups, ni les exhortations, ni les gestes ne puissent les contraindre à se désister ? Et de même qu’elles puissent susciter une telle haine entre époux qu’ils deviennent inaptes à tout exercice de la fonction procréatrice du mariage ? Bien plus encore, qu’il
> leur faille courir vers des maîtresses hors de tous propos dans le silence de la nuit, en parcourant de longues distances ? [293] »
[293]    Ibid, p. 217.
293
Étant donné que le « dedans » par excellence est la cavité matricielle ou, plus précisément, le secret de la formation du fœtus, il n’est pas étonnant que la théorie démonologique contienne une description relativement élaborée pour l’époque de la fécondation et de l’embryologie[294].
[294]    En effet, contrairement aux recherches scientifiques de l’époque, mais selon une inspiration aristotélicienne, la théorie démonologique pense le fœtus comme composé d’une combinaison des principes virils et féminins.
294
Le Grand Albert décrit ainsi la formation du fœtus :
« parce que son corps est formé du sang le plus pur de l’homme et de la femme mêlés ensemble, de la manière que le fromage se fait avec du lait qui est pris, si l’on en veut croire les médecins[295]. »
[295]    Le Grand Albert, p. 79.
295
Mélange à l’origine de la formation du fœtus, mais aussi combinaison de deux principes opposés :
« Mais les philosophes raisonnent autrement et disent que dans la génération, le sang de la femme est la matière et la semence de l’homme la forme[296], de sorte que l’homme est à l’égard de la femme ce qu’est l’artisan à l’égard de son ouvrage[297]. »
[296]    Notons tout de même que cette idée est incluse dans la métaphore du fromage qui nécessite pour sa fabrication lait (matière) et présure (forme).
296
[297]    Le Grand Albert, p. 79.
297
Ces deux principes opposés, le principe mâle et le principe femelle, s’incarnent dans deux sortes de matière.
« La femme, lorsqu’elle est en action, éjacule sa semence dans le même temps que l’homme jette son sperme, et ces deux sortes de semences se joignent ensemble dans la matrice de la femme, elles commencent à se mêler ; et c’est dans ce moment que se fait la conception. On appelle concevoir quand les deux semences sont reçues dans la matrice ou dans l’endroit destiné de la nature pour la formation du fœtus. Après cette réception des semences, la matrice se ferme de tous côtés comme une bourse, de telle manière qu’il n’en peut rien sortir ; et lorsqu’elle est ainsi fermée, les femmes n’ont plus leurs mois, ou leurs ordinaires[298]. »
[298]    Ibid, p. 82. (Cf. aussi Aristote (De la génération des animaux) qui est l’inspirateur de cette théorie.
298
Les deux matières opposées, le sang et le sperme, s’inscrivent dans une série d’autres oppositions :
« Pourquoi le flux de sang, qui n’est que le superflu des aliments, arrive plutôt aux femmes qu’aux hommes qui ont le sperme qui se forme de la même manière : il faut répondre à cela que c’est parce que la femme est de sa nature froide et humide ; et que l’homme, au contraire, est chaud et sec. Et comme la nature de l’eau est de couler, suivant les philosophes, l’humide qui est dans les femmes ressemble à l’eau, et celui des hommes à l’air, à cause de la chaleur naturelle qui l’agite continuellement[299]. »
[299]    Ibid, p. 83.
299
Il découle de l’énoncé de ces différentes oppositions que le secret de la formation du fœtus réside dans la confusion ou plutôt l’amalgame des termes des oppositions :
« La première matière que reçoit la matrice, pendant six jours, ressemble à du lait ; et ce qui contribue le plus à lui donner cette couleur, c’est la chaleur naturelle qui sort du sperme de l’homme, jointe avec celle de la matrice de la femme ; de telle sorte que cette matière par le moyen de cette chaleur devient blanche comme du lait, ensuite dans l’espace de neuf jours elle se change et prend la couleur d’un sang épais, et bien cuit ; après quoi les membres du fœtus en douze jours se consolident et se joignent ensemble[300]. »
[300]    Ibid, p. 84.
300
Si la série d’oppositions binaires a pour fonction de délimiter un « dedans » et un « dehors », nous avons vu que l’occupation de ce « dedans » par un fœtus est pensée comme un amalgame des termes de l’opposition. Il est logique que l’effraction de cette intériorité soit pensée comme une confusion des catégories opposées. C’est pourquoi, le Diable entre en « infectant » le sperme, qui perd ses qualités habituelles — chaleur, blancheur, caractère volatile ( ? ) —. Ainsi, comprenons-nous pourquoi le sperme du Diable est glacé[301], il est un sperme inverse, un sperme « infecté ».
[301]    Freud avait bien vu qu’il y avait là un problème étrange : « Si j’arrivais seulement à savoir pourquoi, dans leurs confessions, les sorcières ne manquent jamais de déclarer que le sperme du diable est “froid”. S. Freud (1887-1902), lettre à W. Fliess du 24-1-1897, 166-167.
301
Pour résumer : la théorie démonologique, tout comme la théorie psychanalytique, constitue une intériorité psychique étayée sur une métaphore corporelle. Ce sont certaines parties du corps qui se prêtent à l’intrusion du démon. Le ventre est une cavité habitable par excellence. C’est pourquoi les sage-femmes, spécialistes du rapport dedans/dehors, sont marquées par l’ambivalence guérisseur/sorcier. Le sexe, tant de l’homme que de la femme, est un lieu qu’habite volontiers le démon. Les défauts de la peau (la lèpre) signent également sa présence : pustules renfermant de la sanie, desquamations, plaies, pelades, etc. La métaphore corporelle démonologique est également régie par des couples d’opposés, mais différents de ceux qu’utilise la théorie psychanalytique. Il faut considérer ces oppositions comme de véritables catégories conceptuelles :
—    matière/mouvement (« dans la génération, le sang de la femme est la matière et la semence de l’homme, la forme[302]. »
[302]    Le Grand Albert, p. 79.
302
—    chaud/froid, liquide/gazeux, haut/bas (« c’est parce que la femme est de sa nature froide et humide, et que l’homme au contraire, est chaud et sec[303]. »).
[303]    Ibid, p. 83.
303
—    Le dedans est, par conséquent, une catégorie contenant la série : terre, femme, sang, froid, bas, humide, définie par son opposition à la série : air, homme, sperme, chaud, haut, sec.
L’intériorité, définie à l’aide des oppositions par la théorie démonologique, constitue une sorte de double palpable de l’enveloppe psychique. D. Anzieu a montré que tout appareil psychique, tant individuel que groupai, a besoin de se constituer une enveloppe qui le délimite, le protège et permette les échanges avec l’extérieur. Mes observations incitent à penser que la constitution de l’enveloppe s’obtient par une série d’oppositions binaires.

Modes d’effraction de l’enveloppe
Le mode d’effraction le plus logique dans le cadre de notre description est Yinfection, c’est-à-dire la pollution (M. Douglas, 1967), la confusion des catégories. Si le sperme prélevé par le succube est « infecté », c’est qu’il est un « dedans » qui a fait un séjour « dehors ». De même, toute substance corporelle qui accepte les deux qualificatifs dedans et dehors est une substance dangereuse utilisable par le sorcier ou le Diable : la sueur, l’urine, les matières fécales, les ongles, les cheveux, l’odeur, etc. Ce qui explique également que les substances magiques doivent être déposées sur le seuil de la maison.
Un deuxième mode d’effraction est l’action sur un double du sujet, se référant à la construction de Phomunculus (le phallus) : figurine de cire, image symbolisant le sujet, photographie. Cette effraction est assimilable à l’effraction par l’orgasme (assujettissement sexuel, de Krafft-Ebing).
Un troisième mode d’effraction est plus directement relationnel. Notre texte démonologique de référence est relativement précis au sujet de ces « techniques » d’envoûtement.
1.    La première de ces techniques est évidemment le regard. Il s’agit, bien sûr, du regard envieux du jaloux (de la jalouse), mais il est aussi comparé au regard trouble de la femme qui a ses règles :
« Il y a trois manières de comprendre la fascination. La première la comprend comme une illusion des sens par artifice magique, la deuxième la comprend comme une jalousie ; l’Apôtre disant : “qui vous a envoûtés ? “, veut dire : “qui vous jalouse, jusqu’à vous dévoyer ? “. La troisième comprend que sur la base d’une telle envie, le corps de quelqu’un est perturbé, rien que par les yeux d’un autre posés sur lui ».
Car, d’après Saint Thomas : « Les yeux pénètrent l’air qui s’étend jusqu’à un lieu déterminé. C’est pour cela que, d’après ce que dit Aristote, les miroirs s’ils sont neufs, purs, subissent un certain trouble sous le regard de la femme qui a ses règles[304]. »
[304]    H. Institoris et J. Sprenger (1482), p. 154. (Ce qui est cohérent avec la théorie d’Aristote sur la « corruption »).
304
Il existe donc des regards aigus, pénétrants, perfides. Ce sont les regards où le désir est explicite, du fait de la jalousie, de l’envie ou encore de l’abstinence sexuelle comme chez les vieilles femmes veuves — les sorcières.
« Ainsi donc, quand une âme est fortement inclinée à la malice, comme cela arrive davantage chez les vieilles, le regard de cette personne devient venimeux et nuisible, surtout pour les enfants qui ont un corps délicat et plus réceptif à l’égard de toute impression[305]. »
[305]    Ibid, p. 155.
305
2.    La seconde technique est la parole qui, selon les démonologues est un instrument extraordinairement affûté, qui peut tout aussi bien produire des miracles que déclencher des cataclysmes :
« Il y a (disent certains docteurs) trois éléments dans la nature des choses, qui ne savent pas tenir le juste milieu en fait de bonté et de malice : la langue, Vecclésiastique et la femme. Dans la bonté, quand elles sont bien dirigées par un bon esprit, elles sont excellentes, Dans la malice, quand elles sont régies par un mauvais esprit, elles deviennent les pires[306]. »
[306]    Ibid, p. 198-199.
306
La mauvaise langue, celle qui dit le mal (malédiction = maie dictus = mauvaise parole) est un instrument de destruction terrifiant :
« Mais au sujet de la mauvaise langue, la troisième langue a ébranlé bien des gens, les a dispersés d’une nation à l’autre ; elle a détruit de puissantes cités et renversé des maisons princières. On appelle ici troisième langue celle de ceux qui parlent avec imprudence et malveillance, au milieu de deux parties contraires[307]. »
[307]    Ibid, p. 199.
307
La mauvaise langue, la mauvaise parole, est naturellement utilisée lors de l’envoûtement. Elle est souvent murmurée ou prononcée en mots hermétiques et n’en est que plus efficace de n’en être pas entendue. Tantôt elle contient des allusions comme dans l’exemple suivant : Une honorable servante dans la ville d’Innsbruck surprit un jour une sorcière utilisant des thérapeutiques magiques ; elle l’apostropha ainsi :
« Je ne sais ce que tu fais, mais ce n’est que de la superstition et c’est pour ton profit. »
Alors aussitôt, la sorcière lui répondit par ces phrases lourdes d’allusions : « Si je suis superstitieuse ou non, dans trois jours tu le sauras. La suite le prouva : le troisième jour au matin, j’étais assise tenant mon fuseau quand une douleur subite s’empara de mon corps ; douleur interne d’abord, si bien qu’il n’y avait partie en moi où je ne sentais d’horribles élancements ; puis il me semblait que des charbons de feu étaient versés sur ma tête ; enfin sur ma peau, de la tête aux pieds, il n’y avait pas l’espace d’une pointe d’aiguille sans pustule pleine de sanie blanche[308]. »
[308]    Ibid, p. 399.
308
Parfois, la mauvaise parole est seulement murmurée :
« C’est une femme mariée, honorable, qui vint et fit la déposition suivante : derrière chez moi, j’ai un jardin ; il est contigu au jardin de ma voisine. Un jour, je vis qu’un passage avait été ouvert, non sans dommage, entre le jardin de ma voisine et le mien. Je me plaignais à elle, me fâchant un peu, non pas tant pour le passage que pour le dommage ; aussitôt la voisine arriva et me demanda si je n’avais pas de soupçons. Moi, terrifiée à cause de sa mauvaise réputation, je ne peux que sortir ces mots : des pas sur le semis sont preuve de dommage ; alors, indignée de ce que peut-être je ne voulus pas m’engager, comme elle l’aurait aimé dans des disputes, elle s’en alla en murmurant ; j’entendis qu’elle parlait mais je ne pus pas comprendre. Quelques jours après, je me sentis très malade avec de grandes douleurs de ventre et des élancements de gauche à droite et de droite à gauche, comme si deux épées ou deux couteaux étaient plantés dans ma poitrine.[309] »
[309]    Ibid, p. 399-400.
309
Les paroles à double sens, les énoncés allusifs, marmonnés, inaudibles ou bizarres pénètrent l’autre par son propre étonnement ou encore à l’aide de sa peur.
3. La dernière des techniques est évidemment le toucher, technique d’ailleurs bien connue des obsessionnels et des religieux. Ce sont des frôlements inattendus, des mains trop longuement serrées sans raison apparente, mais parfois ce sont des touchers aux alibis insoupçonnables, médicaux, professionnels ou prétendus naïfs. Le Mallus Maleficarum résume ainsi : « La sorcière coopère assez en posant la main et le regard. »
Je considère que le regard, la parole et le toucher sont les trois techniques de base de l’activité magique. Les deux autres techniques, plus sophistiquées
— formules et cuisine sorcière — sont des combinaisons des trois premières. Les formules magiques combinent la mauvaise parole et le toucher symbolique des signifiants, associant et entrecroisant des mots et même seulement certains phonèmes maléfiques aux signifiants du sujet à ensorceler. Quant à la cuisine magique, « elle bricole », combine les substances hétéroclites mais symboliques, comme les formules le font avec les signifiants. Le moteur de toute cette entreprise de pénétration étant toujours le désir sous sa forme à la fois la plus perceptible et la plus agressive : désir insatiable et envahissant tel celui de la femme amoureuse ou celui du nourrisson avide :
« Ces enfants que l’on appelle communément “changés par les fées”, sont de trois sortes : certains toujours malingres et pleurant n’ont pas assez du lait de quatre femmes pour la nourriture d’un seul. D’autres naissent de l’œuvre de démons incubes, sans être proprement leur fils : ils sont fils de l’homme mâle dont les démons ont reçu la semence comme succubes ou qu’ils ont pollué dans son sommeil Une troisième espèce, celle que constituent des démons qui sous la forme d’enfants s’attachent à des nourrices. Ces trois sortes d’enfants ont en commun d’être lourds, difformes, de ne pas grandir et de ne pouvoir être rassasiés d’aucune quantité de lait [310]. »
[310]    Ibid, p. 511 (souligné par moi).
310
Les trois techniques relationnelles d’envoûtement — le regard, la parole, le toucher — se ramènent en dernière instance à la perception du désir de l’autre, dans ses formes les plus violentes et les plus explicites. L’on pourrait alors dire que le sujet est envoûté par le désir de l’autre.
Notons tout de même que le rituel psychanalytique tend à annuler ces mêmes trois éléments[311], comme si le psychanalyste cherchait à se protéger de l’influence maléfique, voire démoniaque, du patient. Protection illusoire d’ailleurs, car les patients se glissent dans nos pensées quotidiennes, dans nos rêves, dans nos écrits et dans nos soirées de séminaires.
[311]    Cf. chapitre IV.
311

Illustration clinique

Observation n° 16 : Jeanine O.
L’observation suivante montre la cohérence logique de la théorie démonologique. Cette observation est également instructive à un autre titre : du fait de l’échec de la prise en charge résultant de l’impossibilité à établir un référentiel théorique négocié.
Jeanine O. est une femme de trente-deux ans, originaire des Antilles françaises. Petite, ronde et joufflue, elle semble d’abord obèse, mais quand on lui serre la main, on sent un corps ferme et musclé. Elle a le visage grêlé. Sur ses bras nus, on remarque des cicatrices blanchâtres, multiples.
Elle promène sur l’assistance de manière incessante de grands yeux ronds et anxieux. Elle vit maritalement avec un Antillais dont elle a quatre enfants. Elle a une première fille d’un amant précédent. Trois enfants vivent avec elle, une fille est placée dans un institut médico-psychologique du fait de troubles du comportement. La première fille est élevée par la mère de Jeanine aux Antilles. Il s’agit manifestement d’un foyer fruste et conflictuel qui a mobilisé à plusieurs reprises les services sociaux. Elle est adressée à la consultation d’ethnopsychiatrie, par le centre de protection maternelle et infantile qui s’inquiète des pensées « délirantes » de la patiente. Le médecin de P.M.I. l’a d’abord faite hospitaliser en dermatologie pour une lèpre ancienne totalement guérie, mais la séparation du milieu familial n’a apporté aucune amélioration.
Jeanine se plaint d’odeurs qu’elle perçoit dans la cuisine, qui la terrorisent et lui font dresser les cheveux sur la tête, ainsi que de symptômes discrets d’influence : on lui met des idées dans la tête, on lui demande d’aller chez des voisins, etc.
L’état actuel a débuté deux mois plus tôt. Jeanine était en train de laver son linge quand elle a perçu des bruits de dispute provenant de chez une voisine, également Antillaise : Suzanne. Elle y est descendue et a entendu la belle-mère de Suzanne dire à sa bru : « Je ne veux pas t’ensorceler, je veux te sécher, te faire de la magie, pour ton bien ! » Puis la belle-mère de Suzanne est partie. C’est alors que survint une autre voisine, également Antillaise, qui a donné du parfum à Suzanne, du sable noir et de l’eau bénite dans une petite bouteille, ainsi que des feuilles bouillies. Mais durant la nuit qui a suivi, voyant la lumière de Suzanne s’allumer et s’éteindre à plusieurs reprises, Jeanine est descendue à nouveau. Arrivée là, elle s’est retrouvée en compagnie de plusieurs voisines également inquiètes.
—    Jeanine : « On avait peur d’ouvrir la porte, parce que c’était la belle-mère qui était partie en dernier. J’avais peur de trouver quelque chose On a ouvert tout de même. Suzanne était en train de prendre de l’eau bénite et de se mettre du sable noir. Je lui dis que je ne connais rien de tout ça et lui conseille de faire ce que sa copine lui a dit, de réciter les quarante-quatre prières. »
—    T.N. : « Les quarante-quatre prières ? »
—    Jeanine : « Pour faire partir la belle-mère. J’avais le livre dans la main. Quand elle a du parfum bleu dans sa tête, elle casse tout et fait n’importe quoi. La voisine veut aller voir dans la salle de bains. Je l’accompagne et nous trouvons des grains, comme du sel, dans un petit flacon, des grains blancs. La belle-mère avait aussi acheté un Saint. La voisine retire le sel, le met dans sa main. Elle me le montre et me dit : “J’ai la tête qui tourne.” Alors moi aussi, je me sens chaude, froide ; je me sens bizarre dans les jambes, ça monte partout dans ma tête. La voisine a crié et s’est mise à courir. Nous avons tous senti la même chose, la voisine, ma fille, moi. Je suis tombée en courant. J’ai appelé mon mari. Il est venu, a vu le Saint qui était tombé par terre et l’a remis sur la table. La voisine a dit qu’il fallait le jeter. »
—    T.N. : Quel est le nom du Saint ? »
—    Jeanine : « Saint Antoine ! Puis la voisine est allée fouiller dans l’armoire de Suzanne et y a trouvé du “parfum d’attirance” »
—    T.N. : Comment s’appelle ce parfum ? »
—    Jeanine : « “Influence”, c’était aussi écrit sur l’étiquette du parfum utilisé par la belle-mère. Puis, la voisine a dit qu’il ne fallait pas laisser le Saint sur la table. Une autre dame l’a soulevé et tout a recommencé. La voisine a dit : “Je me sens très en l’air” ; moi aussi, j’avais les cheveux dressés Maintenant, je me sens complètement changée, engourdie, comme si j’avais du sang partout. La dame a jeté le Saint, il est tombé, la tête s’est cassée Le lendemain, vers dix heures du matin, une idée m’est venue et m’a commandé. Cette idée m’a dit : “Il faut aller raconter à la belle-mère ce qui s’est passé”. »
—    T.N. : « Entendiez-vous une voix ? »
—    Jeanine : « Non, une idée, comme si on me commandait de l’intérieur. J’ai réagi. Je me suis occupée d’autre chose. Ma figure était engourdie. Quand je suis allée à la cuisine, j’ai senti une odeur de parfum mélangé. »
—    T.N. : « Quel parfum ? »
—    Jeanine : « Il ressemblait à celui de la belle-mère, mais il était mélangé à d’autres odeurs. J’ai eu très froid, à nouveau des frissons et très peur. Maintenant, je ne peux plus aller dans la cuisine. »
—    T.N. : « Cela dure depuis combien de temps ? »
—    Jeanine : « Depuis le lendemain de la séance chez Suzanne, voila deux mois. Une semaine avant cette histoire, j’ai senti une bête qui est entrée dans mon doigt. »
—    T.N. : « Une bête ? »
—    Jeanine : « Oui, comme une mouche Ça ne fait pas mal ; ça bouge seulement de temps en temps. Ça bouge aussi dans l’oreille, ça fait du bruit, comme une fourmi. »

Commentaire
À ce point de l’entretien, il est clair que tout est formulé dans la logique de l’effraction de l’intériorité. L’enveloppe olfactive (« parfum mélangé »), auditive (« une idée m’est venue et m’a commandé »), homéothermique (« frissons »), épidermique (« une bête est entrée »), a été rompue.
Le paradigme de cette effraction est exprimé dans la description de la scène où « tout a commencé ». Suzanne est affrontée à une belle-mère, guérisseuse/sorcière, qui use de médecines ambiguës, l’ambiguïté étant constitutive du personnage même de la belle-mère (bonne/mauvaise mère). Durant cette scène collective, les catégories opposées semblent se recouvrir : on ne peut distinguer la magie noire de la magie blanche, le Saint guérisseur de la statuette maléfique, le remède du poison. C’est à partir de la démonstration de la confusion entre les catégories que 1’ effraction a lieu. Notons également que nous ne savons rien de la personnalité de Jeanine, sinon qu’elle décrit un désordre psychologique, conformément à la théorie démonologique. Son exposé de la situation contient implicitement l’idée que la belle-mère est associée à des démons qu’elle a fait pénétrer dans l’appartement de Suzanne. Par son imprudence, Jeanine a laissé les démons entrer en elle. L’intériorité qui a subi l’effraction est aussi bien pensée comme sa propre enveloppe que sa maison (cuisine).
Dans la suite de l’entretien, je vais essayer d’obtenir du matériel plus personnel.
—    T.N. : « Quelque chose n’allait pas dans votre vie, à cette période ? »
—    Jeanine : « Non ! Tout allait bien avec Suzanne et avec sa belle-mère. »
—    T.N. : « Et dans votre vie ? »
—    Jeanine : « J’étais énervée avec ma fille Rose. Elle a dix ans.Elle avait été élevée aux Antilles par ma belle-mère jusqu’à l’âge de six ans, puis ma belle-mère n’en a plus voulu et nous l’a renvoyée. Elle faisait des bêtises, donnait des coups de pied à ma belle-mère. Maintenant elle est dans un centre. Ça m’énerve, parce qu’elle ne se comporte pas correctement. »
—    T.N. : « Que fait-elle ? »
—    Jeanine : « Elle s’arrache les cheveux. Elle enfonce son doigt dans son vagin et dans celui des autres petites filles. Elle l’a fait à sa sœur Cécile qui a saigné durant une semaine. Mais j’étais aussi énervée au sujet de la voisine. Mon lavabo était bouché et j’ai vidé l’eau dans les toilettes. Elle a dit qu’elle avait été inondée et a jeté des seaux d’eau dans le couloir, devant ma porte. Alors, j’étais très énervée et j’ai cogné sur sa porte. Elle m’a traitée de “sale nègre” et d’autres choses horribles. Elle prétend que tous les ennuis dans les tuyauteries proviennent de ma machine à laver. Il y a eu des trous dans sa porte. Alors elle a téléphoné à la police. Je leur ai tout raconté. Personne n’a porté plainte. Toute cette histoire m’a aussi beaucoup touchée. »

Commentaire
La suite de l’entretien montre la prévalence du modèle de l’effraction. Sa fille Rose enfonce ses doigts dans son vagin et dans celui des autres petites filles. La voisine prétend que l’eau sale de Jeanine inonde son appartement. Jeanine y répond en faisant des trous dans sa porte. Effraction commise par Rose, par la voisine, par Jeanine à l’égard de la voisine ; tout le matériel consiste à alimenter et à étoffer la théorie démonologique.
J’essaie à nouveau d’obtenir du matériel idiosyncrasique.
—    T.N. : « Comment ça va avec votre mari ? »
—    Jeanine : « Ça va, du moment que ça va avec les enfants. Il travaille. À la maison, il n’y a que la télé qui l’intéresse. »
—    T.N. : « Et avec votre belle-mère ? »
—    Jeanine : « Elle est venue en France, il n’y a pas longtemps, pour voir son autre fils qui avait un enfant malade. Elle nous a rendu visite, c’est tout. Elle n’a pas dormi chez nous. Je lui ai dit en plaisantant que j’allais lui donner Rose, pour voir sa réaction. Elle a répondu : “Non ! Pas Mademoiselle Rose ! “ Mais nous ne nous sommes pas disputées. »
Enfin, à mes questions sur son enfance, elle répond brièvement sans développements associatifs. Elle a deux sœurs installées dans la région parisienne qu’elle n’a pas revues depuis six ans. Son grand frère est mort dans un accident de voiture, il y a une dizaine d’années. Elle se décrit comme une enfant sage, gentille et serviable, mais qui n’apprenait pas beaucoup à l’école. Elle a connu son mari[312] à l’âge de dix-sept ans, alors qu’elle était déjà enceinte d’un autre homme. Elle vit avec lui, depuis. À la fin de l’entretien, il est manifeste que le modèle démonologique est resté inentamé. Aucune négociation n’a été possible avec le modèle psychanalytique, c’est-à-dire que le thérapeute est soit un étranger, soit un sorcier.
[312] Qui est en réalité son concubin.
312
—    Jeanine : « Depuis hier, je sens l’odeur partout, dans ma chambre d’hôpital, dans la rue, chez moi. »
Je lui demande si elle accepte de revenir me parler de sa maladie. Elle répond qu’elle est d’accord, mais sa remarque terminale montre qu’elle m’a simplement intégré à la théorie démonologique.
—    Jeanine : « J’ai peur de rentrer à la maison. Il y a tout le temps quelqu’un qui rit, qui se moque de moi. J’ai aussi des idées noires plein la tête. J’ai peur d’être obligée de me jeter par la fenêtre. On m’a conseillé d’aller voir un prêtre qui sait s’occuper de ces choses. Mais j’ai confiance en vous Pourriez-vous venir faire quelque chose à la maison pour les chasser ? »

Deuxième entretien
Une semaine plus tard, Jeanine présente toujours les mêmes symptômes. Elle semble tout aussi terrorisée que pendant le premier entretien.
—    Jeanine : « Je dors de moins en moins. Je suis très angoissée, j’ai peur de la maison. J’entends des bruits dans ma chambre et dans la cuisine. J’ai très peur. Mes cheveux se dressent sur ma tête. Je sens un peu moins l’odeur du parfum. Mais j’ai mal dans ma tête, comme si on y creusait un trou. Certains objets me font peur. Hier, en regardant les rideaux, j’ai senti les cheveux se dresser sur ma tête. Alors, j’ai jeté mes rideaux. Je n’avais pas confiance. J’ai aussi jeté tous les petits objets qu’il y avait sur le buffet. Tout m’inquiète : les meubles, tout. J’ai peur de la maison[313].
[313] Il faut préciser que le désenvoûtement aux Antilles consiste en une purification de la maison par un prêtre exorciste qui en chasse les démons (E. Revert, 1949 ; S. Henry-Valmore, 1983).
313
—    T.N. : « Vous êtes allée consulter le prêtre ? »
—    Jeanine : « Non ! Je vous fais confiance ; ça va aller, je suis tellement angoissée, j’ai envie de pleurer. Je pense : “Pourquoi j’ai peur de ma maison, pourquoi tout n’est pas comme avant, pour mon travail, pour mes enfants ? “ Quand je pense à ces choses, j’ai peur et j’ai envie de pleurer. » Je tente alors de rattacher les événements actuels au passé :
—    T.N. : « Je pense que ce n’est pas la première fois que des choses pareilles vous arrivent. »
—    Jeanine : « Oui je pense à des choses qui me sont arrivées aux Antilles. Mais je ne les voyais pas comme maintenant ; j’étais jeune alors... Avec mon mari, nous habitions une petite chambre. Nous vivions de la pêche. La nuit, nous allions ramasser des palourdes pour les restaurants. J’étais enceinte, mais j’allais tout de même à la mer. On pêche les palourdes avec les pieds, plongé dans l’eau jusqu’à la ceinture. Peut-être que ce n’était pas bon pour le gosse. Ce soir-là, je suis montée dans le bateau. J’ai perdu du sang. Mon mari m’a dit : “Tu vas perdre le gosse.” J’avais mal au ventre.
Puis j’ai senti quelque chose descendre. J’ai fait un avortement. C’était la nuit. J’ai descendu ma culotte, j’ai tout mis dans un panier et j’ai jeté ça à la mer. Après j’avais mal. Je voulais aller chez un docteur. Mon mari n’a pas voulu. Nous avons discuté pendant deux mois. Le sang me travaillait. Un jour, ça n’allait vraiment plus. Je ne pouvais plus aller à la mer et je perdais du sang. Alors je suis allée voir ma mère qui m’a conduit chez un docteur et on m’a fait un curetage. À ce moment-là je n’étais pas bien. Un jour, un samedi ou un vendredi, la dame à qui je louais notre petite chambre m’a appelée. Je n’ai pas répondu. Nous avions une porte en bois au travers de laquelle, il était possible de voir la cour. J’ai vu qu’elle était en train de parler à l’eau et de faire des gestes. Quand je suis sortie, elle m’a proposé de l’eau. J’ai refusé et elle s’en est allée, fâchée. Je l’ai ensuite raconté à mon mari, puis vers midi, j’ai senti quelque chose dans ma tête, comme des vieilles odeurs de sang pourri. Ma voisine d’en face me dit : « Allez à la pharmacie et achetez de “l’eau calme”. J’ai dit oui, mais je ne l’ai pas fait. J’ai alors remarqué qu’une serviette que j’avais lavée et qui avait été tâchée de sang avait disparu. J’ai pensé que c’était sûrement la dame. J’ai dit à mon mari de la lui demander. Je suis très superstitieuse. »
—    T.N. : « Elle a pris la serviette avec votre sang dessus ? »
—    Jeanine : « Elle avait été tâchée, mais je l’avais lavée à l’eau de javel. Alors j’ai eu très peur et j’ai demandé à la dame de venir boire le rhum,
, pour savoir. J’avais très peur. On a trouvé un nouveau logement et on a déménagé vite fait. Mais c’était pareil. »
—    T.N. : « Pareil ? »
—    Jeanine : « Je me sentais malade, j’avais envie de vomir. Il y avait quelque chose de pourri à l’intérieur. »

Commentaire
Dans ce deuxième entretien, la théorie démonologique continue à organiser la signification des symptômes. L’histoire de la logeuse est structurée de la même manière que l’épisode ayant opposé Suzanne et sa belle-mère. La vieille est surprise en train de commettre un acte de sorcellerie sur la jeune. Un tiers préconise un médicament, mais son administration est impossible. À partir de là, l’intérieur est pénétré. Le fœtus est avorté, jeté à la mer. Les cavités — ventre, tête — sont pleines de sang pourri. La maison est également pénétrée, mais la fuite est inutile, car le mal est déjà fait : le démon est dans la place. Si j’avais été un prêtre exorciste, j’aurais déjà diagnostiqué la présence du Malin, prononcé des prières pour le chasser et déposé des objets sacrés — eau bénite, effigies de saints — aux quatre coins de la maison pour provoquer sa fuite.
Soit du fait de mon contre-transfert, soit du fait de l’angoisse trop importante de Jeanine, je n’ai trouvé aucune occasion de négocier un référentiel théorique commun. C’est pourquoi chaque nouvel élément qu’apporte la malade s’intégre à l’organisation démonologique. À la fin de l’entretien, elle évoque un dernier épisode de sa vie qui explique sans doute sa terreur du monde démoniaque.
Jeanine : « Après le curetage, j’ai déménagé et je suis allée habiter près de mes beaux-parents. J’étais enceinte de Rose. Mais j’avais eu un autre enfant
quand j’habitais chez ma cousine Eugénie. Je travaillais là-bas et j’ai rencontré un ami du fils d’Eugénie. Quand j’ai été enceinte, ma cousine l’a dit à ma mère qui m’a engueulée : “Je t’ai envoyée là pour travailler, pas pour faire des gosses ! “ Ma cousine a dit qu’on allait faire le mariage, mais ma mère ne voulait pas ; elle disait qu’elle avait fait venir le sorcier pour un autre mariage.
Ma cousine Eugénie s’enfermait dans sa chambre pour “faire un travail”41, pour faire marier les gens, ou pour d’autres choses »
—    T.N. : « Elle utilisait des parfums ? » Jeanine : « Je ne suis jamais entrée dans sa chambre, je ne sais pas. Elle travaillait “les fleurs du Diable”, toutes blanches ; ça pousse partout. Pour avoir des clients, elle croisait des feuillages dans le couloir, près de la porte. Moi je ne m’occupais que du ménage, pas de la sorcellerie. »
—    T.N. : « Elle s’occupait surtout des mariages ? »
—    Jeanine : « Des mariages, des malédictions, mauvaises pensées. Une fois, une dame est venue et a dit que les boeufs de son voisin avaient mangé son manioc. Elle voulait la mort de son voisin. Le prix lui était égal, pourvu qu’il meure. Il fallait un foie et un cœur de bœuf frais. La dame n’avait pas besoin de tuer un bœuf. Elle l’a fait tout de même. C’est à ce moment que ma cousine a eu besoin de moi. Elle ne voulait pas tuer un homme. Elle m’a dit d’aller jeter tout ça de bonne heure à la mer. Elle m’a réveillée à quatre heures du matin. Elle m’a dit de faire une prière pour que le monsieur quitte sa maison et s’installe plus loin, afin que la dame croie qu’il était mort. C’est ce que j’ai fait. »
—    T.N. : « Vous avez eu peur ? »
—    Jeanine : « Non ! J’avais l’esprit ailleurs. J’étais jeune. Je ne faisais pas attention. »
—    T.N. : « Avez-vous l’impression que des événements aussi anciens pourraient avoir des conséquences aujourd’hui encore ? »
—    Jeanine : « Si cela se produisait aujourd’hui, je les prendrais au sérieux » Le second entretien se termine sur l’impression que tout reste à dire.'Durant la discussion avec le groupe de stagiaires, je manifeste mon mécontentement en disant qu’au bout de deux séances, je n’ai aucune notion précise des conflits psychiques de Jeanine. Cet entretien a été suivi d’une période de vacances. J’ai donc donné rendez-vous à la patiente, trois semaines plus tard. Elle ne viendra pas.
J’apprendrai par la suite qu’elle a été hospitalisée dans un service de psychiatrie où elle a reçu un traitement neuroleptique à forte dose. J’apprendrai également avec désagrément que j’ai été classé par elle dans la catégorie des sorciers et qu’elle a organisé un délire autour de ma personne : « Dès le premier moment où j’ai vu Monsieur Nathan, aurait-elle dit, j’ai senti quelque chose qui est entré dans mon vagin et n’en est plus ressorti depuis. Il me dit : “Je suis le seul à pouvoir te guérir, mais je peux aussi te tuer”. »
Travail magique.

Commentaire
Dans la dernière partie de l’entretien, Jeanine évoque un souvenir la montrant activement mêlée aux affaires de sorcellerie, en tant qu’aide de sa cousine. Il se dégage l’idée qu’elle pourrait en payer les conséquences aujourd’hui. Cependant, même dans cette évocation, la logique de la théorie démonologique n’est pas entamée. Il s’agit toujours de l’effraction d’une intériorité ayant la mort pour conséquence. Cette histoire est amenée par le souvenir de sa première grossesse qui évoque le singulier avortement dans la barque. Le fœtus avait alors laissé place à du sang pourri qui la conduisait à la mort. De même, la cousine utilise les viscères d’un bœuf pour détruire le voisin de la cliente. L’équivalence entre fœtus et viscères est souligné par leur destin commun qui est de finir au fond de la mer.
À aucun moment, il n’a pu se négocier un terrain d’entente entre elle et moi. La conséquence en a été la totale absence de matériel idiosyncrasique et, en toute logique, mon intégration, en tant que sorcier dans sa « théorie » étiologique.
Ce cas montre très clairement l’homogénéité de la théorie démonologique et son caractère parfaitement fonctionnel. En effet, si nous prenons la liste des oppositions, nous nous rendons compte que l’histoire de Jeanine en utilise plusieurs :
—    Le ventre est le lieu privilégié du séjour du démon ; les fœtus meurent, le sang pourrit, monte à la tête, la détruit de l’intérieur.
—    La maison est occupée, au même titre que le ventre, par des démons.
—    Le sorcier a fait effraction par des incantations (la logeuse), des paroles magiques (la belle-mère de Suzanne) ; sa présence se manifeste sous forme de déchets (sang pourri).
—    Un désir sexuel est sans doute à l’origine de toute l’histoire (la mère de Jeanine : « Je t’ai envoyée là pour travailler, pas pour faire des gosses »).
—    La peau est atteinte (lèpre).
—    Les catégories brouillées par le symptôme appartiennent à la série : femme, sang, froid, bas, humide.
Le fonctionnement de ces oppositions permet : 1. De délimiter un « dedans » ; 2. Ce « dedans » étant étayé sur une métaphore corporelle ; 3. La limite dedans-dehors étant constituée par la dynamique des oppositions binaires ; 4. Ce « dedans » peut contenir des êtres mythiques : démons.
Le désordre psychique s’exprime par l’effraction de l’enveloppe et, par conséquent, par la confusion des catégories opposées. Cependant, nous pouvons dire que la compréhension du fonctionnement de ce modèle n’est d’aucune utilité au thérapeute occidental, tant qu’il n’a pas pu établir un référentiel commun avec le malade. Faute de quoi, soit il est intégré de force, en tant que sorcier ou en tant que prêtre-exorciste dans le modèle démonologique (ce fut mon cas), soit c’est le malade qui est intégré de force dans le modèle occidental (traitement chimiothérapique).

7 Rêve et mythe : la question de l’interprétation
Dans les sociétés traditionnelles, le rêve est souvent considéré comme un « objet » — objet d’investigation, d’interprétation, signe du monde des esprits, des morts ou des ancêtres, gage d’une vocation, etc. — En cela, la fonction du rêve peut être comparée à celle du mythe, donnée brute, provenant du passé le plus reculé et nécessitant exégèses, commentaires, grilles de lecture, interprétations.
En clinique ethnopsychiatrique, nous voyons souvent apparaître, au cours des séances, des contes ou des mythes permettant à la fois une lecture du conflit actuel dans le cadre de la culture originaire et le rattachement de ce conflit à l’enfance du patient[314]. Nous constatons de ce fait que le mythe occupe en clinique la même place que le rêve, renvoyant au passé, expliquant le présent, s’offrant à l’interprétation par une sorte d’« avidité pour le sens ».
[314] Cf. par exemple, les références mythiques utilisées par Denise R. (Observation n° 11). Je pense que contes et mythes doivent être considérés de la même manière que des souvenirs-écrans (S. Freud i899 b, J. Augendre 1984).
314
De plus, nous avons vu, tout au long de ce travail que l’activité onirique est très souvent mobilisée, durant les thérapies traditionnelles, dans l’établissement du diagnostic, dans le modèle même qu’utilise implicitement la relation thérapeutique, comme auxiliaire du thérapeute, en tant que technique spécifique. Le mythe, par contre, n’est généralement utilisé que dans la formation du thérapeute, pour lui communiquer le modèle abstrait de sa technique et l’inscrire dans une filiation le renvoyant aux origines. Il me semble que nous pourrons ébaucher une théorie métaculturelle de l’interprétation par une comparaison des fonctions respectives, dans la culture et dans l’appareil psychique, du rêve et du mythe. La similitude entre rêve et mythe est une idée ancienne dans les textes psychanalytiques
— S. Freud, K. Abraham, O. Rank, E. Jones, etc. considéraient le mythe comme un « rêve de l’humanité », et le rêve comme un « mythe individuel », « privé », secret ? —. Cependant, ces premiers chercheurs voulaient mettre en valeur une analogie des contenus ou des mécanismes de transformation. Pour eux, un mythe s’interprète comme un rêve et renvoie à un contenu latent. Leurs idées semblent désuètes à la lecture des mythologues modernes, surtout structuralistes (C. Lévi-Strauss 1964-1971, J.P. Vernant 1965) qui pensent que le contenu même du mythe ne présente que peu d’intérêt et que le mythe est, en dernière analyse, une machinerie logique destinée à produire du sens. Il n’en reste pas moins que l’analogie pressentie par les premiers psychanalystes et développée par la suite dans une perspective plus « professionnelle » et « jusqu’au-boutiste » par des auteurs modernes (D. Anzieu 1966, G. Devereux 1975, 1982, 1983) semble toujours aussi stimulante pour l’esprit et utile en clinique.
Je m’interrogerai sur l’analogie entre rêve et mythe, mais en tentant de mettre davantage en valeur la comparaison des structures et des fonctions, plutôt que des contenus et des mécanismes.

Observation n° 17
Comme si souvent dans les recherches cliniques, un patient est à l’origine ,des réflexions que je souhaite proposer. C’est pourquoi, il est juste qu’il se retrouve dès l’avant-propos. Je l’appellerai Isidore Lafaille.
Un jour, une amie me demanda de recevoir un homme avec qui elle venait de traverser des moments de bouleversement et d’angoisse qui l’avaient rendue à moitié folle. Certains patients, nous le savons, sont incapables de percevoir leur propre confusion et la font vivre à leur entourage dans le but d’en prendre conscience[315] et aussi dans celui de déclencher un processus de prise en charge d’un certain type. Certains appellent ces patients borderline, d’autres « cas-limites ». Voilà des appellations suggestives pour des personnes qui souffrent précisément d’un problème de délimitation psychique.
[315] Cf. H. Searles (1965, 1979), M. Khan (1974) ; j’ai déjà évoqué ce cas en passant (1977) et l’ai analysé plus profondément en ce qui concerne le transfert et le contre-transfert (1983 b).
315
Cette amie ajouta qu’elle ne connaissait rien à la psychanalyse, mais qu’elle sentait que j’étais la seule personne qui pourrait peut-être le tirer d’affaire. J’ai l’habitude de faire confiance à ce genre de remarques qui enjambent la raison, en quelque sorte, et permettent à l’intuition de saisir par effraction une vérité trop difficile à conceptualiser. J’acceptai.
À l’heure dite, il se présenta un homme de grande taille, d’apparence jeune et dynamique, presque brutale. Ses yeux mobiles et fuyants étaient pourtant anxieux et pour tout dire intelligents. D’un seul mouvement, il s’assit en face de moi en se donnant un air très sûr et me tutoya immédiatement.
—    « Salut ! me dit-il. Il y a quelque chose qui déconne chez moi. Je viens consulter “l’homme de l’art”, le technicien. Pourrais-tu m’indiquer si je peux y remédier et comment ?
Huit ans d’analyse plus tard, il me rapporta le rêve suivant :
—    « Je suis heureux d’avoir produit un rêve aussi bien construit et étrange. Il y avait quatre personnages. Le premier, c’était un Turc. Il avait une calotte sur la tête. À ma droite, il y avait une amie, mais je n’ai pu distinguer ses traits. En face de moi, se tenait un ethnologue ou un enquêteur. Le Turc psalmodiait. Je me demandais ce qu’il pouvait faire à chanter ainsi. Puis, j’ai pensé : “Il chante le tapis en suivant les dessins du doigt.” En face de moi, l’enquêteur jouait aux dés. Le “un” est sorti. J’ai alors pensé : “Ça sent la mort.” Mais les autres personnages du rêve ont fait mine de ne pas s’en apercevoir. Non ! J’estropie le rêve ! En vérité, c’était le “deux” qui était le mauvais numéro. “Ce n’est pas un très bon numéro” a dit le Turc. Puis, il s’est esclaffé, et, sans lever la tête de son tapis. “Enfin ! Il faut bien gagner sa vie. Il faut bien vivre ! »
Dès les premières associations, on ne pouvait se tromper sur l’identité du Turc à la calotte : c’était moi dans le rôle d’homme de l’art, de technicien un peu charlatan et de « tête de turc ». Quant à Isidore, il était représenté trois fois dans le rêve. Isidore rêvant était représenté par lui-même, Isidore me racontant son rêve était représenté par l’enquêteur ; enfin, son double, en négatif, était représenté par cette femme à sa droite — peut-être notre amie commune — dont il ne distinguait pas le visage. Quant à son hésitation entre le chiffre « un » et le chiffre « deux », elle résume en quelques mots, en une extraordinaire concentration — comme seuls savent en produire les rêves — le déroulement de ces huit ans d’analyse et un certain trajet théorique que je voudrais présenter maintenant.
*
* *
Mon propos est de discuter ce que la connaissance ethnologique de la mythologie peut apporter à la psychologie du rêve, ainsi qu’au maniement de celui-ci dans le cadre de la clinique psychanalytique.
Bien qu’ils ne le reconnaissent pas toujours[316], la psychanalyse pour sa part, a fourni aux ethnologues qui s’occupent de mythologie un biçn irremplaçable : des idées[317], ainsi que le goût de s’occuper avec acharnement et minutie d’un matériau par nature volatile. Cependant, si les ethnologues ont pu pardonner aux pionniers de la psychanalyse leur éclectisme, leur amateurisme et leur absence de méthode[318], ils ne peuvent excuser ces défauts chez des psychanalystes plus tardifs et, peut-être aussi, moins doués. Ils restent ébahis devant ce qu’ils sont bien obligés de considérer comme de la naïveté. Car le psychanalyste prend le mythe pour une histoire ; ou plutôt, il se laisse fasciner par l’histoire du mythe. Lui, pourtant si habile à déjouer les pièges de l’illusion du rêve ou du symptôme[319], se trouve devant le mythe
[316]    Voir, par exemple, B. Malinowski : « Enfin, nous devons citer les psychanalystes, ces derniers venus, qui prétendent nous enseigner que le mythe ne représente pas autre chose qu’un rêve diurne de la race ( ? ) et qu’il n’est possible de l’expliquer qu’en tournant le dos aussi bien à la nature qu’à l’histoire et à la culture, pour descendre dans les marais du subconscient, au fond duquel se trouvent relégués tous les accessoires et symboles de l’exégèse psychanalytique courante. Il résulte de tout cela que, lorsque le pauvre anthropologue et folkloriste se présente enfin à la fête, il trouve à peine quelques miettes à glaner. » (1933), p. 101.
316
[317]    C. Lévi-Strauss : 1949 et 1955 le reconnaît bien volontiers.
317
[318]    K. Abraham (1909), S. Freud (1912).
318
[319]    Rappelons-nous les belles pages de Freud sur le déplacement de l’accent dans le rêve et dans le symptôme (1899 a et 1916-17).
319
comme un enfant qui scrute le dessous de son lit pour apercevoir le crocodile de l’histoire qu’on vient de lui raconter, ou comme un rêveur persuadé que son rêve s’accomplira tel qu’il l’a rêvé.
Il faut dire que, tout comme pour un psychanalyste, un rêve n’existe pas en soi, pour un ethnologue, un mythe isolé est un non-sens.
Pour ce qui concerne le rêve, soulignons que dès l’Antiquité, les interprètes de rêves respectaient certaines règles qui leur permettaient de situer un rêve dans un contexte existentiel le plus étendu et le plus précis possible.
Voici quelques-unes parmi les règles d’oniromancie laissées par Artémidore de Daldis[320] :
[320]    Artémidore (de Daldis) : Onirocriticon.
320
« • Il faut bien connaître la vie passée (anamnèse) et la situation du rêveur, au besoin en se renseignant chez d’autres.
•    Il est nécessaire de connaître le caractère du rêveur.
•    On doit tenir compte de l’état d’esprit du rêveur dans le temps qui a précédé le rêve.
•    Il faut se faire raconter le rêve entier ; des fragments de rêve ne doivent pas être interprétés.
•    On doit être au courant des usages, des lieux et des gens, afin de poùvoir évaluer correctement le rêve d’après eux.
•    L’étymologie doit toujours être utilisée, particulièrement dans le cas des noms propres. »
Il est généralement admis par les psychanalystes qu’un rêve doit être considéré comme se rattachant à plusieurs séries :
—    aux autres rêves de la nuit produits par le même rêveur,
—    aux restes diurnes fournis par le rêveur au cours de ses associations d’idées,
—    aux éléments de la vie du rêveur apparaissant dans ses associations d’idées,
—    à la situation d’interprétation du rêve[321].
[321]    Cf. T. Nathan et G. Devereux (1981 d).
321
D’ailleurs, d’après B.D. Lewin[322], un rêve admet toujours trois interprétations, l’une renvoyant au passé, la seconde au présent et la dernière au transfert.
[322]    B.D. Lewin (1958).
322
Pour ce qui concerne le mythe, les ethnologues considèrent généralement qu’un mythe donné renvoie :
—    à la culture dans laquelle il a été récolté,
—    à l’ensemble de ses variantes,
—    aux rituels éventuels rencontrés dans la société où il a éclos ou encore dans les sociétés voisines,
—    à sa structure,
—    aux règles de transformation qui produisent ses variantes.
Voilà des préliminaires qui nous compliquent singulièrement la tâche et nous interdisent tout amalgame hâtif. Serions-nous amenés à renoncer à l’idée des pionniers de la psychanalyse qui prétendaient que rêve et mythe ne faisaient qu’« un » ? Devons-nous les considérer comme appartenant à deux discours hétérogènes ? Et nous voilà pris dans le même hésitation que celle d’Isidore. Quel est le bon numéro : « un » ou « deux » ? Avant d’essayer de répondre à cette question, précisons quelques définitions.

Rêve et mythe

Le rêve
Chacun reconnaît spontanément le rêve comme une expérience subjective spécifique. La proposition : « j’ai rêvé cela » appartient au domaine de la subjectivité pure, qui n’admet aucune vérification. Cependant, nous pouvons nous interroger sur la démarche qui aboutit à la proposition : « j’ai rêvé cela ».
Notons tout d’abord que la distinction tranchée et définitive entre le rêve et la réalité n’est pas très précoce chez les enfants, et n’est guère assurée avant la puberté[323]. Par ailleurs, les cultures traditionnelles ont plutôt tendance à ne pas trop distinguer le rêve de la réalité[324]. Nous connaissons l’exemple célèbre de cet Indien du Paraguay qui a vu en rêve le missionnaire W.B. Grubb dérober ses citrouilles. Cependant, le missionnaire Grubb se trouvait, cette nuit-là à cent soixante kilomètres de là. L’argument n’ébranla nullement la conviction de l’Indien qui exigea tout de même la restitution des citrouilles[325].
[323]    S. Lebovid (1963, 1976).
323
[324]    G. Devereux (1951, 1970).
324
[325]    R. Callois (1967), p. 28.
325
Devereux raconte que malgré un travail d’interprétation des rêves quotidiens, son patient, un Indien des Plaines, pourtant parfaitement intégré à la culture américaine, persistait à croire que lorsqu’il rêvait de son thérapeute, son thérapeute le visitait en chair en en os durant son sommeil[326].
[326]    G. Devereux (1951).
326
Nous sommes, par conséquent, conduits à penser que la formule : « j’ai rêvé cela » est l’aboutissement d’une série de propositions négatives telles que :
—    « je ne l’ai pas vécu »,
—    « je ne l’ai pas entendu »,
—    « je ne l’ai pas pensé », etc.
— « je l’ai donc rêvé ! »
Cette remarque nous intéresse particulièrement, du fait que les ethnologues définissent le mythe, de manière un peu semblable, au bout d’une série de propositions négatives.

Le mythe
•    Il s’agit d’un récit, mais ce ne sont pas des contes ou des légendes.
•    Ce sont parfois des histoires d’ancêtres, mais ce ne sont pas des récits historiques.
•    Ce sont parfois des histoires d’animaux, mais ce ne sont pas des fables.
•    Généralement, l’ethnologue reconnaît immédiatement un mythe du fait que, contrairement au récit historique, il ne voit rien de vraisemblable dans le mythe ; cependant, malgré son caractère manifestement fictif, il est reconnu comme vrai et emporte l’adhésion des membres de la culture[327].
[327]    P. Smith (1968).
327
Ainsi, mythe et rêve sont-ils tous deux définis au décours d’une cascade de propositions négatives. Leur spécificité irréductible est reconnue spontanément par le chercheur, mais difficile à définir de manière positive. De plus, le caractère à la fois fictif et néanmoins réel du mythe rappelle inexorablement la notion de « réalité psychique », la plus importante des découvertes de Freud. Rappelons enfin que, comme le souligne J.L. Donnet (1969)[328] le rêve a constitué, pour Freud, le paradigme de tous les faits qu’il a délimités et auxquels il a appliqué cette notion de réalité psychique[329].
[328]    Voir aussi M. Fain (1969) pour la comparaison du rêve et de la situation psychanalytique et D. Anzieu (1975 a) pour la comparaison du groupe et du rêve.
328
[329]    Voir aussi T. Nathan et G. Devereux (1981 a).
329
Nous commençons à comprendre que s’il existe une analogie entre rêve et mythe, elle ne peut être qu’analogie de structure, et que nous ne pourrons l’appréhender qu’en dégageant d’une part la fonction psychologique du rêve de manière rigoureusement psychanalytique, et d’autre part la fonction culturelle du mythe de manière rigoureusement ethnologique, et en comparant ces deux fonctions terme à terme. En cela, nous resterons fidèle à la méthodologie complémentariste de l’ethnopsychiatrie[330].
[330]    G. Devereux (1972 a).
330

Corrélations
Le rêve relève de la subjectivité pure. La psychanalyse d’un rêve donné s’appuie sur le vécu le plus secret et le plus intime du rêveur. Nous pouvons même dire que la psychanalyse nous a appris que le rêve, marqué par les expériences les plus archaïques du sujet et par ses mécanismes les plus profonds constitue une sorte de signature qui distingue un sujet donné de tout autre. Cependant, c’est dans le rêve que nous rencontrons les ressemblances les plus troublantes avec des productions totalement hétérogènes. Ainsi, un rêve d’un sujet donné peut-il être identique au mythe d’une société dont le rêveur ne connaît même pas l’existence, comme dans l’exemple suivant rapporté par Rôheim :
« Voici le rêve d’une femme hystérique, âgée de vingt-cinq ans, qui a des difficultés dans sa vie sexuelle : “Je montre deux chiens dans une parade. Le mâle attaque, la femelle se défend”. La patiente décrit le comportement du chien mâle, et cela lui rappelle la personnalité de son père. La femelle est le chien de sa mère. Ce rêve, personne n’en doutera, représente la scène primitive (parade = exhibitionnisme = voyeurisme).
Tournons-nous maintenant vers l’Australie centrale. Les Pitjentara, Matun-tara et d’autres tribus croient en un démon tjitjiripunguta (reliés l’un à l’autre). Cette créature est toujours composée d’un couple de chiens reliés l’un à l’autre, c’est-à-dire faisant l’amour et volant dans l’air. Si l’on en croit les Matuntara, les deux chiens sont reliés et coupent les gens en deux moitiés avec leurs dents.
Le mâle est appelé mamara (comme le père) et la femelle jakura (comme la mère).
Et Rôheim de conclure : « La haute société américaine et la société Matuntara sont-elles exactement identiques ? Me faut-il même connaître la personnalité ou la culture du rêveur pour comprendre ce rêve ? Avons-nous vraiment besoin d’un « contexte culturel ? [331]. »
[331]    G. Rôheim (1950), p. 49.
331
Il semblerait donc que plus l’interprétation d’un rêve s’enfonce dans les profondeurs de la vie intime d’un sujet, et plus elle se retrouve dans le monde du dehors : la réalité culturelle.
Une remarque similaire s’impose pour ce qui concerne le mythe.. Un mythe donné d’une société donnée est vécu par ses membres comme un des éléments qui les distingue des membres de toute autre société. Un mythe se rapporte toujours à des événements passés : « Avant la création du monde », ou « pendant les premiers âges », en tous cas, « il y a longtemps »[332]. Il est censé expliquer l’origine d’un peuple donné et rendre compte de la spécificité de ses rituels, de ses coutumes, de sa culture. Il contient un codage propre à une ethnie, permettant d’appréhender une série de réalités sociales, politiques, botaniques, thérapeutiques, etc. Cependant, les mythes se retrouvent quasiment identiques, d’un bout à l’autre de la planète. C. Lévi-Strauss avait déjà noté cette contradiction :
[332]    C. Lévi-Strauss (1958), p. 231.
332
« Tout peut arriver dans un mythe, il semble que la succession des événements n’y soit subordonnée à aucune règle de logique ou de continuité. Tout sujet peut avoir un quelconque prédicat ; toute relation concevable est possible. Pourtant ces mythes, en apparence arbitraires, se reproduisent avec les mêmes caractères et souvent les mêmes détails, dans diverses régions du monde. D’où le problème : si le contenu du mythe est entièrement contingent, comment comprendre que d’un bout à l’autre de la terre, les mythes se ressemblent tellement ? [333]. »
[333] Ibid, p. 229.
333
Nous devons conclure que, pour ce qui concerne le rêve comme pour ce qui concerne le mythe, plus nous semblons atteindre le singulier, plus nous passons au général ; autrement dit, plus nous entrons dedans, plus nous nous retrouvons dehors.

Plus nous entrons dedans, plus nous nous retrouvons dehors
Isidore Lafaille était âgé de 37 ans lors de sa première consultation. Sa vie était organisée autour de la négation de toute idée de continuité. En effet, il ne possédait rien : il n’avait pas d’appartement, se faisait héberger chez l’un et chez l’autre, entreposait ses affaires et ses livres ici ou là, n’avait ni femme, ni enfants, bien qu’il s’adonnât volontier à la multiplication des relations sexuelles. Il n’avait pas non plus d’emploi stable et travaillait de temps à autre « à la pige ». Bref ! Une vie sous le règne absolu de la précarité.
Il connaissait à la perfection quatre langues : le français, l’anglais, l’allemand en plus d’une langue exotique d’extrême-Orient, ainsi que plusieurs dialectes. Mais c’est précisément dans le domaine de cette richesse que les choses se compliquaient. Le symptôme dont il se plaignait le plus, celui qui le poussa à consulter consistait dans la soudaine disparition de son vocabulaire. Tantôt, il oubliait des mots qui se trouvaient comme déconnectés du reste de son psychisme et qui lui paraissaient ensuite totalement étrangers quand il les retrouvait ; tantôt, il perdait subitement l’usage d’une des langues qu’il possédait. Parfois, les mots n’étaient pas oubliés, mais étaient privés de leur signification, pour être transformés en une bouillie informe et anxiogène, ou bien il se déclenchait une compulsion irrésistible à des recherches étymologiques, qui rendaient les mots aussi insignifiants que des bruits. Selon ses propres termes, il souffrait de « hiatus », de « blancs », de « latences ». « Je disparais soudain dans une crevasse. Mon discours est troué. Mais parfois, des choses émergent ; des bribes, des lambeaux dont je ne peux connaître l’origine. C’est comme un récif sous la vague. » Curieusement, il comparait son rapport aux mots à ses performances sexuelles. Tantôt, cela fonctionnait bien — trop bien, même — puisqu’il se décrivait comme un amant appliqué et zélé, plus préoccupé de la jouissance de sa partenaire que de ses propres sensations. Il était d’ailleurs incapable de dire s’il avait lui-même accès à la jouissance. Mais parfois, inexplicablement, il n’y avait rien : un blanc (un trou ? ).
Ces césures dans le discours et dans certains secteurs de sa vie affective l’inquiétaient d’autant plus qu’il était désormais dans l’incapacité totale d’accomplir le moindre travail intellectuel. À la lecture, les phrases se clivaient, se transformaient en rébus, les mots se décomposaient à la recherche de pseudo-calembours ou de contrepèteries. Parfois encore, les yeux suivaient le texte mais l’esprit s’absentait dans le vide, si bien qu’au retour de l’attention, au bas d’une page, il ne restait qu’un blanc, un temps perdu, un espace vierge, un sentiment de vertige.
« Qu’est-ce que la schizophrénie ? me demanda-t-il. Il paraît que c’est ce qui coupe, ce qui sépare »
Bref ! Isidore souffrait de l’absence du sentiment de continuité de son existence, et plus particulièrement dans le domaine intellectuel. Mais il se plaignait également d’un second symptôme qui paraissait, au premier abord, sans aucun lien avec le premier. Il s’agissait d’une compulsion irrépressible au vol à l’étalage. Il volait tous les jours et de manière quasiment professionnelle. Il volait d’abord pour se nourrir — « c’est si facile et on acquiert vite un sixième sens pour repérer les inspecteurs » — mais il volait aussi par défi, de manière provocante et ostentatoire. C’est ainsi qu’un jour, il descendit les cinq étages de l’escalier mécanique d’un grand magasin avec, sur la tête, la table de cuisine qu’il venait de dérober. Il possédait un véritable don pour cette activité, qu’il exerçait de manière quotidienne, puisque, en huit ans, il ne se fit prendre qu’a deux reprises et je n’eus à intervenir qu’une seule fois auprès des autorités juridiques.
L’envers de la médaille était naturellement qu’il se trouvait perpétuellement sous surveillance, un œil devant, un autre derrière, continuellement en compagnie d’un observateur éventuel. Nous verrons que cette présence était un subterfuge psychologique inconscient particulièrement habile pour obliger le monde à lui servir de coquille, afin de remplacer un squelette défaillant. Durant les entretiens préliminaires, quand je reçus sa demande, je pensai d’abord à une sorte de modalité du refoulement particulièrement pernicieuse, ce qui m’incita à lui demander s’il rêvait. Dans un élan parfaitement spontané, il me répondit : « Jamais et je n’ai jamais rêvé ! On dit que c’est impossible, que tout le monde rêve. Si c’est vrai, en tous cas, je n’en garde strictement aucun souvenir[334]. »
[334] « Je pense qu’en un certain sens, il existe bien des rêves sans contenu je me réfère ici au rêve visuellement blanc qu’accompagnent des sensations d’un niveau inférieur, dites organiques. » B.D. Lewin (1949), p. 214.
334
À ce point de l’exposé du cas, nous pouvons dire que ce patient souffrait d’un trouble de la perception de son « être au monde », de son rapport subjectif à l’environnement, mais que ce trouble était intimement lié à un trouble tout aussi inquiétant de la perception de son intériorité psychique. L’expression privilégiée de ces deux souffrances simultanées était le sentiment profond de la non-fiabilité du langage. Un thème le préoccupait d’ailleurs par-dessus tout : c’était 1 ’écholalie ou « maladie des langues », dans laquelle la langue prend possession du malade tout en lui restant étrangère. Une autre expression de ce trouble était un désir persistant de traduire Lacan en anglais, mais ce symptôme céda assez vite au traitement.
L’évolution de la position d’Isidore à l’égard de ses rêves nous intéresse ici au plus haut point, du fait qu’elle illustre nos constatations de départ selon lesquelles le rêve est à la fois le lieu de l’intériorité, mais aussi le lieu où l’on retrouve de la manière la plus explicite le général et peut-être même l’universel.

Isidore et le rêve
Deux mois après le début du traitement, Isidore me rapporta son premier rêve. Bien sûr, ce n’était que quelques fragments. Cependant, si mes prémisses sont correctes, nous pouvons considérer ce rêve comme le prototype de tout rêve, quasiment équivalent à la formulation : « je rêve ! »
Rêve : « Aujourd’hui, j’ai eu deux bribes de rêve. J’ai rêvé que je m’abandonnais analement et aussi que je me masturbais. Mais c’était assez bizarre. Je sentais une coulée puissante et chaude entre mes cuisses. »
Il s’arrêta un instant, puis reprit par une question : « Y a-t-il un mot pour désigner l’énurésie anale ? J’ai pourtant eu le sentiment d’un écart d’échelle. Il s’agissait d’une toute petite crotte entre de toutes petites jambes. »
Puis il y eut un long silence et enfin l’association suivante : « Ça me fait penser qu’il m’arrive souvent d’avoir des secousses nerveuses, des mouvements brusques avant d’entrer dans le sommeil. L’autre jour, pour la première fois, il s’est opéré une jonction entre une image et ce mouvement. C’était, je crois, que j’avais glissé sur quelque chose. »
La clé du rêve résidait dans cette notion de jonction. Il s’agissait, bien sûr, d’un rêve transférentiel. Isidore acceptait de sortir quelque chose de lui pour moi. Ce don s’opérait selon trois modalités d’excrétion : la défécation, la miction-perceptible dans son interrogation sur « l’énurésie ( ?) anale » — , et l’éjaculation. Mais l’essentiel du rêve résidait dans le fait que ce rapport accepté avec moi s’établissait en contrepoint d’un rapport entre son activité motrice et son activité psychique (jonction entre un mouvement et une image).

Représentations Dynamique
a.    Don transférentiel du rêve
b.    Secousse nerveuse
c.    Relation avec moi (transfert)
Rêve d’excrétion
Image hypnagogique
Relation avec son intériorité psychique
Le don transférentiel du rêve est au contenu du rêve (excrétion) (a), ce que la secousse nerveuse est à l’image hypnagogique (b). Nous pouvons ajouter que la relation transférentielle s’établit dans le même mouvement que s’instaure la relation avec l’intériorité psychique (c)[335]. D’où nous devons conclure que le rêve a eu pour fonction d’établir la binarité, c’est-à-dire un discours de la forme A est à B ce que C est à D. C’est à ce niveau d’analyse que nous pouvons établir une corrélation avec l’analyse structurale des mythes, telle que la conçoivent les ethnologues.
[335] Les travaux psychanalytiques récents envisagent la fonction régulatrice du rêve sous forme de transit entre restes « diurnes et nocturnes » (J. Guillaumin, 1979) ; ils envisagent également la fonction de communication intra et interpersonnel (R. Dadoun 1972 b, R. Diatkine 1974, J. Bergeret 1976).
335

Le mythe, le rêve et l’établissement de la frontière

Analyse structurale des mythes
Dans son Anthropologie structurale, C. Lévi-Strauss (1958, 1973) nous donne les principes de son analyse structurale des mythes, qu’il appliquera de façon systématique dans ses Mythologiques (1964-1971). Nous allons très brièvement résumer les principes de cette analyse.
1.    Un mythe est constitué de l’ensemble de ses versions. Un mythe isolé est nécessairement incomplet. Cependant, à cause d’une caractéristique singulière du mythe qui est sa redondance, c’est-à-dire sa tendance à la « duplication, triplication ou quadriplication »[336], un nombre assez petit de variantes pourra fournir la totalité du mythe.
[336]    Cf. D. Anzieu (1966), pour une illustration.
336
2.    La première démarche consiste à isoler dans le mythe ses éléments constituants. Notre attention est immédiatement attirée par le fait que cette démarche rejoint celle de Freud dans L'interprétation des rêves, qui consiste à découper les rêves en éléments ; chacun de ces éléments devenant le premier d’une série associative. Dans l’analyse mythologique, chaque élement est constitué par une petite phrase décrivant un événement du mythe. Ces phrases sont inscrites sur des cartes. « Chaque carte consiste dans l’assignation d’un prédicat à un sujet. Autrement dit, chaque grosse unité constitutive a la nature d’une relation », d’une phrase du type A R B[337].
[337]    C. Lévi-Strauss (1958), p. 233.
337
3.    Enfin, il s’agit de réunir ses éléments en un tableau qui satisfasse aux conditions suivantes : économie d’explication, unité de solution, possibilité de restituer l’ensemble à partir d’un fragment et de prévoir les développements ultérieurs à partir des données actuelles[338].
[338]    Ibidem.
338
L’exemple d’analyse du mythe d’Œdipe, bien que simplement démonstratif, me paraît le mieux convenir car, d’une part, il est connu de tous, et d’autre part parce que son analyse permettra des développements ultérieurs cliniquement utiles.
C. Lévi-Strauss conclut que le mythe ainsi décomposé, admet l’interprétation suivante :
« Le mythe d’Œdipe exprimerait l’impossibilité où se trouve une société qui professe de croire à l’autochtonie de l’homme (les hommes comme les plantes sont issus de la terre) de passer, de cette théorie à la reconnaissance du fait que chacun de nous est réellement né d’un homme et d’une femme. »
Pour C. Lévi-Strauss, le mythe constitue donc un instrument logique offert par la culture pour admettre la réalité (reproduction bisexuée), tout en ne niant pas la cosmologie (théorie de l’autochtonie de l’homme) [339].
[339]    Pour une application systématique de ces hypothèses à la clinique, voir T. Nathan (1985 d).
339
Je suis loin d’être spécialiste du structuralisme en mythologie, cependant il me semble que cette analyse nous enrichit, nous cliniciens, tout en nous laissant sur notre faim.
1.    Elle nous enrichit en nous montrant que l’interprétation que propose Freud du mythe d’Œdipe, qu’on pourrait résumer en : « Comment un naît-il de deux ? » n’est qu’une nouvelle variante du mythe d’Œdipe. Nous pourrions même aller plus loin, et dire que toute interprétation psychanalytique (au sens classique, comme, par exemple, l’interprétation par K. Abraham du mythe de Prométhée (1909)) d’un mythe est un nouveau mythe. On comprendra d’ailleurs que, dans un tel contexte, cette proposition ne prenne nullement le caractère d’un jugement péjoratif.
2.    Cette analyse nous apprend, en outre, que la fonction du mythe est de permettre au sujet d’établir un rapport entre la perception du monde (reproduction bisexuée) et une pensée ayant une logique culturelle (croyance affichée par la culture grecque en l’autochtonie de l’homme).
3.    Enfin, cette analyse nous montre que ce rapport est établi par l’imposition d’une logique binaire entre deux séries d’événements.
Néanmoins, je dirais que cette analyse me laisse insatisfait, car elle rend compte d’une activité qui demande aux hommes des trésors d’énergie et d’imagination par une simple interrogation intellectuelle (ce serait pour résoudre une « énigme » que les hommes auraient construit l’édifice mythologique)[340]. Peut-être un détour par la clinique pourra-t-il nous apporter de nouvelles propositions. Mais il s’agira cette fois de clinique plus spécifiquement ethnopsychiatrique.
[340]    C. Lévi-Strauss (1958), p. 254-255.
340

Analogies dynamiques du rêve et du mythe
Plus nous avançons et plus cela se complique. Nous avons d’abord vite compris que les formulations des pionniers de la psychanalyse (K. Abraham 1909, Freud 1912) et dans une moindre mesure T. Reik (1928), qui énonçaient des formules lapidaires telles que « le mythe est un rêve de l’humanité », n’ont eu que le mérite d’attirer l’attention sur l’existence d’un champ à défricher. Les travaux plus élaborés de Rôheim (1950, 1972) ont souligné les similitudes de contenu entre rêve et mythe, en n’offrant comme réponse aux problèmes que pose cette similitude, que des explications réductrices marquées par un psychanalisme que l’on pourrait juger outrancier. Les travaux de Devereux (1970, 1972 a) ont attiré notre attention sur la nécessité de deux analyses indépendantes, qui ne peuvent se révéler complémentaires qu’après coup. Mais lui aussi s’est surtout attardé aux concordances entre contenus plutôt qu’aux concordances de structure et de fonction.
Qu’il existe une analogie de contenu entre rêve et mythe, sans doute, mais l’analyse de cette similitude nécessite des postulats épistémologiques rigoureux, qui devraient nous conduire jusqu’à l’analyse de l’homologie de structure et éventuellement de fonction. J’ai d’abord noté, en passant, que l’indice le plus sûr de cette homologie résidait dans le fait que le rêve, tout comme le mythe, n’était identifiable que du fait qu’il était reconnu tel par le rêveur. Une approche clinique plus approfondie avec un patient que j’ai voulu paradigmatique a montré que le rêve assurait chez ce patient, la fonction d’établir un système de relations binaires entre deux mondes, que nous définirons pour l’instant comme« dehors » et « dedans ».
Une rapide lecture de C. Lévi-Strauss a rappelé que le mythe assurait également dans la culture, l’établissement d’un système de relations binaires entre deux mondes : celui des croyances culturelles avec leur cohérence propre, et celui des données de l’expérience sensible. Cependant, comme souvent dans les analyses trop structuralistes, nous ne saisissons pas quel est le moteur de la machine. Qu’est-ce qui pousse à ce fonctionnement ?
Pour apporter des éléments de réponse, je fournirai, presque en vrac, quelques données ethnopsychiatriques.

Fonction relationnelle du mythe
Pour montrer la fonction relationnelle du mythe, je comparerai un mythe Pawnee à une donnée clinique provenant d’un patient francophone originaire d’un pays méditerranéen.

Observation n° 18 : Oscar P.
Un garçon d’une vingtaine d’années, extrêmement doué et créateur, après avoir été durant son enfance légèrement obèse, développa à l’adolescence une anorexie caractéristique organisée autour d’une problématique obsessionnelle de « vidange-purification » de l’intérieur du corps. Il était parvenu de lui-même à un certain équilibre, mais la problématique demeurait à l’état latent. Il consulta car il persistait de son anorexie un symptôme pour le moins curieux : il ne pouvait aller à la selle qu’après avoir fumé debout une cigarette d’une certaine marque. Après être allé à la selle, il devait prendre dans un état de grande tension, les mensurations de son tour de taille, pour vérifier qu’il n’avait pas grossi. Ce n’est qu’après s’être réassuré, qu’il avait à nouveau les idées claires et pouvait se consacrer à ses études. Le symptôme le gênait, car il devait accomplir ce rite une demi-douzaine de fois par jour. Durant sa psychanalyse, qui dura cinq ans, ce symptôme fut souvent l’objet d’associations libres. Le rituel disparut, mais la problématique implicite glissa, s’organisa autour d’une thématique de grossesse masculine, puis de création, enfin d’enfantement par la tête.
L’envie de déféquer, dont il attendait la survenue du déroulement du rituel, le ramenait à une peur autour de l’image du père car, « quand on a peur, on a envie de déféquer. »
Il était de famille juive, lui-même étant athée. La position debout exigée par le rituel, le renvoyait à des souvenirs de son père, debout, psalmodiant sa prière plusieurs fois par jour.
Mais le tabac n’avait aucune place spécifique au cours des associations produites durant les séances.
J’ajouterai enfin que Oscar P., l’homme à la cigarette, se destinait à la carrière médicale qui était une vieille tradition dans la famille de sa mère et qu’il était, de plus, particulièrement doué pour l’exercice de cette profession, il aimait guérir.

Donnée ethnologique
Lisons simplement le mythe Pawnee suivant : « Un jeune garçon ignorant s’aperçoit qu’il possède des pouvoirs magiques lui permettant de guérir les malades. Jaloux de sa réputation croissante, un vieux sorcier, officiellement établi, lui rend plusieurs visites accompagné de sa femme. Furieux de n’obtenir — et pour cause — aucun secret en échange de ses propres enseignements, il offre au garçon sa pipe, remplie d’herbes magiques. Ainsi ensorcelé, le garçon découvre qu’il est enceint. Plein de honte, il quitte le village et va chercher la mort parmi les bêtes sauvages. Apitoyées par son malheur, celles-ci décident de le guérir, extraient le fœtus de son corps et lui inculquent leurs pouvoirs magiques, grâce auxquels le garçon, de retour parmi les siens, tue le méchant sorcier et devient lui-même un guérisseur célèbre et respecté[341]. »
[341] C. Lévi-Strauss (1958), p. 258-259. C. Lévi-Strauss (1976) met lui aussi en corrélation un mythe (chinook) et l’étiologie d’un délire schizophrénique.
341
Notons d’abord que l’analogie entre la donnée clinique et le mythe est frappante. L’une des interprétations du symptôme d’Oscar pourrait ressembler à : « Je m’approprie le phallus du père (prière) en refusant la filiation (dérision du rituel religieux, choix d’une vocation dans la lignée maternelle). En cela, je suis plus proche du désir de la mère que ne l’est mon père. Je l’ai, par conséquent annulé. » Le symptôme, en tant que formation de compromis, contient également la vengeance du père : féminisation et pénétration anale déplacée vers le haut (cigarette). Il contient également un second retournement, puisque l’enfant imaginaire du père est, chez le patient le paradigme d’une véritable activité créatrice, par conséquent une restitution du phallus du père.
Le mythe, pour sa part, contient bon nombre d’éléments de Y interprétation du symptôme : jalousie de l’aîné, offrande de sa femme par l’aîné au jeune, rupture de la filiation (pouvoirs magiques, non enseignés), vengeance de l’aîné qui rend enceint le jeune, utilisation du tabac comme équivalent d’un sperme anal.
Cependant, ceci ne constitue en aucune façon une interprétation du mythe. L’interprétation du mythe ne peut être qu’une interprétation ethnologique. À ce sujet, C. Lévi-Strauss nous explique que, bien que l’on eût pu croire que ce mythe correspondait à un rituel d’initiation chamanique fondé sur les classes d’âge, les Pawnee ne possèdent pas de sociétés chamaniques de ce type. Le système d’accession chamanique consiste à succéder à un vieux chaman à sa mort. Par contre, les voisins des Pawnees, les Blackfoot ont des sociétés chamaniques fondées sur les classes d’âge et des rituels d’accession centrés sur l’achat de la fonction du vieux chaman par le jeune[342]. Ainsi le mythe Pawnee correspond non pas à un rite Pawnee, mais à un rite Blackfoot (leurs voisins). À ce point, nous pourrions tenter une hypothèse à vérifier sur le terrain ethnologique : la dynamique du mythe consisterait en ce qu’une société reconnaisse et intègre à l’intérieur de son propre champ culturel des fragments d’une société voisine. Ce qui expliquerait une autre remarque de C. Lévi-Strauss, selon laquelle le mythe est universellement traduisible puisqu’il serait en réalité un vecteur d’instauration de relations :
[342]    Ibid, p. 261.
342
« La poésie est une forme de langage extrêmement difficile à traduire dans une langue étrangère, et toute traduction entraîne de multiples déformations. Au contraire, la valeur du mythe comme mythe persiste en dépit de la pire traduction. Quel que soit notre ignorance de la langue et de la culture de la population où on l’a recueilli, le mythe est perçu comme mythe par tout lecteur, dans le monde entier[343]. »
[343]    Ibid, p. 232.
343
Nous pourrions multiplier les exemples d’analogies. Cependant, il importait surtout de montrer que si mythes, symptômes psychopathologiques et rêves présentent tant d’analogies, c’est parce que le mythème, la séquence de comportement du symptôme et l’image onirique procèdent d’une même dynamique intégrative et de synthèse.

Fonction relationnelle du rêve
Voici quelques observations ethnopsychiatriques et psychanalytiques pour illustrer la fonction relationnelle du rêve :
— D. Anzieu (1975 b) a montré que la véritable découverte de Freud lors de l’élaboration de Y Interprétation des rêves était celle du préconscient, c’est-à-dire de l’espace intermédiaire. J. Guillaumin a noté que le travail psychanalytique est l’inverse du travail du rêve : « appareil à rêver, qui, finalement, représente, selon nous, le modèle renversé, le symétrique inverse de l'appareil à analyser : appareil à transformer les mots en images dans un cas, à transformer les images en discours dans l’autre cas[344]. » La parenté du travail psychanalytique et du travail du rêve réside dans leur activité de liaison (M. Kahn 1972, 1974). D’ailleurs, le rêve est parfois considéré comme un « objet transitionnel » entre Moi et non-Moi (J.B. Pontalis, 1972).
[344]    J. Guillaumin (1979), p. 246.
344
—    Les images oniriques possèdent souvent une prégnance particulière qui assure une continuité entre le sommeil et la veille ; de ce fait, les images oniriques constituent souvent la trame et la thymie des actions et des pensées de la journée (T. Nathan et G. Devereux, 1981 a).
—    Le rêve assure parfois l’authenticité d’une pensée ou d’un désir, en établissant un lien entre cette pensée et le monde surnaturel. Un Mohave a beau connaître le chant qui guérit la morsure de serpent, ce chant restera inefficace tant qu’il n’aura pas fait lui-même le rêve initiatique typique du chaman mohave (G. Devereux 1970, p. 324-333). Ce rêve consiste à assister au temps de la création du monde, à la première émergence de l’entité qu’il aura à soigner — par exemple les morsures de serpent. Le chaman mohave assiste donc, en rêve, au déroulement du mythe de la création du monde dans le secteur qui le concerne. Le rêve est participation à la création du monde, tout en étant retrait du monde.
—    Les deux observations précédentes impliquent que, pour les Mohave, le mythe est d’abord rêve — ce qui n’est pas rare — et, par ailleurs, que le monde est créé par l’effet d’un rêve des dieux — ce qui n’est pas rare non plus.
—    En effet, les Hindous pensent plus ou moins que le monde est un rêve de Brahma.
—    De même, la création d’Eve durant le sommeil d’Adam sous-entend implicitement que c’est le rêve d’Adam qui a produit Eve (Gen., II, 21-24) ; l’on retrouve d’ailleurs cette idée dans certaines plaisanteries ayant cours au Brésil.
—    Par ailleurs, les images de type onirique, telles que celles produites par des substances psychédéliques, sont utilisées dans les sociétés qui se servent de substances à des fins chamaniques, comme vecteur essentiel de l’actualisation du mythe. À tel point que W. La Barre propose l’hypothèse selon laquelle la drogue serait à l’origine de toute religion (W. La Barre, 1972). Ce qui confère une nouvelle sonorité au vieil adage selon lequel « la religion est l’opium du peuple ».
—    Les « rêves pathogènes », notion très fréquente dans les sociétés traditionnelles selon laquelle la maladie est déclenchée (produite ? ) par un rêve, et que nous retrouvons de manière quotidienne dans la consultation ethnopsychiatrique, est bien sûr ambiguë, mais doit bien contenir une certaine vérité simple, encore à découvrir.
—    Une multitude de techniques thérapeutiques des sociétés traditionnelles utilisent le rêve qui doit survenir dans un lieu donné généralement sacré, tel que temple, tombeau d’un Saint (J. Lecerf 1967, C.A. Meier 1967, F. Rollier 1982, etc.), ou bien se structurent sur le modèle de la séquence
FIN DE PAGE onirique, comme le chamanisme, ou bien se servent du rêve dans le diagnostic ou le traitement (Cf. supra).
Cet ensemble de données, et bien d’autres encore qu’il serait fastidieux d’évoquer ici, m’incitent à proposer l’hypothèse suivante :
La dynamique du rêve, son moteur en quelque sorte, consiste à établir une frontière entre dedans et dehors, sur le modèle de la frontière qui existe durant la veille entre soi et l’autre[345].
[345]    S. Ferenczi (1934) avait eu une intuition tout à fait similaire, bien qu’en partant de l’analyse du traumatisme, mais que, comme si souvent, il n’a pas développée. Cf. aussi G. Devereux (1972 a), p. 51-64.
345
Ce qui implique que, outre son caractère narcissique bien connu depuis Freud (1899 a), le rêve possède une caractéristique éminemment relationnelle : celle d’intégrer les données du monde extérieur par un mécanisme de comparaisons binaires[346]. Narcissime exacerbé d’une part, fonction relationnelle de l’autre, voilà qui confère au rêve sa nature « paradoxale ». Revenons une dernière fois à Isidore Lafaille, pour vérifier cette hypothèse.
[346]    Un peu comme celui de la mémoire. Cf. M. Piatelli-Palmarini (1977).
346

La dynamique onirique
Au début, Isidore ne rêvait pas. Peu à peu, certains rêves firent leur apparition, mais, comme nous l’avons vu, ils n’étaient que fragments en apparence incohérents, dont le sens était : « J’établis une relation avec toi », ce qui est équivalent à : « je rêve ». Puis, peu à peu, il eut conscience d’une présence permanente des rêves, bien qu’il fût extrêmement rare qu’il puisse me les rapporter. Plus même, il eut l’idée, que je reprends ici bien volontiers comme hypothèse théorique féconde, que lorsqu’il n’avait pas conscience d’avoir rêvé, il passait sa journée entière dans un état d’irréalité vécue, comparable seulement à un rêve. Bref, quand il ne rêvait pas, il vivait le rêve (Cf. J. Guillaumin, 1979).
Il comparait cet état à un épisode étrange qu’il avait traversé, alors qu’il était étudiant dans un pays étranger. À la suite d’un accident de là circulation, il se réveilla un matin en ayant perdu tous ses repères : il ne connaissait plus son identité, ne savait plus l’endroit où il se trouvait, ne connaissait plus ni le jour ni la date. Il trouva alors dans son porte-feuille, un billet de train qu’il devait envoyer à sa maîtresse d’alors, pour qu’elle vînt le rejoindre. Il regarda longuement la date du billet, ne put en expliquer la provenance et partit chercher un journal, afin de connaître la date du jour. Il acheta un premier journal, mais oublia immédiatement l’avoir acheté. Il en acheta alors un second, puis un troisième et ainsi de suite. Ce matin, il acquit de cette manière dix-sept journaux qu’il a d’ailleurs conservés en tant que souvenir de ce moment de blanc, de ce trou dans la chaîne de ses souvenirs[347]. C’est la période de sa vie où Isidore a le plus souffert, sans doute davantage qu’avant de commencer l’analyse.
[347]    Cf. T. Nathan (1983 b).
347
Il se décrivait alors comme doublement coupé, ou plutôt déambulant dans la vie entre deux murs de plastique transparent formant deux cercles concentriques ; l’un le coupait de son intérieur, l’autre du monde extérieur[348]. Ou bien encore, il décrivait sa pensée comme des « pas de géant », ces vestiges constitués par d’énormes blocs de pierre ayant grossièrement la forme d’un pied et séparés par des étendues d’eau.
[348]    J’insiste pour préciser que cette image est une production d’Isidore, qui n’avait pas lu à ce moment la métaphore de Freud comparant le moi et la cellule (Freud, 1924).
348
Cette double coupure se manifestait par la perte des rêves, et le sentiment d’irréalité du monde, mais était vécue sur le mode de la pensée comme la discontinuité des idées, l’absence de jonction et de cohérence.
Au bout de six à sept ans d’analyse, Isidore commença à me rapporter régulièrement des rêves. En même temps, son sentiment d’existence, la certitude de sa propre réalité et de celle du monde, bien que chancelante, s’exprimait plus volontiers. Cette période fut inaugurée par le rêve suivant : Rêve : « Dans mon rêve je pense :[349] “tiens, je n’ai pas rêvé”. À ce moment, je traverse l’écran du film et je me rends alors compte que j’ai rêvé. » Traverser l’écran, déchirer le voile, établir un lien, voilà les associations qui lui vinrent naturellement à l’esprit. Rêver de manière fonctionnelle consistait donc, pour Isidore à prendre conscience de la membrane qui sépare le film/ rêve de la réalité. Quant au contenu des rêves, les premiers étaient simples, clairs et précis comme les deux suivants :
[349]    J.L. Donnet (1969), T. Nathan et G. Devereux (1981 à).
349
—    1er rêve : « J’ai rêvé que j’ai fait l’amour avec ma sœur, puis avec ma mère. »
—    2ème rêve : « J’étais beau comme un jeune aryen. Je ressemblais à la photographie de mon père accrochée au mur du salon. »
Mais par la suite, ils s’allongèrent, se compliquèrent et il éprouva une véritable passion pour l’interprétation de ses propres rêves. Que dire de l’interprétation, sinon que bien qu’accomplie avec sérieux et méthode
— comme il se doit — elle me laissa une impression de futilité devant cet effort surhumain qu’avait dépensé Isidore pour récupérer ses rêves, et, de ce fait, son intégrité psychique.
S’il est vrai que, par le rêve, le sujet, dans une double démarche paradoxale, tend d’une part à établir un lien avec le monde (restes diurnes), d’autre part à établir un lien avec son monde intérieur, alors, nous devons conclure qu’une séance d’analyse n’est rien qu’un rêve artificiel, et aussi que toute interprétation d’un rêve, du fait de sa fonction de liaison, n’est rien d’autre qu’un nouveau rêve.
Freud l’avait déjà noté (1899 a) quand il décrivait un phénomène qui est survenu bien des fois depuis à tout analysant, consistant à se réveiller après un rêve, à en commencer l’interprétation, puis à glisser doucement dans le sommeil porté par cette interprétation devenue nouveau rêve. Si Freud n’avait perçu que partiellement la fonction relationnelle du rêve, c’est qu’il avait tendance à considérer le rêve comme une entité, alors qu’un rêve n’est vraiment un rêve que raconté — je dirais presque — à son « destinataire ».
Si le rêve est bien cette membrane, écran crevé du film d’Isidore, ligne, frontière, séparant deux ensembles unis par un système de relations binaires, alors nous comprenons pourquoi il ressemble tant au mythe, et au symptôme. Ces trois formations sont des « machines » à relier des systèmes hétérogènes et/ou antagonistes par des mécanismes d’oppositions binaires. De ce fait, ces trois formations sont avides de sens et appellent l’interprétation qui n’est rien d’autre qu’un nouveau rêve, un nouveau mythe et parfois un nouveau symptôme.
Enfin, si toute interprétation de rêve est un nouveau rêve, alors nous pouvons saisir le sens profond de l’anecdote suivante :
« Une femme alla trouver Rabbi Eliezer et lui dit : “J’ai vu en songe que le grenier de ma maison s’ouvrait d’une déchirure.” Il répondit : “Tu concevras un fils.” Elle partit et c’est ce qui arriva. Elle rêva de nouveau le même rêve et le raconta à Rabbi Eliezer, qui lui donna la même interprétation, et c’est ce qui arriva. Elle rêva de nouveau le même rêve une troisième fois et chercha Rabbi Eliezer. Ne le trouvant pas, elle dit à ses disciples : “J’ai vu en songe que le grenier de ma maison s’ouvrait d’une déchirure.” Ils lui répondirent : “Tu enterreras ton mari.” Et c’est ce qui arriva. Rabbi Eliezer, surprit des lamentations, s’informa de ce qui allait mal. Ses disciples lui racontèrent ce qui s’était passé. Il s’écria : “Malheureux ! Vous avez tué cet homme ! “ N’est-il pas écrit : Comme il nous expliqua, ainsi fut. Et Rabbi Yohanan de conclure : “Tout songe ne vaut que par l’interprétation qu’on en donne.” »
Midrach, commentaire de Gen. LXXXIX, 8.

Conclusions
« En d’autres termes, la santé est étroitement liée à la capacité de l’individu à vivre dans une sphère intermédiaire entre le rêve et la réalité et qu’on appelle vie culturelle. »
D.W. Winnicott (1960), p. 128.

L’ethnopsychiatrie clinique
Il arrive à tout clinicien, à un moment ou à autre, d’être conduit à entreprendre une relation thérapeutique avec un patient provenant d’une autre culture. Habituellement, l’absence d’une langue maternelle commune, ou de la référence aux mêmes réalités, voire aux mêmes symboles culturels, est considérée comme un obstacle au déroulement de la prise en charge. Ma démarche a été quelque peu paradoxale, car j’ai voulu considérer cet obstacle même comme objet d’étude. Je me suis rendu compte qu’en procédant ainsi, un champ d’investigation considérable s’offrait à la recherche, dont je n’ai pu aborder ici que certains secteurs.
La première conclusion qui s’impose est que le corpus psychanalytique autorise bien l’établissement de psychothérapies métaculturelles. Pour une telle constatation, « le mouvement se prouve en marchant ». À ceux qui pourraient être tentés d’exposer de la façon la plus convaincante, les raisons pour lesquelles ce type de psychothérapies ne peut réellement exister, je voudrais seulement répondre « Et pourtant elle tourne ! ». C’est à la suite de cette constatation que se posent les véritables questions cliniques :
1.    À quelles conditions le psychanalyste peut-il entreprendre une psychothérapie métaculturelle ?
2.    Est-il nécessaire d’adjoindre de nouveaux concepts au corpus psychanalytique ?
3.    Les observations cliniques apportent-elles des développements à la théorie psychanalytique ?
J’essaierai de répondre à ces trois questions.

Aménagement du cadre
Si le corpus psychanalytique nous fournit les instruments, tant conceptuels que techniques, pour entreprendre des psychothérapies métaculturelles, c’est que la psychanalyse est une véritable anthropologie et qu’elle renferme les éléments permettant de penser l’universalité psychique de l’humanité[350]. Elle énonce en effet, et d’une manière conforme à la pensée scientifique, c’est-à-dire en permettant une certaine prévision, une vérification des résultats ainsi que l’administration de la preuve, des concepts permettant de rendre compte, non seulement de l’activité thérapeutique du psychanalyste, mais aussi de celle des thérapeutes des sociétés non occidentales[351].
[350]    Lors d’un voyage en Chine, j’ai pu me rendre compte qu’il était très difficile pour un Européen de s’entendre avec un Chinois. Lorsque nous comparions les coutumes, l’utilisation des techniques, ou les pensées philosophiques, mes interlocuteurs, avec leur politesse excessive et glacée, me faisaient comprendre qu’il n’y avait rien de commun entre nous et que les Blancs n’étaient au fond que des « demi-sauvages ». Par contre, lorsqu’à l’aide de la psychanalyse, j’essayais d’exposer à un Chinois ce que je comprenais de tel comportement ou désir humain, nous entrions immédiatement dans une discussion passionnée et fertile. Je ne suis d’ailleurs pas le seul à avoir remarqué combien la Chine était friande de la pensée psychanalytique, ce qui augure de développements considérables, le jour où la psychanalyse sera réellement pratiquée dans ce pays.
350
[351]    Dans les sociétés traditionnelles, nous avons vu qu’ils étaient souvent non seulement psycho-thérapeutes, mais aussi socio, chimio-thérapeutes ainsi que, avant la lettre, « thérapeutes-familiaux ».
351
Pour ce qui est de la technique psychanalytique, on définit habituellement son cadre par la durée des séances, leur lieu, la disposition des partenaires dans l’espace (fauteuil et divan), ainsi que par les règles (associations libres du patient/attention flottante du psychanalyste, règle d’abstinence, règles de paiement). Le déroulement des psychothérapies métaculturelles nous incite à penser que fait aussi partie du cadre thérapeutique ce que j’ai appelé une « théorie » étiologique. Car pour que se déroule le processus, il est nécessaire que thérapeute et patient s’entendent sur une « théorie » commune de la psyché et de ses dysfonctionnements. Dans le cas des psychothérapies métaculturelles, cet élément du cadre fait l’objet d’une « négociation » entre thérapeute et patient, dont j’ai décrit le mécanisme. Pour ce qui concerne le setting proprement dit, il n’existe pas de règles propres aux psychothérapies métaculturelles, seulement des tendances. Il est bien évident que le psychanalyste tire le patient vers le cadre qu’il maîtrise et dans lequel il se meut avec plaisir. Parfois il y parvient, puisqu’il est possible de pratiquer une véritable psychanalyse avec un patient provenant d’une autre culture (Observation n° 2). Mais dans la pratique courante, j’ai tendance à éviter d’imposer d’emblée au patient non occidental le cadre psychanalytique qu’il interprète parfois de façon inattendue. Au fur et à mesure, se sont dégagées des règles de fonctionnement qui organisent la consultation d’ethnopsychiatrie (T. Nathan, 1985 à).
L’adresse : La consultation d’ethnopsychiatrie peut difficilement fonctionner comme première consultation. Il me semble utile qu’elle intervienne après un premier contact avec la psychiatrie occidentale classique. Au cours de ce premier contact, si le psychiatre a l’impression que les éléments culturels sont prévalents dans la symptomatologie, il pourra adresser le patient à la consultation d’ethnopsychiatrie en attirant son attention sur les mécanismes culturels. Dans ce but, il pourra utiliser une formule telle que : « Je vais vous adresser à une consultation où l’on a l’habitude des maladies indigènes », où toute autre formule qui indique qu’il s’agit d’un lieu intermédiaire entre deux cultures.
Utilisation du groupe : Étant donné que, comme nous l’avons vu, dans les sociétés non occidentales, les thérapies se déroulent en public, j’évite le colloque singulier durant les premiers contacts avec le patient.
1.    pour permettre une assimilation, même partielle, des deux cadres thérapeutiques et aider de ce fait le patient à exposer le matériel culturel,
2.    pour éviter des réactions de terreur, car dans les sociétés traditionnelles, la relation duelle est très souvent immédiatement interprétée, soit en termes sexuels, soit en termes de sorcellerie.
Ce n’est que dans un deuxième temps, quand la situation s’y prête, que je propose au patient une relation duelle. C’est pourquoi la consultation d’ethnopsychiatrie se déroule en présence de stagiaires dont le nombre varie de quatre à huit.
Mais le groupe me semble avoir également une fonction spécifique dans l’analyse du contre-transfert. Une fois le patient sorti de la salle de consultation, nous consacrons une demi-heure à la discussion de la séance qui vient de se dérouler. Si le groupe parvient à exprimer au sujet du patient des jugements ou des pensées qui lui attribuent une profondeur psychologique individuelle (tels que : « cet homme a peur », ou bien : « c’est un écorché vif », ou encore : « il a toujours fui les situations où il devait prendre des responsabilités », etc.), c’est que nous ne nous sommes pas laissés fasciner par le matériel culturel. Mais si, après la séance, nous ne pouvons parler que du matériel culturel (pensées sur la sorcellerie, sur l’envoûtement ou sur l’âme ayant cours dans l’ethnie du patient), c’est que la culture a fonctionné comme leurre et que la relation thérapeutique ne s’est pas établie.
Utilisation du matériel culturel : Il me semble qu’il faut respecter une règle absolue : celle de ne jamais interpréter psychanalytiquement le matériel culturel. Toute remarque consistant à ramener les données culturelles à des mécanismes psychiques démontre une totale incompréhension de ce qu’est la culture, et interrompt tout net le processus thérapeutique. Certes, la tentation est grande de ramener la sorcellerie à la projection, les rêves initiatiques à des hallucinations, les manifestations de possession ou d’envoûtement à des symptômes hystériques, Car il s’agit bien des mêmes processus ; mais ce n’est pas le sujet qui en est le théâtre, c’est sa culture. Il est absolument indispensable de ne pas faire voler en éclats le seul référentiel qui permette au patient de vivre et d’exprimer sa souffrance. Ce n’est que dans un deuxième temps, lorsque l’individu sera perceptible derrière l’agencement culturel, que l’on pourra interpréter le matériel idiosyncrasique.
La négociation d’une « théorie » étiologique commune, la forme spécifique de l’adresse, l’utilisation du groupe et du matériel culturel me semblent être les quatre tendances de la consultation d’ethnopsychiatrie. Pour le reste, les règles énoncées par la psychanalyse — associations libres, attention flottante, règle d’abstinence, « appel des rêves » (A. Ruffiot, 1981)— me semblent parfaitement convenir.

Apports conceptuels
La situation spécifique propre aux psychothérapies métaculturelles a mis l’accent sur certains concepts.

Le double
Nous sommes amenés à nous interroger sur la fonction psychique de la culture. Car, nous l’avons vu, la culture utilise les mêmes éléments que le psychisme, les agence à l’aide des mêmes processus, a recours aux mêmes mécanismes de défense. De ce fait, tout homme possède au sein de son psychisme deux organisations qui fonctionnent en double : appareil psychique et culture. Ce fait est frappant lorsque, avec un patient africain, le psychanalyste est tenté d’intervenir sur la projection inhérente aux conceptions culturelles de la sorcellerie. Il ne rencontre alors qu’un fantôme sans consistance, qui s’évapore aussitôt. Si, au contraire, il réduit le patient aux matériaux culturels en prétendant, par exemple, que ce patient ne peut être pris en charge que dans sa langue maternelle et conformément aux techniques traditionnelles, il transforme le patient en robot, car il l’a déshumanisé en le privant de sa complexité. L’expérience fournie par les psychothérapies métaculturelles a conduit l’ethnopsychiatrie à appréhender avec davantage de précision cette notion de double (T. Nathan, 1984 a).
—    L’ethnopsychiatre, dans sa formation et dans sa pratique clinique, doit maîtriser deux discours, ethnologique et psychologique.
—    Ces discours décrivent tous deux des formations intrapsychiques, préconscientes (culture vécue, moi) et inconscientes (inconscient ethnique, inconscient idiosyncrasique).
—    La pratique psychothérapique tend à envisager les rapports qu’entretiennent ces formations psychiques entre elles, alors que les observations ethnopsychiatriques avaient tendance à les isoler pour les décrire. De ce fait, nous pouvons dire que la culture vécue est un double du moi ; que l’inconscient ethnique est un double de Y inconscient idiosyncrasique, etc.
—    Dans la théorie psychanalytique, nous avons peu de notions qui rendent compte du double, pourtant intimement liée au deuxième mythe psychanalytique : celui de Narcisse. Le « stade du miroir » de J. Lacan (1949) ne rend compte que du processus de duplication et de ses aspects identificatoires, il n’approfondit pas les rapports que continue à entretenir l’image spéculaire avec le Je. D.W. Winnicott, au contraire (1960) décrit un certain type de relation (« holding », protection) entre le « faux » et le « vrai » self, mais ne les considère pas comme duplication l’un de l’autre.
Les théories de l’âme dans les sociétés traditionnelles envisagent, quant à elles, toute une série de relations possibles entre le sujet et son double.
L’on pourrait, à partir des observations ethnopsychiatriques, décrire un « stade de l’ombre », un « stade du sang », un « stade de la chaleur », un « stade de l’odeur », etc., comme autant de relations possibles entre le sujet et son double.
L’ethnopsychiatrie fournit un cadre théorique, une méthodologie, ainsi qu’une clinique spécifique permettant de conceptualiser la nécessité de cette notion de double, tant pour les thérapies traditionnelles que pour la psychanalyse[352].
[352]    Ce sera l’objet d’un travail ultérieur.
352
*
* *

L’espace intermédiaire
La notion de « sphère intermédiaire » proposée par Winnicott[353] donne lieu en ethnopsychiatrie à des développements considérables, à peine ébauchés par son auteur. Toutes les formations psychiques décrites par les psychanalystes ont leur analogon dans l’univers culturel externe. Dans la culture internalisée, la culture vécue, ces doubles ont pour fonction d’établir un pont entre le « dedans » et le « dehors ». Certes, la culture est externe, elle est « dehors », elle préexiste au sujet et, probablement, lui survivra. Cependant, étant construite comme un double de son appareil psychique, le phénomène d'illusion décrit par Winnicott (1951-1953, 1971 a) pourra se dérouler bien plus aisément, car il n’est pas tout à fait erroné de considérer que le sujet a créé la formation culturelle, tout comme il n’est pas tout à fait erroné de considérer qu’elle lui a été fournie par son environnement. C’est pourquoi les contes de fées racontés aux enfants continuent à remplir dans le psychisme des adultes la même fonction qu’une formation intrapsychique spécifique, et réapparaissent dans les rêves, ainsi que Freud l’avait pressenti (1913). Dans les psychothérapies métaculturelles, il arrive souvent que le matériel des contes soit utilisé durant les séances comme « souvenirs-écrans » (Freud, 1899 b).
[353]    Cf. la citation en exergue.
353
Mais il y a plus. L’établissement de la relation métaculturelle constituée par l’évocation, tant des modèles culturels que de l’histoire singulière du sujet, constitue en elle-même un espace intermédiaire entre le sujet et sa culture.
Il est nécessaire de négocier entre les deux cultures en présence, celle du thérapeute et celle du patient, un espace intermédiaire, embryon de culture commune.

Développements théoriques
Les considérations cliniques abordées dans ce travail conduisent à des développements métapsychologiques qui devraient affiner notre conception de l’appareil psychique. Le fait que les mêmes matériaux se trouvent agencés de manière différente — les agencements étant, par ailleurs, en nombre limité — tant dans la variété des structures psychiques que dans celle des cultures, nous incite à penser qu’il existerait des particules élémentaires, des invariants. Je propose d’appeler psychèmes ces invariants, en prenant modèle sur la terminologie des linguistes (phonème, monème, sémantème) ou des mythologues (mythème), et propose de distinguer trois catégories de psychèmes.

Les pulsions
Freud (1915) a défini la pulsion (Trieb) comme le représentant psychique de l’instinct (Instinkt) de nature biologique. La pulsion serait, par conséquent, l’expression de l’instinct dans la sphère psychique. Cependant, c’est lorsqu’il s’agit de distinguer les différentes pulsions que les définitions de Freud sont moins précises. Dans Métapsychologie (1915), le concept de pulsion recouvre tant les pulsions partielles (voyeurisme, exhibitionnisme, sadisme-masochisme), que l’amour au sens large (aimer-haïr-être aimé-indifférence affective). Ce concept recouvre même, dans d’autres textes de Freud (1905
b, par exemple) une notion aussi éloignée de la sphère biologique que l’épistémophilie (pulsion à savoir). L’on pourrait concevoir la pulsion, en tant que psychème, comme la fixation sur un organe — et plus particulièrement, sur son mode de fonctionnement — de la capacité à jouir, caractéristique cybernétique de l’instinct sexuel.
Cette définition est applicable à la cavité orale et à la fonction de nutrition (ce qui est contenu dans la notion freudienne « d’étayage », R. Spitz 1965). Mais elle peut également s’appliquer à n’importe quel organe défini par sa fonction : l’anus, les organes génitaux, l’organe intellectuel, l’épiderme, la musculature, et même les organes internes, comme le laissent penser les recherches récentes en médecine psychosomatique. Il me semble que cette définition de la pulsion est conforme à la pensée freudienne, et j’en veux pour preuve une petite anecdote.
Lorsqu’au retour des Iles Trobriand, Malinowski a prétendu que les Mélanésiens n’avaient pas de sexualité anale, n’ayant pu découvrir chez eux d’anecdote scatologique, Freud se serait exclamé : « Eh quoi ! N’ont-ils pas d’anus ? ». S’ils sont humains, ils ont une sexualité anale. Il s’agit d’un invariant que l’on retrouve chez tout homme et dans toute culture. Toutefois, certaines cultures laissent les individus libres de refouler cette pulsion, pour leur propre compte, alors que d’autres obligent tous leurs membres à la refouler selon des schémas culturels. Exemple limite de ce refoulement culturel : chez les Chagas, les femmes doivent feindre de croire que les hommes n’ont pas d’anus (O.F. Raum, 1940). De manière comparable, la fixation orale est systématiquement encouragée chez les Arapesh où les adultes apprennent aux enfants des « jeux avec la bouche » pour passer le temps (M. Mead, 1935).

Les fantasmes
La définition du fantasme généralement admise en psychanalyse précise :
—    qu’il s’agit d’un scénario (inconscient, préconscient, parfois conscient) ;
—    qu’il inclue le sujet comme observateur et comme participant ;
—    que c’est la séquence elle-même que le sujet cherche à atteindre et non l’objet libidinal ;
—    que le désir y subit des distorsions, car le fantasme est le théâtre d’opérations défensives ;
—    que la fonction première du fantasme est un compromis entre le désir et l’interdit (J. Laplanche et J.B. Pontalis 1967, p. 156).
Les observations ethnopsychiatriques sont conformes à ces définitions et retrouvent des fantasmes, tant chez des patients de culture non occidentale que dans des formations culturelles — mythes, coutumes, rituels, contes — des sociétés traditionnelles. L’occurrence à divers niveaux des structures psychique et culturelle de formations aussi singulières, nous incite à nous interroger sur leur caractère d’invariant.
Freud avait déjà noté qu’un scénario complexe, incluant plusieurs personnages aux fonctions différenciées, pouvait être transmis génétiquement. Il développait déjà cette thèse dans Totem et tabou (1912), à propos du complexe d’Œdipe et la reprit à la fin de sa vie dans L homme Moïse (1939). La thèse d’un scénario entièrement transmis génétiquement réapparaîtra chez les éthologistes modernes (N. Tinbergen 1953 ; K. Lorenz 1967) avec le succès que l’on sait. Pour les éthologistes, l’instinct véhiculerait des suites d’actions complexes, en potentialités, ne nécessitant qu’un déclencheur pour se dérouler.
Ces activités instinctuelles sont naturellement prédominantes dans les comportements vitaux pour l’individu ou pour l’espèce, c’est-à-dire la chasse, la fuite, la reproduction. Moins les animaux sont évolués, et plus les comportements complexes semblent génétiquement programmés.
L’idée de fantasme originaire, génétiquement transmis, semble rencontrer chez les éthologistes plus de crédit que chez les psychanalystes. L’ethnopsychiatrie permet d’ajouter quelques précisions aux définitions freudiennes, et de rendre compte de la convergence entre les idées de Freud et celles des éthologistes.
L’ethnopsychiatrie ajoute les précisions suivantes :
1. Les fantasmes mettent toujours en scène des organes corporels et leurs fonctions, tels qu’ils ont été définis à propos des pulsions.
2.    Puisque tous les animaux, y compris l’homme, doivent se déplacer, se nourrir, se défendre et se reproduire, chaque espèce représente une « solution », actualisant une utilisation possible de ces organes.
3.    Les fantasmes humains correspondent, par conséquent, aux solutions biologiques non utilisées par l’homme[354].
[354] Idée apparue en passant chez G. Devereux (1967 a, 1970), mais que j’ai développée et étayée dans mon travail sur la sexualité des arthropodes (1979 a).
354
Cette conception rend compte du caractère invariant des fantasmes, sans avoir besoin de recourir à une quelconque hypothèse génétique.
Pour résumer :
•    Le fantasme est un scénario.
•    Il est le négatif (psychique) d’un comportement réel, puisqu’à chaque fantasme, on peut trouver un équivalent conscient — en paroles (croyances, mythes, contes) ou en actes (coutumes, rituel) — dans une formation culturelle, et un autre équivalent dans le comportement instinctuel d’animaux généralement inférieurs.
•    Il possède un soubassement biologique, en creux, et peut être produit sans aucun apprentissage, du seul fait qu’il constitue l’un des choix biologiques possibles (choix qui sont en nombre limité).
•    Il constitue un des matériaux élémentaires de la psyché et de la culture, c’est un psychème.

Les mécanismes de défense
Freud a accompli un bond théorique lorsque, à partir de la seconde topique, il a considéré la défense comme activité préconsciente ou inconsciente susceptible d’investigation scientifique. Il était déjà acquis depuis 1915 que le refoulement était un mécanisme de défense inhérent à l’appareil psychique, puisque constitutif de l’inconscient. A. Freud (1946) a donné une liste relativement complète des autres mécanismes de défense — c’est-à-dire des différentes stratégies — utilisées par le moi pour se défendre soit des pulsions, soit de la réalité. Nous retrouvons ces mêmes mécanismes de défense systématiquement encouragés dans certaines cultures, comme j’ai eu l’occasion de le signaler à plusieurs reprises. Par exemple :
•    Il est d’observation courante en clinique occidentale que les patients africains sont souvent pris (à tort) pour des délirants paranoïdes. C’est vite oublier que la projection est enseignée en Afrique, dès le berceau, avec les théories sur la sorcellerie ; cette projection appartient à la culture et non au sujet.
•    Le retournement en son contraire est systématiquement encouragé dans les groupuscules marginaux et contestataires des cultures occidentales contemporaines (A. Stéphane 1969, T. Nathan 1977).
•    J’ai signalé plus haut que les Arapesh encouragent chez leurs enfants la fixation orale ; de même, la culture juive traditionnelle ou l’Islam, par l’intermédiaire des tabous alimentaires, encouragent cette même fixation en tant que mécanisme de défense privilégié.
•    G. Devereux (1970) note que Y identification à l’agresseur est un mécanisme de défense assez fréquent dans les sociétés opprimées ou en voie d’acculturation violente.
À partir de la définition des trois catégories de psychèmes, nous pouvons conclure que chaque culture contient, outre ses aspects purement techniques, une certaine combinatoire des invariants élémentaires du psychisme que j’ai proposé d’appeler psychèmes (pulsions, fantasmes, mécanismes de défense). Cette combinatoire est structurée par un mécanisme particulier : le refoulement. Tous les psychèmes de la liste idéale complète exclus de la combinatoire manifeste s’organisent dans un espace possédant sa structuration propre :
Y inconscient ethnique. De même, chaque psychisme individuel structure une combinaison explicite de ces psychèmes et une combinaison inconsciente : l’inconscient idiosyncrasique.

Applications
La théorisation qui semble se dégager des pratiques ethnopsychiatriques, tant de terrain que cliniques, commence à fournir un corpus cohérent dont l’application clinique la plus évidente est l’aménagement d’un cadre où peut se dérouler le processus psychanalytique avec des cas réputés « limites ».

Les migrants
Cet aménagement du cadre concerne en premier lieu les migrants, que leur migration ait provoqué ou cristallisé un processus pathologique, ou, au contraire, que ce processus pathologique ait été à l’origine de la migration. Mais il concerne aussi les migrants « de l’intérieur » (passage d’une communauté rurale ou villageoise aux grandes cités fonctionnelles et impersonnelles). Cet aménagement concerne également les migrants de la seconde et de la troisième génération, car les formations culturelles sont particulièrement actives au cœur même des processus identificatoires. C’est ainsi qu’il nous arrive souvent de constater que dans la seconde génération des migrants, parfaitement acculturée, apparaissent des symptômes psychopathologiques marqués par le codage culturel originel.
Bref, cet aménagement concerne toutes les personnes qui doivent se construire psychiquement autour d’une rupture entre deux espaces culturels, soit que cette rupture ait été (consciemment ou inconsciemment) désirée, soit comme de plus en plus souvent, qu’elles aient dû la subir, modernes jouets d’incompréhensibles destins, manipulés par d’obscurs dieux politiques parfois réels, parfois mythiques.

Les malades psychosomatiques
Ceux dont les atteintes corporelles, nous l’avons vu, constituent une tentative d’élaborer, une nouvelle fois, un espace culturel, un double du psychisme, car l’ancien s’est révélé défaillant, sont également concernés.
Que le corps serve de lieu privilégié pour le développement et l’expression des formations culturelles ne nous étonnera pas car, pour l’appareil psychique, métaphorisant les échanges entre le « dedans » et le « dehors », le corps est la première appropriation de l’univers culturel.

Les psychotiques
C’est une observation courante, quoique rarement soulignée, que les psychoses sont les désordres psychiques qui puisent le plus volontiers, pour se constituer, à une source culturelle. Ainsi les thèmes des délires proviennent-ils pour la plupart des doctrines religieuses, scientifiques ou politiques[355]. Cette observation rejoint une remarque de Freud qui considérait que, si la névrose était une problématique privée, une problématique de l’intimité (conflit entre le ça et le moi), la psychose, au contraire, était une problématique publique, mettant en scène des conflits entre le moi et le monde extérieur :
[355]    Cf. chapitre III.
355
« Il m’est venu une formule simple concernant la différence génétique, peut-être la plus importante qui soit entre la névrose et la psychose : la névrose serait le résultat d’un conflit entre le moi et son ça, la psychose, elle, l’issue analogue d’un trouble équivalent dans les relations entre le moi et le monde extérieur1. »
Or, les relations entre le moi et le monde extérieur passent nécessairement par la médiatisation de la sphère intermédiaire constituée par les formations culturelles.
Les concepts, les stratégies thérapeutiques, la compréhension des processus dégagés par l’ethnopsychiatrie, trouveront naturellement une application clinique dans la thérapie psychanalytique des psychoses (T. Nathan, 1978 a et d).

Les victimes de l’idéologie
Tant les observations psychanalytiques sur les groupes (R. Kaës, 1980) que les analyses historiques (A. Besançon, 1977) convergent dans la description de l’idéologie comme croyance d’un certain type, qui tient de la foi et de la pensée rationnelle, mais qui est une corruption de l’une et de l’autre. Or, cette formation récente (XIXe siècle) occupe depuis plusieurs décennies une grande partie du champ culturel des sociétés industrielles, annihilant
les cultures traditionnelles, sans pour autant constituer une alternative fonctionnelle capable d’assurer cet équilibre psychique délicat que j’ai décrit à plusieurs reprises. Devant l’ignorance de la fonction, pour l’appareil psychique, de la culture et de sa dynamique propre, les dieux et les esprits deviennent de sinistres pantins, fétiches désincarnés et absurdes. Sans pour autant disparaître, ils se figent en figures de parents pervers, séducteurs et parasites. De même, les substances « magiques », fruits de millénaires de recherches sur l’effet psychotrope des plantes, sont-elles réduites à de banales drogues, et les techniques thérapeutiques à des gesticulations absurdes de mauvais illusionnistes. Enfin, les subtiles théories de l’âme, véritables psychologies rendant compte, tant du fonctionnement normal que de l’étiologie des symptômes, deviennent croyances naïves et vaines, nées du cerveau d’enfants impuissants.
Les idéologues ont perdu leur âme. Les idéologies, de ce fait, produisent immanquablement camps d’internement, déplacements de population, disparition par la magie d’un trait de plume des mythes, des rituels et des croyances millénaires dont l’existence assurait, par une fine homéostasie l’équilibre psychique d’une population.
Il nous arrive d’en soigner les conséquences à l’échelon individuel : réfugié ‘ torturé dont la famille a été assassinée sous ses yeux qui, après la cicatrisation des lésions physiques reste un handicapé psychique à vie ; idéologue repenti, ayant malgré tout définitivement perdu le lien avec la chaleur affective du réel et promenant de ce fait un sentiment permanent d’irréalité Pour ce qui concerne le phénomène collectif, nous ne pouvons qu’attirer l’attention sur la nécessité, pour l’appareil psychique, de trouver certains relais culturels. Nous restons cependant profondément pessimistes, car si la « foi déplace des montagnes » — fût-elle une foi corrompue —, la raison ne peut qu’en décrire les effets.

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Index
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Abraham K. : 6, 8, 46, 103, 192, 194, 203.
Adler A. et Zempleni A. : 111.
Albert (Le Grand) : 172, 178, 180. Alcoolisme : en tant que thérapeutique sociale : 79-80.
Alexandre P. et Binet J. : 146. Almeida de : 81.
Ambiguïté : nécessité de 1’- du thérapeute, 119, 124.
Ammar S. : 79.
Anzieu D. : 6, 13, 25, 27, 99, 129,
147, 162, 172, 180, 193, 197, 202, 206.
Appolodore : 47.
Aristophane : 33.
Aristote : 178, 179, 181.
Arrabal : 49.
Artemidore de Daldis : 195. Augendre J. : 192.
B
Balint M. : 133, 139.
Baroja J.C. : 96.
Bastide R. : 84, 106, 137, 159. Baudelaire C. : 98.
Baudrillard J. : 133.
Belmont N. et Izard M. : 5.
Benson R.M. et Pryor D.B. : 49. Bergeret J. : 201.
Besançon A. : 220.
Bichat X. : 57, 58.
Biocca E. : 85.
Bleger J. : 45, 169.
Bleuler : 81.
Bohr : 24.
Boubakeur R. : 79.
Bougainville L.A. de : 30.
Boudhiba A. : 127, 145.
Bourlet M. : 16, 147, 156.
Breuer : 97, 110, 147.
C
Cadre : thérapeutique et processus, 45 ; négociation du - thérapeutique, 107, 126 ; aménagement du -, 212, 213.
Caillois R. : 196.
Caillot J.P. et Decherf G. : 147.
Caquot A. : 34.
Cayrol B. : 161.
Certeau M. de : 96.
Chamanisme : en tant que métier, 18, 141 ; - et objet interne, 19 ; - et transfert, 19, 139 ; - et structure onirique, 20, 138, 160, 208 ; en tant que folie sacrée, 78 ; - et sorcellerie, 141, 142 ; - et maîtrise de l’équilibre, 128, 129, 164.
Chamisso L.C.A. de : 30, 32.
Charcot J.M. : 72, 84.
Charles-Nicolas A. : 73, 85, 147.
Chertok L. : 72, 110, 137.
Cixous H. : 51.
Clastres P. : 33, 85.
Clifford Sir H. : 16, 80.
Collomb H. : 36, 90, 100, 139, 160, 161.
Complémentariste : école -, 24.
Concordance ethnopsychanalydque (matériel clinique et matériel culturel) : 6, 13, 16, 204-206.
Contre-transfert : culturel, 81-82.
Cook J. : 30.
Cottereau M.J. : 72.
Coureur d’Amok : 16, 80.
Crise d’hystérie : dans la psychopathologie et dans la culture, 84.
Croyance : et délire, 75-78, 88-89 ; économie physique de la -, 78 ; -du malade et du thérapeute, 88.
Culture : vécue, 27 ; - manifeste et latente, 33, 36 ; disponibilité de la
- face au traumatisme, 69 ; - et symptôme, 74, 81, 84-86.
D
Dadoun R. : 21, 201.
Dedans/dehors : et culture, 28, 33-35 ; - et diarrhée, 39-45 ; - et traumatisme, 57-59 ; - et psychanalyse, 173-175 ; - et sorcellerie, 180-183.
Delaby L. : 136.
Delcourt M. : 163.
Délire : paranoïaque dans la psychopathologie et dans la culture, 81, 84.
Delumeau J. : 96.
Désordre ethnique : 78.
Detienne M. : 158.
Devereux G. : avant-propos, 3, 9,15, 16, 22, 24-28, 30, 33, 34, 36, 39, 46, 47, 48, 50, 58, 61, 69, 73, 74, 75, 79, 80, 81, 84, 85, 98, 103, 104, 133, 136, 139, 146, 150, 160, 163, 164, 173, 193, 195, 196, 197, 203, 207, 208, 209, 218, 219.
Diable : en tant que thérapeutique privilégiée de la dépression, 98-99,
132 ; le - et la psychanalyse, 179.
Diatkine R. : 201.
Diop M. et Collomb H. : 160, 161.
Discrimination et confusion : 110-113, 129, 142.
Dodds E.-R. : 35, 102, 103, 136, 156.
Donnet J.L. : 5, 197, 209.
Doré A. : 73, 82.
Double (le) : chez Roheim : 21-22 ; méthodologie du -, 24, 50 ; - et la frontière, 25 ; le thème du - et l’acculturation précoce, 32 ; la culture en tant que -, 27, 32, 34, 214 ; réalité clinique du -, 48-50 ; Freud et le -, 50-56 ; représentations culturelles du -, 51, 66-68, 139.
Douglas M. : 42, 109, 127, 152, 180.
Dournes J. : 136.
Dover K.J. : 33.
Duclaud L. : 22.
Durkheim E. : 108.
E
Eggan D. : 20.
Eliade M. : 135, 136, 140, 165.
Ellenberger H.F. : 10, 22, 81.
Enfant : ancêtre, 121-122 ; magicien, 183.
Ethnopsychiatrie clinique : 28, 211 ; chez Freud, 14 ; - et la pratique de Roheim, 17 ; consultation d’-, 212-214.
Etiologie (le ver en tant qu’ - mixte) : 120-122.
Etre culturel : 89-92, 128, 144, 146, 155, 161, 164 ; et fantasme froid, 98.
Euripide : 156.
Evans-Pritchard E.E. : 84, 85, 110, 127, 146.
Evolutionnisme culturel : 6.
Ey : 87.
F
Fain M. : 197.
Fairbairn : 110.
Fantasme cannibalique : 85 en tant que psychème, 217-218.
Favret-Saada J. : 136.
Federn P. : 46, 53, 54, 103.
Ferenczi S. : 26, 46, 50, 53, 59, 67, 92, 154, 208.
Fernandez J.W. : 162, 164.
Fichte : 30.
Fliess : 15, 50, 179.
Foucault M. : 96.
Frazer Sir J.G. : 5, 6, 8, 9, 11, 15, 108.
Freidberg : 164.
Freud A. : 97, 218.
Freud S. : 4-7, 9-16, 18 , 26, 27, 29, 50-54, 56, 59, 61, 66, 69, 72, 81, 86, 87, 93, 94, 97-100, 110, 113, 132, 133, 137, 139, 143, 146, 169,
171, 173, 177, 179, 192, 193, 197, 203, 208, 209, 215, 216, 220. Frisch Von K. : 174.
Frischer D. : 102.
Frontières du Moi : perméabilité des -, 141.
Furst P.T. : 85, 128, 129, 147, 164. G
Gardiner M. : 97.
Gerin P. : 16.
Glachant A. : 22.
Gœthe J.W. Von : 135. Gordon-Wasson R. : 151, 164.
Graf A. : 99.
Graaf de : 99.
Gravrand R.D.P.H. : 51, 145, 159. Gribinski M. : 8.
Groddeck G. : 42, 46.
Grunberger B. : 49.
Guillaumin J. : 201, 206, 208. Guntrip H. : 110.
H
Hallucination : dans la psychopathologie et dans la culture, 84. Hamayon R. : 136.
Harner M. : 51, 85, 136, 145, 164. Harzallah K. : 73.
Heisenberg : 24.
Henry-Valmore S. : 147, 187.
Herder : 30.
Héritier F. : 138.
Herodote : 71.
Heusch L. de : 136, 146, 155, 156. Hitzig : 31.
Hoffmann : 32, 51, 54, 55, 66. Hulkrantz A. : 136.
Hurbon L. : 159.
I
Ifrah A. : 33, 45, 73, 81, 89, 100. Inceste : relativité de la peur de 1’-, 9 ; - et clinique africaine, 123, 124, 127 ; - et dédoublement, 47. Institoris H. et Sprenger J. : 146,
172, 173, 175-179, 181-183.
Israël L. : 72.
J
Jacob F. : 95.
Jakobson : 12.
Jeanmaire H. : 156.
Jones E. : 46, 50, 99, 110, 192.
Jung C.G. : 81.
K
Kaës R. : 144, 220.
Kamal S. : 100.
Khan M.R. : 87, 106, 193, 207.
Kant E. : 46.
Kimpianga-Mahaniah H. : 92.
Klein M. : 46, 50, 103, 174.
Kraepelin E. : 4, 16.
Krafft-Ebing R. Von : 171, 177. Krœber A.L. : 20.
L
La Barre W. : 58, 84, 207.
Lacan J. : 12, 214.
Laing R.D. : 128.
Lamotte-Fouqué : 31.
La Pérouse J.F. : 30.
Laplanche J. : 5, 59, 217.
Laplantine F. : 159.
Laségué C. et Falret J. : 173. Lebovici S. : 196.
Léca A.P. : 121.
Lecerf J. : 207.
Leeuwenhœk : 95.
Leiris M. : 105, 145, 159.
Lessing : 30.
Lévi-Strauss C. : 1, 3, 5, 8, 13, 22, 24, 85, 104, 108, 113, 127, 133, 136, 137, 139, 143, 193, 194, 198, 199, 202-206.
Lévy-Bruhl L. : 108.
Lewin B.D. : 195, 200.
Lewis M. : 118, 144, 150.
Lhermitte J. : 160.
Limites : chatoiement des -, 133, 134, 159.
‘Linton R. : 33, 79.
Lizot J. : 85, 136.
Logan M. : 73.
Lôo H. et Olié J.P. : 72, 165.
Lorenz K. : 217.
Lowie R.H. : 33, 73.
M
Macalpine I. et Hunter R.A. : 14. Maertens J.T. : 133.
Magie : et aninisme, 11 ; - et technique, 12, 136-137 ; sympathique,
12 ; - et linguistique, 12, 13 ; - et cosmopolitisme, 137.
Mahler M. : 103.
Makang ma Mbog M. : 92.
Malaurie J. : 85.
Maleval J.C. : 72.
Malinowski B. : 5, 194, 216.
Malpighi : 95.
Mandrou R. : 96.
Mannoni O. : 50.
Mars L. : 145.
Marshall : 108.
Martino E. de : 159.
Marty P. : 39.
Mauss M. : 11, 12, 46, 136, 141, 142,
148.
Mead M. : 217.
Meier C. A. : 161, 207.
Mespoulhes N. : 74.
Mesmer : 137.
Métraux A. : 74, 106, 145, 159.
Meyrink G. : 144.
Michel-Jones F. : 51.
Michelet J. : 96.
Mille et une nuits : 150.
Moll : 177.
Monfouga-Broustra J. : 106, 118, 145, 159.
Moreau C. : 50.
Muchembled R. : 96.
Mythe : création d’un - à l’origine des techniques thérapeutiques, 13, 14 ; établissement des relations binaires dans le -, 202, 203.
N
Naipaul : 39.
Nathan T. : 22-24, 28, 33, 47, 48, 72, 74, 79, 83, 92, 102, 124, 136, 144-146, 148, 159, 169, 174, 193, 195, 197, 204, 207-209, 212, 214, 218, 220.
Neihardt J. : 87, 88.
Novalis F. Von : 31.
O
Obholzer K. : 97.
Ocampo M.C. : 73.
Olievenstein C. : 83.
Orgasme : métaphore de 1’-, 26 ; - et dédoublement, 47.
Ortigues E. et M.C. : 74, 90.
Ostaptzeff G. : 110.
Oxenstierna E. : 80.
P
Palladas : 103.
Pankow G. : 103.
Parole : et pénétration de l’enveloppe, 182.
Pénis (rétraction du -) : 85-86.
Perrier F. : 72, 78.
Pfeiffer W.M. : 3.
Philippe J. : 145.
Piatelli - Palmarini M. : 208.
Platon : 146.
Pontalis J.B. : 161, 207.
Possession : démoniaque, 93-97 ; - et corps habité, 142 ; universalité des manifestations de la -, 144 ; définition ethnopsychanalytique de la -, 144 ; les symptômes de la -, 147 ; familiale, 147 ; - et urine, 150 ; la
- symptôme et la - thérapie, 155 ; la - dionysiaque, 156-158.
Postel J. : 16.
Pouillon J. : 9, 105, 106, 169.
Propp V. : 58.
Psychanalyse : en tant qu’instrument d’enquête ethnologique, 17, 18.
Psychèmes : 216-219.
R
Rabain J. : 121.
Racamier P.C. : 103.
Rank O. : 46, 51, 61, 66, 192.
Raoul Y. et S. : 145.
Raum O.F. : 216.
Raveau F.F. et Elster-Falik E. : 81.
Refoulement : de la culture d’origine, 40.
Reich W. : 26, 203.
Reichel-Dolmatoff G. : 164.
Reinach : 11.
Reik T. : 5, 46, 113, 137.
Rétel-Laurentin A. : 110.
Reuss : 85, 147.
Rêve : de base, 21 ; temps du - et espace du -, 168 ; temps du - et séquence thérapeutique, 168 ; - et mythe, 196, 197 , 203 , 204 ; interprétations culturelles du -, 194, 195 ; production du - et établissement de la relation avec le monde extérieur, 201, 202, 208, 210 ; - en tant que paradigme de la situation psychalytique, 209.
Reverchon F. : 63.
Revert E. : 47, 187.
Riegel R. : 31.
Rituel : le - psychanalytique, 110-112 ; - et dedans/dehors, 127, 128,
133 ; - de naissance, 126 ; - thérapeutique, 127, 129.
Roazen P. : 56.
Rochefort : 170.
Rodinson M. : 122, 145, 159.
Roheim G. : 5, 16-22, 27-30, 36, 40, 46, 50, 74, 84, 135, 136, 138, 139, 198, 203.
RollierF. : 161, 207.
Rosenfeld H. : 103.
Rosny E. de : 111, 116, 153, 165. Rouch J. : 159.
Roustang F. : 146.
Roux G. : 163.
Ruffiot A. : 147, 214.
S
Sainte Thérèse d’Avila : 148. Sakameso I. : 92.
Sami-Ali M. : 174.
Sampaio M. I. : 106.
Sapir M. : 40, 70, 95.
Savoir : et pouvoir dans la psychanalyse, 247.
Scherrer P. : 8.
Schilder : 36.
Schiller F. Von : 30.
Schlegel : 31.
Schnitzler : 50.
Schreber D. P. : 85, 86, 99, 100, 139. Schultz J. H. : 63.
Schur M. : 99.
Searles H. : 101, 103, 193.
Severi C. : 51, 92, 93, 104.
Sharon D. : 164.
Shentoub S. et Mijolla A. de : 78. Smith P. : 197.
Sophocle : 47.
Sorcellerie : universalité de la -, 74 ;
- et cadre thérapeutique, 97 ; - et esclavage magique, 116 ; -et argent, 120, 121, 152, 153 ; - et “travail”, 121, 189 ; - et passion amoureuse, 123 ; - et influence, 171, 172 ; - et identité, 175 ; - et castration, 176.
Sorcière : la - et le prêtre, 190.
Souillure : et symptôme, 127-128 ;
- et effraction de l’enveloppe, 151, 152, 180.
Sow I. : 139, 160, 161.
Spencer : 8-11.
Spitz R. : 216.
Staël de : 31, 32.
Stanner W. E. H. : 136.
Stendhal : 114.
Stephane A. : 218.
Stoller R. : 73.
Structuraliste : école -, 22-24.
Structure : permanence de la - et désir de guérir, 24 ; invariance de la - et variabilité culturelle des symptômes, 72.
Sulloway F. J. : 14.
Swammerdam : 95.
Sylwan : 147.
Symptôme : variation culturelle des -, 71-74 ; - en tant que signifiant flottant, 110.
Szasz T. : 102.
T
Tausk V. : 46, 56, 72, 93.
Techniques thérapeutiques : traditionnelles, 2 ; classification méta-culturelle des -, 166.
“Théorie” et grossesse masculine : 100.
Théorie de la psychothérapie métacul-turelle : 39, 60-61.
Théorie étiologique : 2, 3, 14, 15, 213 ; choix de la - par le malade,
104, 105 ; - du chamanisme, 138, 139 ; - en tant qu’élément du cadre, 126, 169 ; structuration du symptôme par la-, 154, 155 ; variation culturelle des -, 171.
Thomas L. V. : 127.
Tieck : 31.
Tinbergen N. : 217.
Toucher : phobie du - et magie : 10,
11 ; - contact et liaison abstraite, 11 ; -thérapeutique, 11 ; -et sorcellerie, 182, 183.
Tourette G. de la : 4.
Tousignant M. et Murphy H. B. M. : 22.
Toxicomanie : pathologique et rituelle, 85 ; usage thérapeutique de la -, 163-164.
Triangle thérapeutique : 106.
Turner : 105.
Turkle S. : 72.
Tylor : 6, 11.
U
Universalité psychique de l’humanité : 3.
Utilisation du matériel culturel en clinique : 82, 213, 214.
V
Valabrega J. P. : 73.
Van Gennep A. : 112.
Vernant J. P. : 193.
Voyance et cécité : 111.
W
Westermarck : 8.
Wilbert J. : 164.
Winnicott D. W. : 25, 26, 34, 87,
105, 155, 211, 214, 215.
X
Xanthakou M. : 33.
Z
Zempleni A. : 82, 106, 121, 139, 145, 159, 161.
1
À la fin de ses Mythologiques, C. Lévi-Strauss écrit que les sciences humaines ne traitent pas des objets physiques mais, conformément à l’allégorie de la caverne de Platon, de leurs ombres sur les parois de la caverne : « Aussi les sciences humaines ne peuvent-elles prétendre qu’à une homologie formelle, non substantielle, avec l’étude du monde physique et de la nature vivante. C’est au moment où elles tendent à se rapprocher davantage de l’idéal du savoir scientifique qu’on comprend mieux qu’elles préfigurent seulement, sur les parois de la caverne, des opérations qu’il appartiendra â d’autres sciences de valider plus tard, quand elles auront enfin saisi les véritables objets dont nous scrutons les reflets. » (1971, p. 575).
2
Logiquement, il devrait en exister un quatrième : celui constitué par la situation où un patient occidental entreprend une psychothérapie de type indigène avec un « docteur » traditionnel. Bien que cette situation se rencontre assez fréquemment, il existe peu de documents ayant une valeur scientifique la concernant. L’obstacle épistémologique semble alors considérable, car le discours scientifique reste occidental.
3
   La thèse de l’universalité psychique de l’humanité peut sembler un postulat. Si cette thèse n’est pas à proprement dit démontrable, dans l’état actuel des recherches, c’est la seule qui rende compte des observations ethnopsychiatriques (G. Devereux, 1967, 1970).
4
   Si une telle formulation rend compte des faits observés hors de la situation thérapeutique, je pense qu’elle mérite d’être nuancée lorsque l’on aborde la relation thérapeutique et non plus seulement le « malade ».
5
   C’est pourquoi l’ethnopsychiatrie ne peut être que psychanalytique. L’usage a cependant réservé le terme ethnopsychanalyse à la théorie et à la méthodologie, et le terme ethnopsychiatrie aux observations tant ethnologiques que cliniques.
6
Pour de plus amples développements, quoiqu’incomplets, voir T. Nathan (1983 a), chapitre I.
7
   Notons qu’à partir de 1905, près de la moitié des textes de Freud sont consacrés à ce que nous considérons aujourd’hui de manière un peu hâtive, je crois, comme de la « psychanalyse appliquée ». Ce qui montre que Freud était loin de considérer ce champ comme une branche secondaire de ses recherches.
8
   Ce point de vue est discuté de manière très complète par J.L. Donnet (1969).
9
   Données qui proviennent essentiellement de J.G. Frazer (1911-1915). Bien qu’il cite deux ou trois autres auteurs (Spencer et Gillen, Westermarck), Freud s’oppose à leurs hypothèses théoriques.
10
13.S. Freud, 1912, p. 27 (souligné par moi).
11
14.Comme    il l’avoue volontiers (1955).
12
   Cf. P. Scherrer (1985).
13
lô.Comme la pratique régulière des fermiers suédois au XVIII' siècle, consistant à fairee succéder la fille à la mère, pour les tâches domestiques comme pour les devoirs conjugaux. Cf. G. Devereux (1970).
14
17.Cf. J. Pouillon (1972).
15
18.5.    Freud (1912), p. 37.
16
19.5.    Freud (1912), p. 38.
17
20.Ibid, p. 42-43.
18
21.S. Freud (1912), p. 54.
19
22.Cf. H.F. Ellenberger (1977).
20
23.S. Freud (1912), p. 55.
21
24.Ibid, p. 93.
22
25.M. Mauss et H. Hubert (1902), p. 134 (souligné par moi).
23
26.S. Freud (1912), p. 98.
24
27.C. Lévi-Strauss (1949), p. 611.
25
28.S. Freud (1912), p. 163 (souligné par moi).
26
29.Infra, chapitre VIII.
27
30.Je ne prétend pas que ce soit la seule manière de lire ce texte.
28
35.Cf.    G. Devereux (1970), chapitres XIII et XIV.
29
   S. Freud (1887-1902), p. 167. R. Dadoun (1972) a noté avec raison que cette phrase peut être considérée comme le programme de recherches de G. Rôheim.
30
37.S. Freud (1923), p. 211.
31
   Freud, qui connaissait si bien Frazer, ne note pas la ressemblance des symptômes d’Haiztmann avec les manifestations de la possession dont Frazer donne de multiples exemples. J’en cite un, presqu’au hasard, tant ils sont nombreux et répétitifs : « On suppose que certaines personnes sont possédées de temps à autre par un esprit ou une divinité ; tant que dure la possession, leur propre personnalité est abolie, la présence de l’esprit se révèle par des frissons et des tremblements convulsifs dans tout le corps de l’individu, par des gestes de folie et des yeux hagards... » (1911-1915, p. 237) ; ou, plus loin : « ce dernier devenait la proie d’une agitation violente, et atteignait bientôt le plus haut degré de délire frénétique ; les muscles de ses membres semblaient convulsés, son corps se gonflait, sa physionomie devenait effrayante, ses traits se crispaient » (ibid, p. 238).
32
   S. Freuc (1923), p. 217. Pour l’approche ethnopsychiatrique de ce type de symptomatologie, voir infra, chapitres VI et VII.
33
   Les rapports entre la possession et le deuil ont été abordés sur le versant de la culture grecque par M. Bourlet (1983), et sur le versant psychiatrique par P. Gérin (1983).
34
41.J.    Postel (1970), p. 23.
35
42. À propos des coureurs d’Amok, cf. H. Clifford (1922) et G. Devereux (1970).
36
43.G.    Roheim (1943 b), p. 9 (souligné par moi).
37
44.G.    Roheim (1943 b), p. 70.
38
   Voir infra, chapitre II, un fantasme similaire dans l’observation de Jean-Marie B.
39
46.G.    Roheim (1943 b), p. 79-80).
40
47.Ibid, p. 11.
41
   Fait qui avait déjà été relevé par A.L. Kroeber (1925) et qui sera développé par G . Devereux (1961) et D. Eggan (1967).
42
49.G.    Roheim (1943 b), p. 17.
43
50.G.    Roheim (1952), p. 167.
44
51 .Ibid, p. 171.
45
Je développerai ce point en détail dans l’analyse des techniques thérapeutiques, chapitres IV et V.
46
53.G. Roheim (1952), p. 262.
47
   Il s’agit souvent de chercheurs occasionnels, tels que des psychiatres exerçant pour la durée de leur service militaire dans des pays en voie de développement, au titre de la coopération. (Par exemple, L. Duclaud (1980), A. Glachant (1982). Les psychiatres, fidèles à leur position empiriste, recherchent dans les données ethnopsychiatriques des constantes permettant de leur éviter les désagréments des erreurs diagnostiques ou techniques. Cf., par exemple H.F. Ellenberger (1965) (1968), et Tousignant et Murphy (1978).
48
55.G.    Devereux (1978 a), p. 11.
49
56.Cf.    infra et T. Nathan (1985 d).
50
57.C.    Lévi-Strauss (1971), p. 588 (souligné par moi).
51
58.L’on    a vu plus haut que la réciproque était tout aussi vraie.
52
59.G. Devereux (1972 a), p. 15.
53
60.Ibid, p. 17.
54
.Ibid, p. 19.
55
62.Ibid, p. 20.
56
63.Ibid, p. 16.
57
   Sauf naturellement S. Ferenczi (1924), W. Reich (1927, 1933), et ceux qui se sont occupés, à leur suite, de techniques corporelles.
58
65.Mais    l’on pourrait dire qu’il pressent son existence.
59
66.S. Freud (1911 b), p. 22.
60
67.G. Devereux (1972 à), p. 65.
61
   T. Nathan (1978 a, b, c, d, 1979 b, 1980 a, 1981 b, c, 1982 a, b, 1983 a, b, c, d).
62
   G. Roheim (1932), G. Devereux (1951), T. Nathan (1978 c, 1985 a et infra).
63
G. Roheim (1952), p. 11.
64
   Ibid, p. 12.
65
   G. Devereux (1970), p. 83.
66
   Là où les Grecs plaçaient les enfers. Il paraît que Freud disait que s’il n’est pas très difficile de descendre dans l’Hadès de l’inconscient, c’est une autre affaire que d’y rester. Cf. G. Roheim (1952).
67
   Cité par R. Riegel (1966), p. 13. Il s’agit d'Aoutourou, l’indigène ramené par Bougainville et présenté alors dans les salons parisiens.
68
   R. Riegel (1966), p. 61-62.
69
Agathon, dans les Thesmophories.
70
Celle que Winnicott décrit ainsi : « De tout individu ayant atteint le stade où il constitue une unité, avec une membrane délimitant un dedans et un dehors, on peut dire qu’il a une réalité intérieure, un monde intérieur, riche ou pauvre, où règne la paix ou la guerre » (1971 a), p. 9. Nous pouvons ajouter que le « dedans » ne peut se constituer qu’en rapport avec un « dehors » qui possède une structure identique.
71
Il est intéressant de noter une similitude frappante : la Grèce classique (5e siècle av. J.C.) est la première culture dans l’histoire de l’humanité à être parvenue à définir la psyché comme un dedans relativement autonome, et, comme Freud, elle l’a fait en pensant la différence entre le rêve et la réalité, entre le rationnel et l’irrationnel. « Si le monde diurne présente certains avantages comme la solidité et la continuité, ses possiblités mondaines, si j’ose dire, sont péniblement restreintes. Nous n’y rencontrons, en règle générale, que nos voisins, tandis que le monde des rêves nous offre l’occasion, si fugitive soit-elle, de converser avec nos amis lointains, nos morts, et nos dieux. Pour les hommes normaux, c’est l’unique expérience par laquelle ils puissent échapper à la servitude opprimante et incompréhensible du temps et de l’espace. Il n’est donc pas surprenant que l’homme ait mis du temps à restreindre les attributs de la réalité à l’un de ces deux mondes, et à rejeter l’autre dans le domaine de l’illusion pure. Ce niveau ne fut atteint, dans r Antiquité, que par un petit nombre d’intellectuels. » E.R. Dodds (1959), p. 107.
72
   « Au niveau de la pratique clinique courante, une distinction radicale doit être faite entre trois types de psychothérapies de type ethnopsychiatrique :
1.    Intraculturelle : le thérapeute et le patient appartiennent à la même culture, mais le thérapeute tient compte des dimensions socio-culturelles, aussi bien des troubles de son patient que du déroulement de la psychothérapie.
2.    Interculturelle : bien que le thérapeute et le patient n’appartiennent pas à la même culture, le thérapeute connaît bien la culture de l’ethnie du patient et l’utilise comme levier thérapeutique, mais toujours de façon à en assurer l’auto-abolition finale. C’est cela qui démontre que le levier culturel a été employé avec succès.
3.    Métaculturelle : le thérapeute et le patient appartiennent à deux cultures différentes. Le thérapeute ne connaît pas la culture de l’ethnie du patient ; il comprend, en revanche, parfaitement le concept de « culture » et l’utilise dans l’établissement du diagnostic et dans la conduite du traitement ». G. Devereux (1978 a), p. 11-12.
73
   Cf. P. Marty (1976).
74
   « Dans un essai pénétrant sur la pureté féminine en Inde, Yalman écrit : “Il est vrai que la pureté de la caste dépend des femmes,alors que les hommes jouissent d’une bien plus grande liberté. Mais il est préférable pour un homme de ne pas gaspiller la qualité sacrée contenue dans la semence. On l’exhorte à éviter les femmes des castes inférieures, et plus généralement toutes les femmes, car perdre la semence, c’est perdre cette matière vitale Mieux vaut ne jamais coucher avec une femme”. » M. Douglas (1967), p. 141 (souligné par moi).
75
   « Mais l’on pourrait dire que la constipation est la résistance en soi. Par constipation, j’entends ici tous les troubles digestifs de la vie quotidienne et, en premier lieu, la diarrhée qui n’est que le négatif de la constipation. » G. Groddeck (1926), p. 131.
76
La « terreur » et la « frayeur » sont des étiologies traditionnelles très courantes. La pensée psychanalytique ne leur a pas accordé la place qu’elles méritent.
77
J. Bleger (1966), p. 255.
78
   M. Mauss (1936), p. 365.
79
   G. Devereux (1967 a), p. 171.
80
   Ibidem.
81
   Naissances d’Athéna et de Dionysos. Ce ne sont pourtant pas de véritables grossesses, mais des vols de foetus. Cf. mon commentaire, dans T. Nathan (1979 a et 1985 b).
82
   « S’il y a dix parts en amour, la femme en a neuf et l’homme une seule. » Apollodore : Bibliothèque, 3.6.7. Voir aussi G. Devereux (1982), chap. VIII.
83
   Bien que cet auto-aveuglement puisse tout aussi légitimement être interprêté comme une auto-castration.
84
   Nous retrouverons cette thématique, lorsque nous aborderons les techniques thérapeutiques.
85
   Ce qui explique que la prise de conscience puisse faire disparaître le symptôme de l’hystérique.
86
   Cf. l’article de B. Grunberger sur « l’enfant au trésor » (1967).
87
   Qui a peut-être un « compagnon imaginaire » (R.M. Benson et D.B. Pryor, 1973) ou encore un « corps-machine ».
88
   Dans les élucubrations « fliessiennes », les discussions avec Jung sur la réalité matérielle des esprits, les expériences parapsychologiques avec Ferenczi, etc. Cf. G. Devereux (1953), C. Moreau (1976).
89
   Sic. E. Jones (1953-1957), T. 2, p. 22.
90
   S. Freud (1873-1939), p. 370.
91
   S. Freud (1919), p. 175.
92
   Ibid, p. 185.
93
   Il faudrait revoir d’un point de vue ethnopsychiatrique ce texte extrêmement stimulant d’O. Rank. Car nous pourrions rajouter : le souffle, sa propre odeur (Observation n° 3, de Dominique G.), le prépuce, le clitoris. En effet, les Dogons pensent que le prépuce constitue le double féminin de l’homme et le clitoris le double masculin de la femme. C’est pourquoi circoncision et excision sont nécessaires au mariage, de peur que le partenaire hétérosexuel ne trouve sur place un rival trop bien implanté. F. Michel-Jones (1978), reprenant toute la littérature publiée sur les Dogons, a montré comment leur pensée est organisée par la problématique du double. Nous devrions également ajouter à cette liste le placenta, car les Dogons pensent que l’on ne peut envisager l’individu dans son unicité sans le placenta. Si l’enfant naît unique (et non jumeau), il forme un couple avec le placenta, qui est parfois considéré aussi comme son jumeau. De plus, les « théories » de l’âme qui ne font jamais défaut dans les cultures des sociétés traditionnelles sont beaucoup plus complexes qu’O. Rank ne semble le penser. Voir par exemple M. Harner (1972) au sujet des Jivaros,
H. Gravrand (1975) au sujet des Serer, C. Severi (1981 b) au sujet des Cuna, etc.
94
   S. Freud (1919), p. 187.
95
   Ibid, p. 188.
96
   Ibid, p. 197-198.
97
   Ibidem.
98
E.T.A. Hoffmann : L’homme au sable, p. 228-229.
99
   S. Freud (1936), p. 408 (c’est Freud qui souligne).
100
   Ibid, p. 411.
101
   Ibid, p. 412.
102
   V. Tausk (1919. Pour ce qui concerne les rapports, pour le moins ambivalents entre Freud et Tausk, voir P. Roazen (1969).
103
C’est moi qui souligne.
104
   Expérience pressentie par X. Bichat, comme le souligne la citation en exergue.
105
   L’on peut dire aussi « en parallèle à » ou « en miroir de », mais en aucun cas « parce que ».
106
   G. Devereux (1972 à), p. 61.
107
   s. Freud (1920), p. 70.
108
   J. Laplanche et J.B. Pontalis (67), p. 500.
109
   S. Ferenczi (1934), p. 144 (c’est moi qui souligne).
110
C’est Freud, le premier, qui nous a attiré l’attention sur la capacité du pénis à symboliser le corps humain dans l’équation pénis = enfant (1917 b). G. Devereux (1982), dans son analyse du mythe de Kainis-Kaineus, a montré que l’on pouvait ajouter un terme à cette équation : pénis = bébé = âme (p. 254). Mahmoud ayant perdu son double (son âme, O. Rank, 1914), il a nécessairement aussi perdu l’usage de son sexe. Cette équation rend compte de la permanence de l’impuissance dans les névroses traumatiques.
111
Cf. J.H. Schultz (1932), et aussi F. Reverchon (1979).
112
Tirésias entendait également le chant des oiseaux comme signe de sa capacité à prophétiser.
113
Cf. E.T.A. Hoffmann (L’homme au sable), O. Rank (1914), S. Freud (1919), etc.
114
   G. Devereux avait déjà noté que le traumatisme était d’autant plus nocif quand le sujet ne disposait pas encore de défenses culturelles : « Ces distinctions importent à la compréhension du terme “traumatisme prématuré” qui recouvre non seulement le traumatisme chronologiquement précoce, mais aussi celui qui atteint l’enfant avant qu’il ne sache et (ou) ne soit capable d’utiliser les défenses fournies par sa culture contre les forces nocives. » (1970), p. 10.
115
   Cf. M. Sapir (1980).
116
   Cette remarque, grossièrement vraie, mérite néanmoins d’être nuancée. Il arrive encore au clinicien de rencontrer des grandes crises d’hystérie, comme en attestent plusieurs films réalisés par L. Chertok. De plus, la notion de « crise » tend à reparaître depuis une dizaine d’années chez les jeunes, sous-tendue par une structure hystérique (H. Lôo et J.P. Olie 1977, et T. Nathan 1985 c).
117
   S. Turkle (1978) a montré de manière assez convaincante que la psychanalyse s’est véritablement étendue en France après les événements de Mai 1968, mais était-ce vraiment de la psychanalyse ?
118
   Voir l’entreprise (très contestable) de J.C. Maleval (1978) pour démontrer, afin de sauver la permanence de la structure, que V. Tausk avait commis une erreur de diagnostic.
119
   Les Américains disent de manière humoristique que ne relèvent de l’analyse que les patients atteints du « YARVIS Syndrom », Y.A.R.V.I.S. étant un sigle composé des initiales de Young, Attractive, Rich, Verbal, Intelligent, Sophisticated.
120
   Cf. aussi R.H. Lowie (1935).
121
Plusieurs cliniciens ont constaté au cours de voyages dans les pays du Tiers Monde que l’acculturation conduit à maltraiter physiquement les malades dans les hôpitaux psychiatriques (N. Mespoulhes, 1979) et à les utiliser comme cobayes pour expérimenter les nouvelles chimiothérapies.
122
G. Devereux (1970, chapitre I) a établi une typologie ethnopsychiatrique des désordres psychiques. Bien que je m’en sois inspiré pour les développements qui vont suivre, je la trouve trop descriptive et objective, par conséquent difficilement utilisable par le clinicien. J’ai essayé de montrer comment se manifeste en clinique la culture vécue.
123
Il n’est tout de même pas habituel que l’on adresse un schizophrène pour un traitement psychanalytique, sans au moins prévenir le psychanalyste.
124
   Il est probable qu’il a dû terroriser Monique Léternel par ses prophéties.
125
   Cf. S. Shentoub - A. de Mijolla (1973), F. Perrier (1975).
126
   Il faut remarquer que la médecine arabe a toujours considéré l’alcool comme un médicament (S. Ammar, 1965) et plus particulièrement contre la mélancolie (R. Boubakeur, 1979).
127
   Notons également la notion d’alcool-plaisir, véhiculé tant par le patient que par l’univers culturel, mais qui ne m’occupera pas dans cette démonstration.
128
   Cité dans la correspondance, S. Freud - C.G. Jung (1910-1914).
129
   Je présente l’exposé d’un cas clinique assez détaillé dans 1980 b, ainsi que les problèmes techniques qu’il soulève.
130
18.Cf.    F. Raveau et E. Elster-Falik (1966), Z. de Almeida (1975), A. Ifrah (1980).
131
La psychothérapie ou la psychanalyse de patients présentant un désordre ethnique ressemble beaucoup d’un point de vue technique à la prise en charge de personnalités à faux-self (D.W. Winnicott, 1960 et M.R. Khan, 1974.
132
   D’ailleurs, certains psychiatres spécialistes de la toxicomanie font intervenir des concepts ethnologiques dans leur pratique, tels que : drogue = conduite ordalique (A. Charles-Nicolas, 1981).
133
   C. Lévi-Strauss (1958) appelle d’ailleurs les symptômes névrotiques des « mythes privés ».
134
   D.P. Schreber (1903), p. 58 (c’est moi qui souligne).
135
   Ibid, p. 230.
136
S. Freud ne s’y était d’ailleurs pas trompé qui écrivait dans La question de l’analyse laïque : « Si l’on avait — idée qui semble aujourd’hui fantastique — à fonder une faculté analytique, on y enseignerait certes bien des matières que l’École de médecine enseigne aussi : à côté de la « psychologie des profondeurs », celle de l’inconscient qui resterait toujours la pièce de résistance, il faudrait y apprendre dans une mesure aussi large que possible, la science de la vie sexuelle, et y familiariser les élèves avec les tableaux cliniques de la psychiatrie. Par ailleurs, l’enseignement analytique embrasserait des branches fort étrangères au médecin et dont il n’entrevoit pas même l’ombre au cours de l’exercice de sa profession : l’histoire de la civilisation, la mythologie, la psychologie des religions, l’histoire et la critique littéraire. » (1926, p. 178-179).
137
J. Neihardt (1932), p. 55.
138
   S. Freud (1916-1917), p. 226.
139
   Avec un peu d’ironie, on pourrait dire que c’est une forme moderne du « Agenouillez-vous, priez et vous croirez. »
140
   Djin, pluriel jnoun : sorte d’esprit maléfique propre au monde musulman, que l’on retrouve en Afrique noire musulmane sous le nom de Djinné et à qui l’on impute toutes sortes de négativités : malchance, maladie, échecs sentimentaux, crises de folie, etc., mais aussi certains pouvoirs : ainsi dit-on d’une vieille femme kabyle : « elle a ses jnoun » qui désignent alors des génies auxiliaires.
141
   Dans le terme même de « remède », nous reconnaissons la nostalgie pour le thérapeute traditionnel, puisque c’est ainsi que ces derniers désignent leurs médicaments à base de plantes.
142
Pour la fonction de la jalousie dans les symptômes de sorcellerie au Sénégal, cf. M.C. et E. Ortigues (1966), et pour ses rapports à l’anthropophagie, H. Collomb (1978).
143
   I. Sakamesso (1981) décrit ainsi l’hallucination pour un homme de la tribu Kongo : « L’hallucination n’est pas une perception fausse, mais vraie pour l’observateur, le malade voit vraiment un monde réel. Il voit l’esprit malfaiteur qui le rend fou. Il en est de même pour les délires ; le malade converse bien avec des esprits mauvais, invisibles », p. 42.
À ce sujet, voir aussi H. Kimpianga-Mahania (1977), et sur la fonction de socialisation que remplissent les êtres mythiques M. Makang Ma Mbog (1969).
144
   S. Ferenczi (1914), c’est moi qui souligne.
145
   M.D. Gertler, communication personnelle.
146
   C. Severi (1981 a, b).
147
   C. Severi (1981 b).
148
   p. 109-123.
149
   Par exemple, H. Searles (1962) qui en tire une règle technique pour l’abord thérapeutique des psychotiques.
150
   Ce faisant, il est très proche des données de l’ethnopsychiatrie qui prétend qu’un désordre ethnique possède d’ordinaire un nom.
151
   S. Freud (1923 a).
152
   Supra, chapitre I.
153
   F. Jacob (1970), p. 65.
154
   Ibid, p. 14.
155
   Elementorum myologiae specimen, Florence 1667, cité par F. Jacob (1970).
156
   Cf. M. Sapir et Cl. Canet-Palaysi (1976).
157
   Cf. M. Sapir (1980).
158
   R. Muchembled (1979), p. 91.
159
   Cité par M. de Certeau (1970), p. 188.
160
   Cité par M. de Certeau (1970), p. 179.
161
   Voir aussi J. Michelet (1862), M. Foucault (1961), J.C. Baroja (1961), R. Mandrou (1968), J. Delumeau (1978).
162
   S. Freud et J. Breuer (1895) et aussi S. Freud (1925).
163
   M. Gardiner (1971), K. Obholzer (1980).
164
   Je signalerai, au passage, que le schizophrène, prétendûment retiré du monde, a besoin, autour de lui, d’un soutien (holding) « logistique » considérable pour survivre et continuer à délirer.
165
   Le terme est de G. Devereux (1975).
166
   « Voilà donc un individu qui s’adonne au Diable dans le but d’être délivré d’une dépression psychique. À coup sûr, un excellent motif ! Quiconque peut se mettre à la place d’un homme souffrant les tourments d’un tel état et qui, de plus, sait combien peu l’art médical s’entend à soulager ce mal, le comprendra. » S. Freud (1923 a), p. 221.
167
   Même si par la suite, le Diable lui vante les plaisirs terrestres.
168
   Cf. E. Jones (1953-57), M. Schur (1972), D. Anzieu (1975 b).
169
   « Pour moi, ce livre a une autre signification, une signification subjective que je n’ai saisie qu’une fois l’ouvrage terminé. J’ai compris qu’il était un morceau de mon auto-analyse, ma réaction à la mort de mon père, le drame le plus poignant d’une vie d’homme. » Préface à la seconde édition de l'interprétation des rêves (1899 à), p. 4.
170
   S. Freud (1923 a), p. 228, 234, 235, 236.
171
   « Je puis cependant en appeler en témoignage d’un de mes amis et collègues : j’avais édifié la théorie de la paranoïa avant d’avoir pris connaissance du livre de Schreber. L’avenir dira si la théorie contient plus de folie que je ne voudrais, ou la folie plus de vérité que d’autres ne sont aujourd’hui disposés à le croire. »
S. Freud (1911 à), p. 321. Cf. aussi mon commentaire dans T. Nathan (1978 d).
172
   Les observations ethnopsychiatriques ont souvent souligné la prévalence, dans les sociétés traditionnelles du symptôme « délire », sans pour autant qu’il soit soutenu par une structure psychotique, d’où l’accent mis sur la notion de « bouffée délirante » dans maints travaux de terrain (H. Collomb, 1965 b, 1968, A. Ifrah, 1980).
173
   C’est pourquoi dans les sociétés traditionnelles un guérisseur, même laïque, est considéré comme appartenant au monde religieux ou, en tous cas, surnaturel. Cf. par exemple, les observations de S. Kamal (1978) sur les nomades d’Afghanistan.
174
Cf. H. Searles (1979) et, plus particulièrement le chapitre II : « Réalisme des perceptions dans un transfert délirant. »
175
   Cf. T. Nathan (1980 a). En quelque sorte, si le patient standard n’est que peu intéressé par les remous théoriques de la psychanalyse, comme en atteste l’enquête de D. Frischer (1977), le psychanalyste tout comme le délirant est passionné par la théorie, et c’est sans doute le plus important et le plus tenace de ses symptômes (T. Szasz, 1965).
176
   Cf. l’analyse d’E.R. Dodds (1965) qui mérite d’être prolongée par des éclairages psychanalytiques.
177
   Je m’explique plus loin sur l’usage que je fais du mot « théorie ». Cf. infra.
178
   Peut-être pourrions-nous dire, plus précisément : « il n’est plus seulement malade »
179
   L’on peut comprendre ainsi la remarque de P.C. Racamier : « Le sens de notre réalité interne émane directement de l’autoperception de notre ambivalence : on se sent être pour autant qu’on se sente double, l’ambivalence est à la base du sentiment de soi. » (1980) p. 62.
180
   Cité par E.R. Dodds (1965) p. 25.
181
   G. Devereux (1970), p. 292.
182
   G. Devereux (1970, chapitre XIII) a analysé de manière suffisamment approfondie les étapes intermédiaires qui conduisent à cet énoncé. Par conséquent, je n’y reviendrai pas ici.
183
   C’est ce que pense G. Devereux (1970, chapitre XIII). Mais cette idée me semble approximative.
184
   Un bon exemple en est fourni par les Indiens Cuna, chez lesquels la langue utilisée par le chaman durant ses chants thérapeutiques, est une langue dont seuls les chamans connaissent la signification (C. Severi, 1981 b).
185
J. Pouillon (1970), p. 86.
186
   Cf. aussi R. Bastide (1958) pour la population noire de Bahia (Brésil), A. Métraux (1958) pour le vaudou haïtien, J. Monfouga-Broustra (1972, 1979) pour les Hausa du Niger. Je pense que les choses sont cependant plus complexes ; pour un approfondissement prometteur, voir A. Zempleni (1984).
187
   M.I. Sampaio (1981) montre que dans une même rue de Bahia cohabitent et même collaborent le sorcier indien, la voyante catholique, l’adepte du Candomblé et le psychiatre.
188
   Voir infra.
189
In M. Douglas (1967), p. 77.
190
   En psychiatrie, même les chimiothérapies structurent un rituel. G. Ostaptzeff (1980) a montré :
1.    comment en ordonnant un neuroleptique par voie orale, le psychiatre impose un rituel organisant la vie du malade ;
2.    comment il arrive au psychiatre de penser le neuroleptique comme un philtre d’amour ou un poison ;
191
   comment le nom du médicament, souvent ambigu et polysémique est porteur d’effet, tout comme ces remèdes sorciers, parfums, onguents, philtres appelés « plus fort que l’homme », « eau du diable », etc. (S. Henry-Valmore, 1983) ;
192
   comment le rituel de la prescription, tout comme la propre croyance du psychiatre en l’efficacité de ses remèdes, sont déterminants dans l’effet obtenu ; comment les thérapeutiques de choc, électrique ou chimique, mettent en scène une séquence mort/résurrection très semblable dans son déroulement aux ordalies africaines (E.E. Evans-Pritchard, 1937 ; A. Retel-Laurentin, 1969).
3.    H. Guntrip (1977) raconte que durant toute sa cure Fairbairn, ne lui a pas une seule fois serré la main.
193
   C. Lévi-Strauss (1962), p. 55.
194
   Ibid, p. 57.
195
   E. de Rosny (1981) voit un rapport entre traverser la rivière (l’eau) et être emmené en esclavage de l’autre côté des mers.
196
   Cf. la même sensation chez Mamadou T. (Observation n° 7).
197
   Symptôme également codé, renvoyant à la perte de l’âme (le souffle).
198
   Il est paradoxal de constater que les thérapeutes occidentaux ont tendance, faute d’une formation sérieuse en ethnopsychiatrie, à renvoyer au thérapeute traditionnel des malades qui ont souvent déjà épuisé la totalité des possibilités offertes par la psychiatrie indigène et qui s’adressent à eux en dernier recours.
199
   Il est paradoxal de constater que les thérapeutes occidentaux ont tendance, faute d’une formation sérieuse en ethnopsychiatrie, à renvoyer au thérapeute traditionnel des malades qui ont souvent déjà épuisé la totalité des possibilités offertes par la psychiatrie indigène et qui s’adressent à eux en dernier recours.
200
   Ce qui n’est pas ma conviction théorique.
201
   Avait une activité de sorcellerie.
202
   Syndrome à rapprocher de « l’enfant Nit Ku bon des Wolof (A. Zempleni et J. Rabain 1965, J. Rabain 1979).
203
E.E. Evans-Pritchard, cité par M. Douglas (1967).
204
   Cité par A. Bouhdiba (1975), p. 64 ; voir aussi infra, chapitre VII, l’approfondissement de la problématique de la pureté et de sa transgression.
205
   R.D. Laing (1971), p. 134.
206
   P.T. Furst (1972), p. 142 (c’est moi qui souligne).
207
   Dans le même ordre d’idées, D. Anzieu (1975 b) remarque que la découverte la plus originale de S. Freud a été celle du préconscient, espace intermédiaire, et non celle de l’inconscient.
208
Cf. Chapitre II.
209
J’emprunte ce terme à G. Devereux (1983) qui décrit l’orgasme comme étant dû à un chatoiement des limites du corps. Durant le coït, dit-il, il survient un moment où la femme perçoit le pénis comme partie de son propre corps, de même l’homme ressent-t-il le vagin comme appartenant au sien. Ce serait à ce moment que se déclencherait le plaisir.
210
« Alors que la zone du conflit œdipien est caractérisée par la présence d’au moins deux objets en plus du sujet, et la zone du défaut fondamental par une relation tout à fait particulière, exclusivement à deux personnes, la troisième zone est caractérisée par l’absence de tout objet externe. Le sujet est seul, et son principal souci est de créer une chose à partir de lui-même ; ce quelque chose à créer peut être un objet, mais pas nécessairement. Je propose de nommer cette zone niveau ou zone de création. La création artistique, est naturellement l’exemple le plus souvent cité, mais d’autres phénomènes appartiennent à la même catégorie, comme les mathématiques et la philosophie, l’acquisition d’un insight, la capacité de comprendre quelque chose ou quelqu’un ; et enfin deux phénomènes d’importance primordiale : les phases précoces de l’entrée dans la « maladie » —physique ou psychique— et la guérison spontanée d’une « maladie », M. Balint (1968), p. 37-38 (souligné par moi).
211
   M. Éliade (1968), p. 21.
212
   G. RcSheim (1943 b et 1952).
213
   M. Harner (1982), p. 74.
214
   G. Roheim (1943 b, 1952), C. Lévi-Strauss (1950, 1958), G. Devereux (1961, 1970), L. de Heusch (1964, 1971), R. Hamayon (1978).
215
   Cf. T. Nathan (1983 à).
216
   C’est pourquoi je suis fondamentalement en désaccord avec M. Éliade (1968) qui, à partir de descriptions correctes, tire le chamanisme vers le mysticisme, en accord avec ses a priori jungiens.
217
   (1958), p. 255.
218
   Cf. supra, Chapitre I.
219
   S. Freud (1912), p. 103.
220
   G. Roheim (1952), p. 263.
221
   G. Rôheim (1950), p. 377.
222
   Certaines conceptions sont extrêmement complexes, telles celles des Égyptiens de l’Antiquité, ou celles des Samo de Haute-Volta décrites par F. Héritier : « Tout être humain est ainsi fait de la conjonction d’un corps, de sang, de l’ombre portée, de chaleur et de sueur, du souffle, de la vie, de la pensée, du double et enfin du destin individuel » (1977), p. 52.
223
   « Le sorcier et sa magie » in C. Lévi-Strauss (1958).
224
   H. Collomb (1965 a), A. Zempleni (1968), I. Sow (1977).
225
   G. Rôheim (1943 b, 1950).
226
   G. Devereux (1970).
227
   M. Éliade (1968), p. 180.
228
   Ibid, p. 189, citant Sierozewski et Harva à propos des Yakoutes.
229
   Technique divinatoire musulmane, ayant un certain nombre de points communs avec la chamanisme.
230
Il est extrêmement rare qu’un patient consulte après avoir trouvé l’adresse d’un psychanalyste simplement dans un annuaire téléphonique.
231
   M. Mauss et H. Hubert (1902), p. 32.
232
   Ibid, p. 31.
233
C. Lévi-Strauss (1958), p. 247-248 (c’est moi qui souligne).
234
Cf. Gustav Meyrink : Le Golem.
235
I, Corinthiens, XIX, 28 à 33.
236
H. Institoris et J. Sprenger (1482), p. 154.
237
   Voir l’analyse que fait B. Sylwan (1977) de l’utilisation par Freud de la même métaphore du cheval.
238
   Cf. l’analyse détaillée de ce mécanisme au chapitre suivant.
239
   Le cas d’Anna O. peut être considéré comme un cas typique de possession (S. Freud et J. Breuer, 1895).
240
   Le symptôme consiste en ce que le sujet ne peut plus uriner en une seule fois (« un vrai bon coup »), il est obligé d’uriner très souvent, quelques petites gouttes à chaque fois. Cf. un cas clinique dans T. Nathan (1980 a).
241
   Une possibilité de lecture de l’observation n° 2, chapitre II.
242
   Cf. Observations n° 7 et 11.
243
   Notons en passant que la couleur jaune n’est pas seulement un rejeton du signifiant « urine », car dans la culture maghrébine le jaune est la couleur soit de certains êtres surnaturels (certains jnoun), soit la couleur du teint de celui qui n’a pas su se contrôler, comme Aboul Hassan, le « jeune homme jaune » des Mille et Une Nuits, qui perdit à deux reprises une immense fortune et devint définitivement jaune.
244
   L’ambivalence ressentie envers le guérisseur est bien connue (G. Devereux, 1970). I.M. Lewis (1971) l’exprime ainsi : « Nous verrons que ceux qui, en tant que maîtres des esprits, diagnostiquent et soignent la maladie des autres, sont eux-mêmes menacés d’être accusés de sorcellerie. Car si leur pouvoir sur les esprits est tel qu’ils peuvent guérir les malades, pourquoi ne provoqueraient-ils pas aussi quelquefois ce qu’ils guérissent ? », p. 32.
245
Ils resteront très allusifs durant tout l’entretien pour ce qui concerne les détails techniques du désenvoûtement, malgré mes efforts pour en savoir davantage, comme s’ils ressentaient de la honte envers la technique, mais non envers la pensée étiologique.
246
L’absorption rituelle de l’urine était liée au chamanisme des indigènes du Kamchatka (Sibérie) et il ne me semble pas que cela soit uniquement dû au fait que la substance psychédélique de l’amanite tue-mouche soit presque immédiatement éliminée dans l’urine de celui qui en absorbe. R. Gordon-Wasson (1972).
247
   M. Douglas (1967) donne une foule d’exemples ethnologiques de ce genre de pollution.
248
   L’argent est souvent le véhicule de la sorcellerie, par exemple au Cameroun (E. de Rosny, 1981). Une patiente antillaise, également envoûtée, m’expliqua comment, par l’intermédiaire de l’argent prêté, une collègue de travail l’avait ensorcelée : elle avait froissé les billets neufs prêtés par la patiente.
249
   Taleb : dans les pays maghrébins, guérisseurs d’inspiration religieuse. En France, il existe un grand nombre de talebs plus ou moins dignes de foi, auxquels recourent les malades maghrébins.
250
Les envoûtées est un téléfilm de Jerry Thorpe, plus ou moins inspiré de la possession de Loudun, où l’atmosphère est très explicitement sexuelle.
251
   Cf. S. Freud (1905 a).
252
   Une telle « théorie » structure tant le symptôme que la technique thérapeutique (chapitre III).
253
   L. de Heusch (1971), p. 281.
254
   Ibidem.
255
   Ibid, p. 282-283.
256
   Voir aussi Euripide : Les bacchantes, H. Jeanmaire (1951), E.R. Dodds (1959), G. Devereux (1977).
257
   M. Bourlet (1983), p. 78.
258
   Ibid, p. 71.
259
   Ibid, p. 72.
260
   Ibid, p. 74.
261
   Ibid.
262
   Ibid, p. 85.
263
   Ibid, p. 86.
264
   Voir aussi J.J. Walter (1977).
265
   M. Bourlet (1983), p. 88.
266
   Ibid, p. 96.
267
Par exemple le Kê, chez les Atye de Côte-d’Ivoire (Observation inédite de T. Nathan).
268
   I. Sow (1977), p. 53.
269
   Ibid, p. 55.
270
   Voir aussi A. Zempleni (1968).
271
   « Khalva » signifie « grotte » en arabe.
272
   Cf. H. de Saint-Denis, cité par D. Anzieu (1975 b).
273
   Sur la conception du rêve comme objet, cf. J.B. Pontalis (1972).
274
G. Devereux (1972 b), p. 14.
275
   J’ai évoqué ce cas ailleurs (1977) dans le contexte d’une analyse de l’idéologie.
276
   Probablement une réaction allergique de type urticaire.
277
Cf. S. Freud (1918 b), R. von Krafft-Ebing et A. Moll (1923).
278
   H. Institoris et J. Sprenger (1482).
279
   Les admirables secrets d’Albert le Grand.
280
   Ch. Lasègue et J. Falret (1877).
281
   H. Institoris et J. Sprenger (1482), p. 455 (souligné par moi).
282
   Cf. G. Devereux (1972 à).
283
   S. Freud (1923 à), cf. citation en exergue à ce chapitre.
284
   M. Sami-Ali (1970).
285
   L’on n’a jamais noté à ma connaissance l’analogie extrêmement frappante entre les fantasmes sexuels trouvés par M. Klein dans ses psychanalyses d’enfants et les descriptions des éthologistes qui lui étaient contemporains, par exemple K. von Frisch (1927).
286
   Ibid, p. 141.
287
   Ibid, p. 400.
288
   Ibid, p. 404.
289
   Ibid, p. 357.
290
   R. von Krafft-Ebing et A. Moll (1923), p. 291.
291
   Ibid, p. 823, (souligné par moi).
292
   H. Institoris et J. Sprenger (1482), p. 216.
293
   Ibid, p. 217.
294
   En effet, contrairement aux recherches scientifiques de l’époque, mais selon une inspiration aristotélicienne, la théorie démonologique pense le fœtus comme composé d’une combinaison des principes virils et féminins.
295
   Le Grand Albert, p. 79.
296
   Notons tout de même que cette idée est incluse dans la métaphore du fromage qui nécessite pour sa fabrication lait (matière) et présure (forme).
297
   Le Grand Albert, p. 79.
298
   Ibid, p. 82. (Cf. aussi Aristote (De la génération des animaux) qui est l’inspirateur de cette théorie.
299
   Ibid, p. 83.
300
   Ibid, p. 84.
301
   Freud avait bien vu qu’il y avait là un problème étrange : « Si j’arrivais seulement à savoir pourquoi, dans leurs confessions, les sorcières ne manquent jamais de déclarer que le sperme du diable est “froid”. S. Freud (1887-1902), lettre à W. Fliess du 24-1-1897, 166-167.
302
   Le Grand Albert, p. 79.
303
   Ibid, p. 83.
304
   H. Institoris et J. Sprenger (1482), p. 154. (Ce qui est cohérent avec la théorie d’Aristote sur la « corruption »).
305
   Ibid, p. 155.
306
   Ibid, p. 198-199.
307
   Ibid, p. 199.
308
   Ibid, p. 399.
309
   Ibid, p. 399-400.
310
   Ibid, p. 511 (souligné par moi).
311
   Cf. chapitre IV.
312
Qui est en réalité son concubin.
313
Il faut préciser que le désenvoûtement aux Antilles consiste en une purification de la maison par un prêtre exorciste qui en chasse les démons (E. Revert, 1949 ; S. Henry-Valmore, 1983).
314
Cf. par exemple, les références mythiques utilisées par Denise R. (Observation n° 11). Je pense que contes et mythes doivent être considérés de la même manière que des souvenirs-écrans (S. Freud i899 b, J. Augendre 1984).
315
Cf. H. Searles (1965, 1979), M. Khan (1974) ; j’ai déjà évoqué ce cas en passant (1977) et l’ai analysé plus profondément en ce qui concerne le transfert et le contre-transfert (1983 b).
316
   Voir, par exemple, B. Malinowski : « Enfin, nous devons citer les psychanalystes, ces derniers venus, qui prétendent nous enseigner que le mythe ne représente pas autre chose qu’un rêve diurne de la race ( ? ) et qu’il n’est possible de l’expliquer qu’en tournant le dos aussi bien à la nature qu’à l’histoire et à la culture, pour descendre dans les marais du subconscient, au fond duquel se trouvent relégués tous les accessoires et symboles de l’exégèse psychanalytique courante. Il résulte de tout cela que, lorsque le pauvre anthropologue et folkloriste se présente enfin à la fête, il trouve à peine quelques miettes à glaner. » (1933), p. 101.
317
   C. Lévi-Strauss : 1949 et 1955 le reconnaît bien volontiers.
318
   K. Abraham (1909), S. Freud (1912).
319
   Rappelons-nous les belles pages de Freud sur le déplacement de l’accent dans le rêve et dans le symptôme (1899 a et 1916-17).
320
   Artémidore (de Daldis) : Onirocriticon.
321
   Cf. T. Nathan et G. Devereux (1981 d).
322
   B.D. Lewin (1958).
323
   S. Lebovid (1963, 1976).
324
   G. Devereux (1951, 1970).
325
   R. Callois (1967), p. 28.
326
   G. Devereux (1951).
327
   P. Smith (1968).
328
   Voir aussi M. Fain (1969) pour la comparaison du rêve et de la situation psychanalytique et D. Anzieu (1975 a) pour la comparaison du groupe et du rêve.
329
   Voir aussi T. Nathan et G. Devereux (1981 a).
330
   G. Devereux (1972 a).
331
   G. Rôheim (1950), p. 49.
332
   C. Lévi-Strauss (1958), p. 231.
333
Ibid, p. 229.
334
« Je pense qu’en un certain sens, il existe bien des rêves sans contenu je me réfère ici au rêve visuellement blanc qu’accompagnent des sensations d’un niveau inférieur, dites organiques. » B.D. Lewin (1949), p. 214.
335
Les travaux psychanalytiques récents envisagent la fonction régulatrice du rêve sous forme de transit entre restes « diurnes et nocturnes » (J. Guillaumin, 1979) ; ils envisagent également la fonction de communication intra et interpersonnel (R. Dadoun 1972 b, R. Diatkine 1974, J. Bergeret 1976).
336
   Cf. D. Anzieu (1966), pour une illustration.
337
   C. Lévi-Strauss (1958), p. 233.
338
   Ibidem.
339
   Pour une application systématique de ces hypothèses à la clinique, voir T. Nathan (1985 d).
340
   C. Lévi-Strauss (1958), p. 254-255.
341
C. Lévi-Strauss (1958), p. 258-259. C. Lévi-Strauss (1976) met lui aussi en corrélation un mythe (chinook) et l’étiologie d’un délire schizophrénique.
342
   Ibid, p. 261.
343
   Ibid, p. 232.
344
   J. Guillaumin (1979), p. 246.
345
   S. Ferenczi (1934) avait eu une intuition tout à fait similaire, bien qu’en partant de l’analyse du traumatisme, mais que, comme si souvent, il n’a pas développée. Cf. aussi G. Devereux (1972 a), p. 51-64.
346
   Un peu comme celui de la mémoire. Cf. M. Piatelli-Palmarini (1977).
347
   Cf. T. Nathan (1983 b).
348
   J’insiste pour préciser que cette image est une production d’Isidore, qui n’avait pas lu à ce moment la métaphore de Freud comparant le moi et la cellule (Freud, 1924).
349
   J.L. Donnet (1969), T. Nathan et G. Devereux (1981 à).
350
   Lors d’un voyage en Chine, j’ai pu me rendre compte qu’il était très difficile pour un Européen de s’entendre avec un Chinois. Lorsque nous comparions les coutumes, l’utilisation des techniques, ou les pensées philosophiques, mes interlocuteurs, avec leur politesse excessive et glacée, me faisaient comprendre qu’il n’y avait rien de commun entre nous et que les Blancs n’étaient au fond que des « demi-sauvages ». Par contre, lorsqu’à l’aide de la psychanalyse, j’essayais d’exposer à un Chinois ce que je comprenais de tel comportement ou désir humain, nous entrions immédiatement dans une discussion passionnée et fertile. Je ne suis d’ailleurs pas le seul à avoir remarqué combien la Chine était friande de la pensée psychanalytique, ce qui augure de développements considérables, le jour où la psychanalyse sera réellement pratiquée dans ce pays.
351
   Dans les sociétés traditionnelles, nous avons vu qu’ils étaient souvent non seulement psycho-thérapeutes, mais aussi socio, chimio-thérapeutes ainsi que, avant la lettre, « thérapeutes-familiaux ».
352
   Ce sera l’objet d’un travail ultérieur.
353
   Cf. la citation en exergue.
354
Idée apparue en passant chez G. Devereux (1967 a, 1970), mais que j’ai développée et étayée dans mon travail sur la sexualité des arthropodes (1979 a).
355
   Cf. chapitre III.
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